瑜伽士们不见诸识，不见众生，不见诸法，
却直接真切地了悟了本智、佛和法性。
由于这样的了悟，让他们生起了大悲之力。
密勒日巴〈中观正说〉
若就胜义真实言，鬼魔诸佛亦空无，无有能修无所修，无有地道无修兆，
无有果身无本智，因此涅槃亦无存，无非名言假立耳。
三界坚实与变动，本来不存亦无生，无基并且不俱生，无有业力与业果，
是故轮回名亦无，究竟之义如是耳。
嗳吗若无有众生，何来三世一切佛，无因则果焉可得，是故若就俗谛言，
轮涅诸法皆存在，能仁训示如是云。
存在诸物之显现，非存空无之法性，体性无别本一味，故无自觉无他觉，
悉皆宽广双运也。
如是了悟之智者，不见诸识见本智，不见众生见佛陀，不见诸法见法性。
由此大悲之力生，十力无畏陀罗尼，诸佛所有众功德，如摩尼宝自涌出。
此瑜伽士我证境。
竹清仁波切：
首先问候大家吉祥如意，同时祈愿大家闻、思、修的智慧不断地增长，因而能够广大地利益无量无边的有情众生。很高兴能够再度来到这里和大家见面。
你们非常喜欢密勒日巴的道歌，我们就来唱道歌。首先，我先读诵一遍〈中观正说〉。（仁波切口传〈中观正说〉。）
瑜伽主密勒日巴的道歌〈中观正说〉，主要是符合二转FL的义理。虽然如此，在道歌的后段，提到「不见诸识见本智」等等部分时，又精要地说明了三转FL「他空」的见地。这真是非常稀有奇妙的解说方式。
在二转FL珍贵的《般若波罗蜜多经》各种版本中教导，从「色」一直到「一切相智」的万法都是不存在的。虽然在胜义中万法是不存在的，但是在世俗中，却有着仅只是依于因缘而生的显相。如此，在胜义中万法不存在的教示，就破斥了常边，也就是从常边中解脱；然而，却不否定在世俗中存在仅只是缘起的显相，因为那只是缘起的显相，这样就从断边中解脱。如此就远离了常边和断边。
一、以《心经》来说明
■从「空」、「相」说起
现在《心经》已经翻译成英文，你们或许也已经读过很多次了。我想，用《心经》来做一点说明的话应该是很好的。
《心经》中说：“一切法空性（中译注２）。”就如同上面所说的，一切现象，轮回和涅槃的一切现象、内在和外在的一切现象，都是空性的。在接下来的经文中，就说明了为何万法是空性的原因。首先是「无相」。
■从「三相」来解说「无相」
之所以说「无相」，是因为一切现象都是由性相、名相、事相三者所组成的。例如，「火」就是名相，一个特定的名称；这个名称所赋予的基础，即是「热和燃烧」，也就是性相；而事相，则是「火」的某种类别，或是某种特定的例子，例如檀香木的火，就是火的一种。因此，轮回与涅槃中的一切现象都是由性相、名相、事相三者所聚合而成的。
20和21世纪，是世界上学术研究非常昌盛的时代，特别是科学极为昌盛的时代。配合时代的趋势，我觉得我们也要用智慧来好好地做分析，这是很重要的。
将表明事物的方法归纳起来的话，可以说：「热和燃烧」是性相，「火」是名相，「檀香木的火」是事相。我们所知的一切现象，没有一个不是由性相、名相、事相所组成的。一切现象都是由这三者所组成的。要让人更容易理解的话，可以说：性相就是名称所赋予的基础，而名相就是名称，名称和名称赋予的基础是不一样的。
如果用正确的智慧来分析性相，也就是名称的文字所赋予的基础，会发现它的自性是超越一与多的，因此它是没有自性的。性相没有自性，性相是不存在的。如果用逻辑辩证的论式来看的话，可以说：「热和燃烧」等的种种性相，是没有自性的，因为它们是超越一与多的，就像镜中的反影，就像水中月一般。
因此，无论内在或外在的一切现象、轮回和涅槃的一切现象，当我们用智慧来分析的时候，会发现它们的性相都是不存在的。
■从「四生」来解析「无生」
接下来《心经》中说：“无生。”无生，是中观的理论系统里面最重要的一点。在依怙主龙树菩萨的《中论》、月称菩萨的《入中论》，以及寂天菩萨的《入菩萨行论》中，主要就在以论理来证明「无生」。
由于主张事物是有自性的人，也主张「生起」是本来就存在的，因此他们也主张一切生起的事物是本来就存在的。这也就是为什么必须要去破斥「生起」的原因。
要证明事物是无生的，可以用下面的逻辑推论：内在和外在的一切事物，本来就是不存在的，因为它们不从本来就存在的自身中生起，不从自身以外的其他事物中生起，不从前述二者中生起，也不会没有原因地生起。
如果「生起」是本来就存在的，那么就必须是从这四边中生起。如果不是从这四边中生起的话，那么「生起」就不是本来就存在的。所以，事物并不从四边中生起，事物的生起仅只是显相而已。如果要举例说明的话，可以说那就像是梦、幻象、水中月、彩虹、镜中的反影。如果用现代的新的例子来说的话，那就像是电影、电子邮件等等。这些都是「生起」仅只是缘起的显相，而没有自性的例子。
因此，中观派主张在胜义上是无生的，「生起」是不存在的；但在世俗谛中，是有着仅只是缘起显相的生起。在〈中观正说〉中，密勒日巴就是这样说的。
■从「相依而存」来解析「无垢」
在《心经》中，接下来说：“无灭。”如果有人问：“没有止灭的原因是什么呢？”那是因为，如果有生起，生起是本来就存在的话，那么止灭就必须是本来就存在的。但是因为生起是不存在的，所以止灭也就不存在。如果把这个主题置入逻辑辩证的论式中的话，那么就会说：止灭是本来就不存在的，因为生起并不存在。就是像这样。
接下来，《心经》说：“无垢。”这里说的垢染是什么呢？会遮障真正的实相的，就是垢染。而这个垢染，不仅是外来的暂时垢染，它也是无自性的，因此经典中说：“无垢。”
将此置入论式中，我们会说：垢染是不真实存在的，因为垢染是无生起的。如果说垢染存在的话，那么就必须是本来就生起的。但是由于垢染是无生起的，所以垢染是不存在的，就像梦中的垢染一样。这里，主要是指会遮障真实本性的妄念的垢染，但是这也可以运用在所有的垢染上。就像梦中的一切垢染，都是不存在的。
然后《心经》说：“（无）离垢。”并没有对垢染的远离，远离垢染不是真实存在的，因为并没有垢染的存在。如果垢染是本来就存在的，那么远离垢染也必须是本来就存在的；由于垢染并不真实存在，所以对垢染的远离也就不存在。就像存在于梦中的垢染一样，那只是缘起的显相而已。在梦中，当梦到掉进肮脏的泥沼里的时候，会想要把衣服上的污泥用水洗干净。就像这里的垢染和清净这两者，在梦中是存在的；但是实际上，因为一开始垢染就不存在，所以对垢染的远离也就不存在。
《心经》中的「无垢离垢」这两句话，是要指出这是超越取舍和超越破立的。在实相上，取舍并不存在，破立并不存在。
■以「梦境」来思维「无增无减」
接下来是「无减无增」。所谓的「减」是变少，「增」是向上增加。「无减无增」，是指出这是超越增减的，在实相上，增减是不存在的。
要了解增减并不真实存在的道理是很困难的，所以必须运用比喻来理解。如果主要用梦境的比喻来思维的话，那么要了解增减并不存在就容易多了。了解了这一点之后，就会对「一切现象在实相上是超越增减的」生起确信。
这里密勒日巴的道歌中所说的，和《心经》所说的道理是相同的，是相符合的。那么这首密勒日巴的道歌和三次转FL中的哪一个阶段相符合呢？它主要是符合二转FL的教法。
二、阐释〈中观正说〉
你们现在把这首歌再唱一次。（然后仁波切开始读这首歌开始的部分，这部分英文版并没有翻译出来。接下来仁波切读到已翻译出来的偈言的开头：）
若就胜义真实言，鬼魔诸佛亦空无，无有能修无所修，无有地道无修兆，
无有果身无本智，因此涅槃亦无存。（中译注3）
在这里密勒日巴安排了很多逻辑上能证明其为成立的理由，首先是：涅槃不真实存在，是因为果身和本智并不存在；而由于果身和本智不存在，所以涅槃也不真实存在。而果身和本智不存在的原因，二转FL教导：没有道、没有本智、没有证得，也没有不证得等等，所以说本智并不存在。
那果身和本智不存在的原因是什么呢？那是因为所行的地、道和证得的征兆并不真实存在。而所行的地、道和证得的征兆不存在的原因是什么？那是因为禅修的对境（所修）不存在。那么所修不存在的原因是什么呢？那是因为禅修者（能修）不存在。最根本的，就是因为禅修者的自我是不存在的。这些都是因为禅修者的自我不存在而产生的。
在这之前，密勒日巴唱道：“佛陀权说诸法有。”而这里，则是从胜义谛的角度来谈的。从胜义谛的角度，从究竟实相的角度来说，并没有邪魔存在，没有可以形成魔障的鬼魔存在，这些鬼魔是本来就不存在的；不仅如此，佛陀本身也是不真实存在的。因为如此，所以下面说：“无有能修与所修，无有地道无修兆，无有果身无本智，因此涅槃亦无存。”
如果像这样，在胜义上涅槃是不存在的，那么在言词上存在的是什么呢？密勒日巴说：“无非名言假立耳。”那只是名称，只是词语，在世俗上，那仅只是世俗假立的名言而已。就像梦中的显相，实际上并不存在；在世俗中存在的名称、无实义的虚名，和仅只是妄念所假立的，也不真实存在。
简言之，密勒日巴教导，从胜义的角度来看，涅槃不真实存在，而在言词上，那仅只是名言假立而已。
从开始到这个地方偈颂念三遍。接下来是讲述轮回是不存在的：
三界坚实与变动，本来不存亦无生。
三界指的是欲界、色界、无色界这三者。而坚实和变动呢，是指坚实的器世间，与变动的情世间的众生。这坚实和变动从最开始就是不存在的。而这个不存在是什么时候不存在呢？是从最初就是不存在的，是本来就不存在的，一开始就不存在的。梦中的那些显相不只是从一开始就不存在，而且也不是刚开始真实存在，然后再变成不真实存在。那是从最初就是不存在的。而「无生」呢，用逻辑辩证的方式，可以这样说：三界的坚实和变动，之所以是无生的，那是因为从最初它们就是不存在的。用这样的方式来看也是可以的。
「无基」的意思是，三界的坚实和变动从一开始就是不存在、无生起的。为什么呢？因为存在和生起的根基是不存在的。当我们说「无基」的时候，是指没有基础和根本。如果有真实存在的根或基的话，那么事物就会存在，但是根基却是不存在的。因此说「无基」。
（翻译）阿里问：刚刚那是「能立」（中译注4）吗？
竹清仁波切答：“真实存在的基础”是完全不存在的。
竹清仁波切继续开示：
而三界的坚实和变动，从一开始就是不存在、无生起的，那是因为它们没有根基的缘故。存在和生起的根是不存在的。当我们说「不俱生」的时候，「俱生」有很多不同的说法，但是这里指的是坚实和变动，也就是坚实的器世间和变动的情世间这两者，既不是同时生起的，也不是先后存在的，因此不是俱生的。因此，密勒日巴说：“无有业力无业果。”业力本来就是不存在的。由于业力本来就不存在，因此业力的果报也就不存在。
将此置入论式中的话，那就是：轮回，不仅是没有赋予的基础，连无实的虚名都是不存在的，其原因即是上述的理由（英译注：这是在解释「是故轮回名亦无」这一句）。
在这里，密勒日巴说，不只被赋予「轮回」这个名称的基础是不存在的，连「轮回」这个名称本身也是不存在的。原因是什么呢？在藏文中，「轮回」（"khorba）是由两个字所组成的，而这两个字也不是同时存在的。当你说"khor的时候，ba是不存在的；而在说ba的时候，"khor已经消失了，也是不存在的。因此「轮回」在文字上也不是真实存在的，这个名称也是不存在的。以相同的方法来分析「轮回」的每一个字母，它们也不是同时存在的，它们是各自独立的。所以名称并不是以一个完整的个体的状态而存在。
「究竟之义如是耳。」从究竟实相的角度来说，就是如此。这里说的「如是」，是指轮回和涅槃二者都不存在，它们就是像这样。
现在唱这个部分。已经说明过了在胜义上，轮回和涅槃二者是不存在的，密勒日巴接下来要说明的是，在世俗上这两者是存在的：
嗳吗若无有众生，何来三世一切佛，无因则果焉可得，是故若就俗谛言，
轮涅诸法皆存在，能仁训示如是云。（仁波切修正藏文版的一个拼字上的错误。）
「嗳吗若无有众生」，如果没有众生的话，如果众生不存在的话，又怎么会有过去、未来、现在的诸佛，三世的诸佛呢？如果没有众生的话，诸佛就不会降世。「无因则果焉可得」，因为没有「因」的话，就不可能有「果」；因为做为「因」的众生不存在话，做为「果」的诸佛就不可能存在。众生是具有佛性的，由于有这样的众生，由于具有佛性的「因」，所以有「果」的诸佛的存在。而如果没有众生的话，就不可能有诸佛的存在。因为这个不可能，因为这个原因，「是故若就俗谛言」，从世俗显相的角度来看的话，轮回是存在的。能仁，也就是圆满的佛陀教导：轮回和涅槃的万法都是存在的，在世俗上是存在的。
在这里，佛陀教导：在世俗上，轮回和涅槃二者中的一切现象都是存在的。
像这样，在胜义上，轮回和涅槃二者是不存在的，但在世俗上，二者却是存在的，原因是什么呢？那是显现的状态和实际的状态的不同。从显现的状态来看，轮涅二者是存在的，但是在实相上，它们是不存在的。因此在这里，二谛可以说是显现的状态和实际的状态：世俗谛是显现的状态，而胜义谛是实际的状态。就像月称菩萨在《入中论》中所说的：
「由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。」你们每一个人都应该要把这个写下来。接下来，道歌中说：
存在诸物之显现，非存空无之法性，体性无别本一味，故无自觉无他觉，
悉皆宽广双运也。
「存在诸物之显现」，一切的「存在」大多数是以事物的状态显现，色、声、香、味、触等等的存在，以事物的状态显现，而我们就对这些事物的存在产生执着。「存在诸物之显现」，与「非存空无之法性」，这个超越一与多之体性的非存、空性的法性这两者，由于妄念而将它们分开成为两个个别的事物，但是它们的本质、体性其实是无分别的。而因为它们的体性是无分别的，所以它们是一味的。
「体性无别本一味，故无自觉无他觉。」在这里，能所二者不存在，而明觉的心，或者说是「自觉」的存在，和「他觉」的存在等等，其实是无自觉他觉的。这里所说的「自觉」，在主张有「自觉」的理论系统里，是没有能所二者的。能所二者不存在，却存在着明觉的心，明觉的心的自体验是存在的。而所谓的「自觉和他觉」中的「他觉」，可以说是对外在事物的觉知，对色、声、香、味、触的觉知。因此，当密勒日巴说：「故无自觉无他觉。」的时候，是在否定自觉和他觉的。此时，「故无自觉无他觉」，自觉和他觉两者是本来就不存在的。自觉和他觉二者不存在，「悉皆宽广双运也」，在究竟上，显相和空性是双运的，是显空双运的。而所谓的宽广，密勒日巴是指这个双运是宽广、宽松和宽阔的。
将其置入论式中的话，可以说：显空二者，是宽广的双运，因为它们的体性是无分别的、一味的，因为它们的体性是一味的。也可以将此二者设成两个理由：因为它们的体性是无分别的，而且是一味的；或者是：因为它们的体性是无分别的、一味的。
阿里问：这是要证明「无自觉他觉」吗？
竹清仁波切答：显空二者是双运的，因为它们的体性是无分别的，因为显空的体性是无分别的。自觉他觉并不以相异的状态而存在，因为它们是一味的。用「一味」这个原因来证明可能是比较好的。这里主要是在证明，显相和空性是无分别的。
如果存在的是事物，不存在的是空性，那么它们的实相是怎么样的呢？它们是显空无别的。
「悉皆宽广双运也」，这是从胜义谛的观点来说的，「悉皆宽广双运也」，这和二转FL的教法是相符合的。如果从论典来看，这和《中论》、《入中论》，和《入菩萨行论》的〈智慧品〉是相符合的。这和这些经典的说法是相符的。
在衮嘉贝玛卡波（中译注5）的著作《三典明释》（中译注6）中，将依怙主龙树菩萨的《中论》、尊胜的月称菩萨所著作的《入中论》，以及瑜伽主密勒日巴的道歌〈中观正说〉三者结合起来，为它们著作释论。这本书就叫做《三典明释》，为三部论著作释论。
接下来的部分，密勒日巴所说的，是符合「他空」的见地，与讲述三转FL如来藏的经典和《宝性论》等等「他空」的见地是相符合的。
密勒日巴说：“如是了悟之智者，不见诸识见本智。”所谓的「如是了悟」，意思是说，如是了知密勒日巴所说的：在胜义上，轮涅的万法是不存在的；但在世俗上，轮涅的万法是存在的；而在究竟上，是显空无别的。如是了知、了悟的智者，具有能明辨事物之本质与差别的智慧，他们「不见诸识见本智」。不见诸识，诸识不具有自己的体性，诸识是超越一与多的自性的，因为它们是无自性的，所以是见不到诸识的，所见到的是无自性的。
所谓的「见本智」，是自生明觉的本智，是没有垢染的，是世俗名言所无法言说的，因此可以见到自生的本智。「不见诸识见本智」，所说的诸识，见不到诸识是有原因的，因为诸识是超越一与多的「无遮」(中译注7)，因为它们是不存在的。而能「见本智」，是因为瑜伽士们已经直接了悟了超越诸识的自生本智。
从这个角度来看，首先，先透彻了悟二转FL的见地，并获得很大的确信，然后就能够了悟「他空」的见地。简言之，「不见诸识见本智」，意思就是：他们不会见到诸识，因为诸识是无自性的；而瑜伽士所了悟的是本智，瑜伽士和瑜伽女以无能悟所悟的方式，直接见到了本智。
「不见众生见佛陀」不见众生的原因是什么呢？所谓的众生，是对「由于无明而产生迷惑的众生」所安立的一个名称。但是因为这个迷惑是不存在的，所以众生是不存在的，因此是见不到众生的。而所谓的「见佛陀」，即是见到众生心的实相是本然清净的佛、如来藏。
阿里问：不见众生，是因为众生是一种迷惑的显相吗？
竹清仁波切答：所谓的「众生」，是赋予迷惑的心的一个名称。因此，没有迷惑的话，也就没有众生。由于迷惑不存在，众生也就不存在，所以智者们见不到众生。
而所谓的「见佛陀」，意思就是：心的实相是如来藏，是本来清净的佛；暂时的垢染清净了之后，即是远离客尘的佛。如此，就成就了具足二净（中译注8）的佛果。简言之，因为心的实相是本来清净的佛，所以见到了心的实相，就可以说是见到了佛。而所说的「不见众生」，即是如果去思维众生的五蕴，它们是不存在的，因此是见不到的。因为众生没有自我，所以是见不到众生的。由于众生仅只是依凭着五蕴的一种假立，而且没有自我的存在，所以是见不到众生的。
「不见诸法见法性」，由于诸法是世俗迷惑的显相，而因为是世俗的，所以用智慧分析的话，是无所见的，是「不见诸法」的。而「见法性」呢，在这里，法性是指自性的明光，这就是智者们所见到的。在这里，本智、佛和法性，意思是一样的。
再来讲到自空和他空这两者的理论系统呢，自空的体系是主张：胜义谛，是究竟的空性，或者说是离戏的。而他空，则是主张胜义谛即是本智，即是本智明光
瑜伽士们不见诸识，不见众生，不见诸法，却直接真切地了悟了本智、佛和法性。由于这样的了悟，让他们生起了大悲之力。由于悲心和愿力，使他们获得了力量。而因为这样的力量，使他们如同满愿摩尼宝一般，自然地获得了十力、四无畏、陀罗尼（中译注9）和神通等等佛的一切功德。「此瑜伽士我证境」，这就是我，瑜伽士密勒日巴所了悟的境界。
现在，主要在讲述他空见的偈言也说完了，大家唱三遍。（以下唱〈了义大手印祈愿文〉的偈子并回向）
反复审视无状之心时，无相实义如是了然观，
断除是非之义之犹疑，无妄自性愿自能了知。
审视对境无境唯见心，审视心时无心本性空，
审视二者二执自解脱，净光心之本然愿了知。
远离作意此乃大手印，远离二边即是大中观，
于此咸集亦名大圆满，愿得一知全解之定见。
无欲大乐相续而不断，无执相之净光离盖障，
超越心之无念自成就，无为觉受愿相续不断。
贪善觉受之执自解脱，恶念迷妄自净法界中，
平常智离取舍无所得，离戏真实法性愿了达。
十方佛与佛子慈悲故，所有纯净善业之力故，
如彼我与一切有情众，清净祈愿如实愿成办。
藉由这善行的力量，
愿一切众生圆满福德资粮与智慧资粮，
由此二资粮，
祈愿众生证得纯正二身。
祈愿佛的不变伟大证悟身之吉祥能够呈现，
祈愿具有六十种功德的佛证悟语之吉祥能够呈现，
祈愿无边见与无垢的佛证悟意之吉祥能够呈现，
祈愿胜利者证悟的身、语、意之吉祥能够呈现。
祈愿此地日夜充满快乐与殊胜，
祈愿此地日中充满快乐与殊胜，
祈愿此地日日夜夜充满快乐与殊胜，
祈愿稀有无上三宝之吉祥能够呈现。
中译注1：这首道歌的藏文歌名意思是「如实地描述中观」，或「正确地讲说中观」。因此，此处依藏文原意，将歌名译为〈中观正说〉。
中译注2：《心经》的中译版本有很多，此处采用与藏文原文最接近的敦煌石室本《般若波罗蜜多心经》，是由唐朝国大德三藏法师沙门法成所译的，而非华人世界流传最广的唐玄奘法师所译的《般若波罗蜜多心经》。仁波切此次开示所引用的段落为：「一切法空性。无相无生无灭。无垢离垢。无减无增。」
中译注3：由于仁波切开示的藏文版与张澄基教授的中译版出入颇大，此处为贴近仁波切的开示，因此重新将偈言从藏文译成中文。
中译注4：「能立」，能证成所立之宗的原因或理由。
中译注5：十六世纪衮嘉贝玛卡波(KunkhyenPemaKarpo1527-1592)在南藏创建祖桑阿确林寺(DrukSang-ngakCh?ling)，是竹巴噶举派的主寺。
中译注6：藏文书名为gzhunggsumgsalbyed，此处中文书名为字面直译。
中译注7：「无遮」，非断定性的否定。对存在的否定，但并不断定任何其他事物于其所在之处的存在。例如，「没有汤匙」的陈述，只否定了汤匙的存在，但是并不断定任何其他事物的存在。
中译注8：烦恼障和所知障皆清净。
中译注9：陀罗尼为梵文之音译，意即：总持，执持。即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力，以受持善法，止不善法。
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