佛教與基督教懺悔思想之比較研究

陳進

懺悔是各個宗教的一個基本主題，但是每個宗教由於核心教義的差別，造成懺悔的內涵不同。國內還沒見到對佛教和基督教懺悔思想比較的研究。而佛教懺悔和基督教的懺悔思想差別就很大，各自懺悔的來由、物件、效果、目的和對社會的影響都各自不同。籠統地說兩教的相通和合一，導致的結果往往是教徒之間的互相對罵和指責，只有在仔細分析兩者之間的區別和相同之處的基礎上，佛耶才能更好地對話和溝通。此處選取“懺悔”作為兩者對話的基礎，希望借此抛磚引玉，能夠展開更大規模的對話。下面就二者“懺悔”思想的不同來進行一一剖析。首先來看兩者懺悔的來由，為什麼要懺悔？

一． 懺悔的來由

（一） 佛教懺悔的來由

佛教的懺悔都是和三世因果和業力說聯繫在一起的。問一個佛教徒為什麼要懺悔，一般回答都是為了消業障求解脫。那麼佛教懺悔的原意是什麼呢？“懺悔”在印度梵語叫做“懺摩 ksama 。華言悔過，華梵兼舉。故稱懺悔。懺名修來，悔名改往。謂修將來之善果。改已往之惡因。是名懺悔。 在原始佛教中，每半月有一次布薩，比丘犯了錯誤，佛陀令其懺悔。原始佛教的懺悔稱為作法懺，就是戒律上所規定修行人的悔罪法，是依照規定的作法而說罪悔罪。但是到了大乘佛教時期，隨著十方佛觀念的流行，向諸佛懺悔的思想就產生了。至於為什麼會從作法懺演變為向諸佛懺，聖凱法師認為佛陀時代，比丘可以向佛陀懺悔，因為佛陀是圓滿的。但佛陀滅度後，要在現實中找一個完滿的懺悔物件就找不到了，只好向諸佛懺悔了。聖凱法師這種解釋實在是受了基督教的影響，基督教認為人只能向上帝懺悔，因為除了上帝，其他人都不完滿，沒有懺悔的永恆性追求。向諸佛懺悔的依據就是眾生無始以來的貪嗔癡，無量無邊，要想修行成佛，就得先懺悔掃除業障，這是成佛前的方便道。而基督教的懺悔的原因與佛教完全不一樣，下面來看看基督教的懺悔。

（二） 基督教懺悔的來由

懺悔（ confess ）是基督教信仰中一個很重要的概念，既有承認神的名、讚美和感謝神的慈愛和救恩，還有認罪的意思。

基督教懺悔是出於人的原罪 ，為了得到上帝的赦免和救贖必須懺悔。天主教和基督新教雖然在教義理解上有很多不同，但對人類祖先亞當犯了原罪是沒有分歧的。在基督教神學裏，原罪是亞當始祖吃禁果的罪。本來上帝按照自己的形象創造人，賜給人理性、知識、自由、永生。然而在魔鬼誘惑下，人類背叛了永恆神聖，不信上帝的用心和目的，為了惡的目的而利用園中的善樹。從此人類失去永生、知識和不犯罪的能力。這便是人類在歷史中的具體處境。人身上缺乏榮耀和聖潔，正如《聖經》中所說“因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀”（羅 3 ： 23 ）。而要恢復到原善只有靠基督的救贖，人本身無能為力。而要得到上帝的恩典必須悔改和認罪。

至於是悔改、認罪在先還是信上帝在先，天主教和基督新教在因信稱義得到上帝恩典、赦免這一點上分歧很大。天主教的因信稱義是行為推出信心，行為是前提條件，即信心要與相應的行為配合才能得到天主的恩寵而成為義人；基督新教的因信稱義是因信推出行為，信心是前提條件，我們相信罪人得以被稱為義完全是神的恩典及祂所賦予我們的信心，相應的行為只是得救後的表現，而不是得救的條件，懺悔是因為上帝的恩典。 對於二者的分歧，應該是各自看到了硬幣的一面。對於信心不夠的人，需要通過行為來建立信心；而對於信心足夠的人，行為只是信心的外化。兩者最終還是因信得救。因信得赦免後，並不代表以後就不需要懺悔，因為人的肉體還有欲望，就還有犯罪的可能。這種罪，在天主教看來就是人的本罪，本罪就是不義，就是在心中或外部行為上偏離上帝的律法，或者是疏忽性的犯罪，或者是積極性的干犯。這罪有各種不同的種類。 犯了罪就必須向上帝懺悔。

二．懺悔的對象和懺悔效果的保證

佛教在原始佛教懺悔對象主要既有佛陀，也有出家人，但是到了大乘佛教懺悔的物件就變成十方諸佛。從作法懺向十方諸佛懺悔的演變，由於缺乏歷史材料，其中的細節學界並不清楚。這也不是本文關注的範圍。按照佛教的觀點，一個人來到世上就是業力使然，正所謂愛不重不生娑婆。《華嚴經》雲 : 假使百千劫 , 所做業不亡 , 因緣會遇時 , 果報還自受。一個佛教徒懺悔消業，是修行之路上的必修功課。按照佛教的三世因果理論，一個人到底造了多少業，本人不能確定，所以懺悔的時候都是懺悔總業。但是向諸佛菩薩懺悔了為什麼就能消業呢？懺悔的效果又如何保證呢？畢竟佛菩薩沒有跟人有一個約定，不像上帝和人類有一個擔保，只要你信上帝，就能得救。所以這只能訴諸諸佛如來的功德，由於諸佛的悲心，眾生有感，他就有應。懺悔的效果往往是以瑞相來作為標準。但是佛經上又說定業不能轉，這好像給佛教的懺悔出了一個難題。其實大乘佛教懺法有很多種，有事懺、理懺、無生懺，還有慧能大師的無相懺。對於定業不能轉的問題，如果按照般若空性的思想，罪性本空將心懺。從這裏看出，佛教的懺悔是工具主義的，是修行的前方便，沒有決定性的地位，尤其是到了淨土宗，主張帶業往生，念佛即懺悔，更是凸顯了懺悔的工具性。不像基督教的懺悔具有本質主義的色彩。基督新教的懺悔物件只能是上帝，對上帝的認罪和悔過，本身就包含有赦免和拯救，這是上帝與人的立約，這是一個強有力的保證，不用像佛教徒那樣擔心自己的業是否已經消。

信上帝與信佛其中懺悔的區別在於，一個基督徒只要信仰上帝向上帝認罪，原罪就被赦免了，但是本罪沒有消掉，還需要懺悔。而一個佛教徒信仰佛，信佛沒有消掉無始以來的貪嗔癡，現世的本罪也沒有消掉，還需要向佛懺悔無始以來的貪嗔癡。表面看來似乎基督徒懺悔更容易，佛教徒的懺悔更困難。這是沒有看到上帝審判的時候只審判義人和下地獄者兩種人，一個懺悔後又犯罪的基督徒並不能稱為義人，什麼時候自己能稱為義人，自己是無法確定的，所以要經常向上帝懺悔。一個佛教徒向佛懺悔時，沒有基督徒的罪感，不會覺得自己一點善良的東西都沒有，因為佛教認為各人因果各人了，佛教徒並沒有背叛佛陀，唯一感到罪業深重的是，沒有佛的圓滿。

在懺悔的目的上，佛教和基督教區別也不小。佛教懺悔是為了成佛作祖，人人皆有佛性，人人可以成佛，高揚的是人的能動性，把人性中善的一面發揮到了極致，人也可以做到至善。而在基督教看來，人不能達到至善，從始祖亞當犯罪以來，就表明人這種生命形式的不完善性，行善也不能保證人能得救，除非信仰上帝。一個信仰上帝回到亞當原初狀態的人，也只是上帝的形象，也沒有上帝的全知全能，更不可能做上帝。在上帝面前，人總是卑微的，人也是上帝造的。而在佛教看來，人不是佛陀造的，是每個人三世因果業力投胎而來，連佛陀也不能例外。這兩種懺悔觀，決定了兩者懺悔思想和目的大相徑庭。下面將進一步從佛教的唯識學來看各自的懺悔觀。

三．從唯識學看基督教懺悔

按照佛教新唯識學觀點看，人之所以會造業，是由於阿賴耶識中藏有煩惱的種子，由這些種子生現行而造惡業。在人心中，善心所只有十一種，而噁心所有二十種，其中貪、嗔、癡、慢、疑、惡見是根本煩惱。在唯識學中，悔心所是不定心所，之所以是不定心所，因為它可能對行善或作惡都產生後悔的心理。懺悔在唯識學中的意思就是對作惡產生後悔的心理，決定棄惡從善。人之所以作惡，是因為人的俱生我執帶來的。而俱生我執是由於第七識執第八識見分為我的緣故。所以也跟我見相應，於我起恃，故有我慢，於我染著，故有我貪，這些根本便是由於無明不覺真實境故，即有我癡。四惑貪、癡、見、慢和八大隨煩惱隨俱生我執而來。所以人一生下來就有貪、癡、見、慢和由此帶來的掉舉（心思浮動）、惛沉（心思糊塗）、不信（不信善法）、懈怠（懶散無進取心）、放逸（任性妄為）、失念（失去正念）、散亂（心不專一）、不正知（知見不正）。而要破除第七識的我執，也就是說要斷除四惑，必須到了八地才能永斷。但是第七識要斷除四惑，必須靠第六識的修行，先破分別煩惱障和分別所知障而達見道。那麼，如何懺悔才能破除第六識的分別煩惱障和分別所知障，達到“未生之惡令不生，已生之惡令去除，未生之善令生起，已生之善令增長”呢？只有在第六識上下工夫，必須從第六識開始懺悔。業障凡夫第六識念念煩惱不清淨，念念都是貪嗔癡，這就必須轉換念頭，而要轉換念頭，必須將過去、現生所有一切罪業，一併懺去，才能清淨，善導大師認為只能靠念佛才能達到。善導大師《安樂集》引《大智度論》言：或有三昧但能除貪，不能除瞋癡；或有三昧但能除瞋，不能除癡貪；或有三昧但能除癡，不能除貪瞋；或有三昧但能除現在障，不能除過去、未來一切諸障。若能常修念佛三昧，無問現在、過去、未來一切諸障，悉皆除也。比如有人暫至暗室，只須屋內點燈，屋外即明；但暗夜行路的人，必須燈光時刻不離其身。五濁惡人，行于生死長夜，時懺悔時不懺悔，不能破罪業之暗；必須恒常懺悔，才能時時照破生死罪業之暗，而這也只有靠念佛才能達到。而基督新教的因信稱義認為信包括懺悔，與佛教的念佛即懺悔有相同之處，前者信上帝，後者信阿彌陀佛，都是依靠他力懺悔罪業。

在以上結論的基礎上，再用唯識學的觀點來分析基督教的原罪就很一目了然了。基督教的原罪有一個別名叫七宗罪，就是人與生俱來的七種心理狀態。這七種心理狀態是：傲慢、妒忌、暴怒、懶惰、貪婪、饕餮（暴食）及色欲。其中傲慢和貪婪屬於四惑中的兩惑；妒忌、懶惰屬於隨煩惱；暴怒屬於嗔心所，是三毒之一；而饕餮（暴食）及色欲可以歸於兩惑中的貪惑。所以基督教的原罪就是唯識學所說的由我執帶來的兩惑、兩隨煩惱及三毒之一。雖然基督教認為與生俱來的心理狀態沒有唯識學分得這麼細，但由於這些噁心所帶來的罪惡已經基本具有。基督教沒有佛教的三世因果說和阿賴耶識這種概念，對人類與生俱來的噁心所的處理方法自然跟佛教有區別。在基督教看來，人的本質已壞，念念為惡，靠自己根本不可能得救。用唯識學的話來說就是第六識根本不可能清淨。基督教之所以得出這種結論，是因為沒有像唯識學一樣看到人還有第七識和第八識，人可以做轉識成智的工作，以此超凡入聖。基督教也沒看到通過種子的熏習可以改變第八識。基督教由於只停留在第六識上，看不到轉變的出路，只有訴諸外力上帝，上帝赦免人的罪，第六識就清淨了。一個基督徒第六識清淨了，就成為一個義人。至於一個因信稱義的人為什麼還會犯罪，天主教執白板說，意思是洗禮後以前的罪沒有了，但罪的刺激還在；基督新教執覆蓋說，認為上帝只是覆蓋人的罪，並滅有消除。兩者都認為經不起誘惑。按照唯識學的看法，上帝清淨人的第六識，並沒打破人的第七識俱生我執，當然就四惑還在。既然四惑還在，一個因信稱義的人當然會再次犯罪。這也可以解釋人類始祖老亞當在伊甸園為什麼會犯罪。因為老亞當八識中種子只是第六識清淨，第六識清淨可以做到無分別，當然沒有男女之別。可是俱生我執的種子還在，當然經不起蛇的誘惑。第六識不清淨，妄想分別執著就全部表現出來了。所以，一個因信稱義的人回到天國後，必須比老亞當在犯罪之前的生命形式還要完善，能經得起誘惑，不為誘惑所動，否則的話，在天堂裏的人還會重複亞當的老路。要解決這個問題，就必須打破俱生我執，而要做到這一點，就要像上帝的獨生子耶穌那樣無我，因信稱義的人都上升為上帝的兒子。但是這又跟《聖經》不符。如此看來，人類得救之後唯一的宿命就是善用自己的自由意志。用佛教唯識學來分析基督教的懺悔，畢竟會引來基督徒的不滿，為了公平起見，我們必須得用基督教的原罪來分析佛教的懺悔。

四．從原罪看佛教的懺悔

基督教的原罪思想是其教義的核心基礎。人一生下來就有了罪。“我是在罪孽裏生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪”（詩 51 ： 5 ）一個出生就犯了罪。這到底是怎麼回事？要搞清楚這個問題，這就要考慮到上帝和人的關係。上帝造的人是有靈性的，可以與上帝溝通，亞當犯罪之後就沒有了靈性。“他們心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕了”（弗 4 ： 18 ）。從這裏我們看出，人的原罪是因為與上帝所賜的生命隔絕了，人已經心地昏昧，一個心地昏昧的人已經沒有了為善的能力。而要為善就必須獲得上帝賦予人原初的靈性。否則就要下地獄。而要獲得與上帝交通的能力，成為義人，進入天國，就必須去除原罪。但是人本身是無能為力去除原罪的。只有造人的上帝有這個能力。上帝出於慈愛之心，只要人回頭向善，重新樹立起對上帝的信心，認罪懺悔自己的罪過，這種罪過實是一種欠缺和不完滿，上帝就會赦免人的原罪。基督教的回天堂之路，就是人的不斷懺悔和上帝的不斷恩典。在一個基督徒看來，甩開上帝想成聖，其實就是通往地獄之路。因為人靠行善不能得救。

可見，基督教的懺悔看到的是人的卑微。而佛教的懺悔，沒有原罪的概念，信奉的是人之初性本善。由於人的本性被迷，才造了身口意三業。而懺通三世，無始以來的貪嗔癡都可以通過懺悔滅掉，成聖成賢並不是高不可攀之事。但按照基督教的原罪來看的話，無始以來的貪嗔癡，就是人的原罪。人的本質決定了沒有力量行善，內心想行善，行出來卻是惡的。以此推論下去，佛教的懺悔，沒有上帝的赦免，本身就是惡的。佛雖然有救眾生的悲心，但並不是像基督教那樣，信者得救。佛教要信解行證，信佛，佛並不能轉定業，還有後面的解行證，完全是靠自己修證。上帝與人的關係在理上是救與被救的關係，佛與人的關係在理上是平等的關係，兩者關係的不同決定了懺悔的內涵不同。一個希望被上帝赦免的人，怎麼也不會想到通過懺悔來做上帝。而一個希望在佛前懺悔消業障的人，目的就是要成為佛。對一個基督徒來說，成佛無異於要在基督教裏成為上帝。一個罪人要成為上帝，在基督教是不可想像之事，因為連人也是上帝造出來的。

佛教的懺悔有多種，理懺、事懺、無生懺和無相懺，但正如前面已經表明的，最能與基督教懺悔接近的是念佛即懺悔。《聖經》有言，我們“是因他的名，得蒙赦罪”（徒 10 ： 43 ）。雖然都是借他力稱名來懺悔，但是佛教徒是成佛，基督徒是成聖，回到至少老亞當的狀態。而佛教無生懺完全反對基督教的原罪說了，正所謂“罪性本空將心懺”，何來原罪？在有沒有原罪這一點上，佛教和基督教互相軒輊。不但中國佛教持無原罪說。儒家也是這樣。所以基督教在中國要處理好的第一重大問題，不是偶像崇拜，因為天主教也有偶像崇拜，而是如何協調原罪說和性善說。這方面的課題，已經有學者在做，茲不贅述。

五．小結

通過以上對佛教和基督教懺悔思想的比較，我們看到雖然都是懺悔，但懺悔後面的思想基礎各自大相徑庭。佛教的懺悔說高揚人的主觀能動性，走的是一條成聖成佛之路；基督教的懺悔說貶低人的主觀能動性，走的是一條上帝恩典之路。佛教看到的是人最終的圓滿性，正所謂佛也要人來成。而且對留惑潤生的菩薩來說，就是故意要留一點缺陷，跟眾生結緣，牟宗三所謂良知的自我坎陷。基督教看到的是人的缺陷性，這種缺陷需要通過懺悔得到上帝的拯救。兩種懺悔路徑開出的是不同的懺悔文化。基督教的懺悔影響西方文化甚深，有三大著名《懺悔錄》傳世，在西方文化中形成一種懺悔意識，這種懺悔意識帶著深深的罪感。人性既然是惡的，所以必須得有法律來約束人性中的惡。

而信奉人人可成佛的佛教，為什麼懺悔沒有成為一種全民族的意識呢？這當然值得深思。但中國文化固有的人人皆可以為堯舜的思想，必定決定佛教的懺悔不能做本質主義的規定，只是一種成佛的工具。這種懺悔的工具主義思想，有別於基督教懺悔的本質主義色彩。所以，在文革中當懺悔成為一種全民運動時，人人寫檢查揭露自己思想深處的骯髒時，並不是基督教似的懺悔。而是一種重新做人爭做人民榜樣的懺悔思想，而這懺悔背後隱藏的是成聖成賢的思想衝動。懺悔的人固然覺得自己是個罪人，但認為是一個即將成佛的罪人，當然不可能像基督教的懺悔那樣，認為自己是一個待拯救的罪人。所以，說一個人沒有懺悔意識時，需要界定是在哪種意義上的懺悔。籠統說中國人不懂得懺悔，或者動輒指責別人需要懺悔，就像余傑要求餘秋雨懺悔一樣，都是沒有區分清楚兩種懺悔。對中國人來說，基督教的懺悔可信而不可愛，佛教的懺悔可信也可愛，可信可愛之處在於懺悔之後可以成為聖人。但從中國歷史實際情形來看，很多人會得出佛教懺悔可愛而不可信的結論。很多人去廟裏燒香拜佛懺悔，更多的是注重獲得升官發財之類世俗的利益。這實在不能怪罪於佛教懺悔本身，而是當懺悔成為世俗化的時候，懺悔的人該向誰懺悔呢？佛教徒可以向十方諸佛懺悔，而對大部分不是佛教徒的人來說該向誰懺悔？在文革時，只有向偉大領袖毛主席懺悔，毛主席去世之後，懺悔無主。大家都是罪人，沒有資格做別人的懺悔對象。在這樣的情況下，要求向西方人那樣懺悔，就實在差得太遠。所以尼采說上帝死了，並沒有真的死，如果死了，西方人的懺悔意識就沒有了基礎。而現在要求中國這個民族有懺悔意識，第一步首先得找到懺悔的物件，否則要求一個中國人懺悔簡直就是開玩笑。

綜上所述，中國人要具有西方意義上的懺悔意識，缺少兩個條件，第一個條件承認人人生下來都是罪人，第二個條件找到一個懺悔的物件。而佛教的懺悔提供了第二個條件，這個條件的局限在於只針對佛教徒；第一個條件提供的就不充分，只有淨土宗認為人業障深重，自己不能得救，需要阿彌陀佛的接引。而要發展出中國人的懺悔意識，在這裏做一個大膽的理論推演，那就是人人都是佛教徒，人人信淨土。第二個理論上的推演，人人都是基督徒。第三個理論上的推演，既有佛教徒也有基督徒。這三種理論推演的結局是：第一種理論推演的可行性最大，因為佛教吸收了儒家的心性論思想，不會產生激烈的思想衝突；第二種理論推演基督教與佛教不會產生重大衝突，因為佛教的淨土思想可以接納基督教的懺悔思想，但與儒家將產生重大思想衝突，可行性不大。第三種理論推演，基督教與佛教淨土思想結合，協調好與儒家的關係，把衝突減低到最小。當然理論推演只是一種假設，不能因為希望中國人具備西方人的懺悔意識，就想當然來整合。至於實際情況如何，歷史自有選擇。

參考文獻

《聖經》

繆勒《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海人民出版社， 1989 。

劉亞明《中國漢傳佛教懺悔思想研究》 ( 博士論文 ) ， 2005.

智顗：《法華三昧懺儀》，《大正藏》第四十六冊，臺北新文豐出版公司，頁 949-955 。

《大正藏》第四十七冊，頁 424-438 。

《梁皇寶懺》，具雲「梁諸大法師集《慈悲道場懺法》」，《大正藏》第四十五冊，頁 922-967 。頁 127

《儒耶對話：問題在哪里？》謝文郁主編 ，廣西師範大學出版社， 2011 。

馬丁 . 《洗禮聖事，堅振聖事》，蕭瀟譯，中國社會科學出版社 2009 。

陳貽繹 . 《希伯來語聖經導讀》 , 北京大學出版社 ,2011 。

鄧恩 , 《修道主義的興起》，馬敏敏譯，中國社會科學出版社， 2010 。

慧廣法師，《懺悔的理論與方法》

加爾文《基督教要義》

聖凱《大乘佛教的懺悔觀》

《天臺四教儀集注》：懺悔梵語懺摩。華言悔過。華梵兼舉。故稱懺悔。懺名修來，悔名改往。謂修將來之善果。改已往之惡因。是名懺悔。《南海寄歸傳》說：“懺摩乃是西音，自當忍義——口雲懺摩，意是請恕，願勿嗔責。”《摩訶止觀》卷七說：“懺名陳露先惡，悔名改往修來。”

往昔所造諸惡業 皆由無始貪瞋癡 從身語意之所生一切我今皆懺悔。

在舊約中，“ confess ”（ yadah ）的意思主要是“承認”、“讚美”、“感謝”，即承認神的名，讚美和感謝神的慈愛和救恩；但這個詞也含有“認罪”的意思（如尼希米記 9:2 ）。在希臘文新約聖經中，有兩個詞（ homologeo, exomologeo ）都被譯作“ confess ”，這兩個詞都含有一個主要的意思：承認自己有罪（後一個字比前一個在程度上更強烈，強調“公開”認罪）。聖經約翰一書 1 章 9 節說，“我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。”聖經另一處說，“那時，耶路撒冷和猶太全地，並約旦河一帶地方的人，都出去到約翰那裏，承認他們的罪……”（馬太福音 3:6 ）。在聖經中，人們向神認罪，神會赦免人的罪，並“洗淨我們 一切的不義”。

系統神學將原罪區分為“因性原罪”和“果性原罪”二者： (1) 所謂“因性原罪” ( 亦稱“亞當之罪” ) ，即指人類罪惡歷史的開端。人因著此罪而失落了天主原有的恩賜而遠離天主，並招致許多痛苦。人類既為一整體，因而這罪使得人在時、空中受到令人痛苦的影響，甚至妨礙了天主救恩計畫的進展。雖然如此，天主仍不忘他對人類的慈愛。所以，原罪的真理顯示出天主尊重人的自由，也反映出天主召叫人類組成一個在天主內、受天主維護的大家庭。所謂“果性原罪”即指人在自由選擇之前，已生存在精神、倫理道德及宗教方面受“污染”的世界，因而受到宗教、倫理道德及精神平面上的損害。簡言之，即人類原祖之罪對後裔的影響。人因前人的罪而生活在罪惡的結構、貪欲及錯誤的價值觀的“污染”中。但“果性原罪”的根源並非受造物之本性，而是人在歷史中濫用自由的後果；這種後果乃內屬於人“果性原罪”並不指犯罪的普遍性，它也和本罪不同。然而，“果性原罪”絲毫不影響天主的慈愛，天主仍照每人的行為予以賞罰；他愛這墮落的人類，並對這些因罪惡而軟弱有限的人類賜與祂的救恩。人只能以有限的言辭來解釋原罪道理，但原罪道理正表明出罪惡並非來自天主；這罪惡在歷史中流傳，為此人渴望天主的救恩。原罪道理對基督徒的信仰亦有其深切的貢獻，基督徒既明瞭原罪道理，必能努力參與基督的救援工程以改善世界。《神學詞典》

沒有人能悔改，除非上帝的賜予。救恩的一切，包括悔改和信心，是神吸引我們，打開我們的雙目，改變我們心意的結果。神的忍耐和恩典（羅馬書 2 ： 4 ）帶領我們悔改（彼得後書 3:9 ）。

罪的律，一方面在靈的重生中廢除了，而另一方面又在必死的肉體中繼續存在：說它廢除了，是因為罪債藉著叫信徒重生的聖禮而除掉；說它繼續存在，是因為它產生了那雖是信徒也必與之鬥爭的欲望。見《基督教要義》

本罪 personal sin 一詞指個別主體的罪，在論罪的文章中分三層面：廣義、狹義、最狹義，都可用在本罪上。罪有不同的深度或嚴重性。應視三個標準： 1) 自我意識、清明的心的程度。 2) 內在自由及作決定的能力的程度。 3) 對規矩、法律及誡命的知識。罪在每一地方各按其文化、傳統 ( 如中國 ) 涵概不同的意義。本罪可用以下不同之方式描寫：本罪是一精神或物性的、相反倫理判斷的、個別主體的行為，它或是積極的行動，或是消極的失職。另一說法，本罪是對自然律及神律不服從的行為，此即是本罪的道德面。最深的本罪是指直接反對及得罪“最高之標準”之行為，那標準是上帝，宇宙的創造主，天主聖三，此即本罪的「神學」面。本罪從客觀方面看，是錯誤的、不正確的行為。從主觀方面來看，本罪是錯誤的、個別自由主體有倫理責任的行為。本罪是相反天主的自我實現的行動。在以耶穌基督為中心的看法中，本罪可以說是一個相反耶穌基督的自我實現的行為。見《天主教神學詞典》

剩下的十四種噁心所有忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。見《俱舍論》

法师评语：本文通过忏悔这一主题对佛教和基督教两大宗教进行比较，并在结尾部分结合中国的国情比较二者哪种更可行，有一定的学术和现实意义。而且论述比较深入细致，层次分明。但作者对佛教的忏悔的论述尚不全面，有些比较浅显甚至有偏差。当然作为学者，对佛教极为深广的法义要有全面深入的了解，确实有一定难度。建议作者查阅一些索达吉上师或益西上师讲解的忏悔内容，如金刚萨埵修法等方面的资料。至于相应中国的国情如何提升忏悔意识，作者如果有一个升华总结则会更好。

金刚断灭 ① 知空性

——论当代大学生信仰缺失下的生存危机和“排佛”心理及对治方法

黄浩立

【摘要】：在当今这样一个全球化与价值多元化的繁盛时代，东西方文化的猛烈碰撞以及科技的迅猛发展都会产生意想不到的后果。在大学生这样一个群体中很多人无法去相信因果报应、生死轮回等佛教思想。普遍人都充斥着实用主义，科学主义和虚无主义，以功利心和贪欲心向往他们的理想生活，以金钱来衡量一切事物的价值，以傲慢的姿态冲破道德和伦理的范围。混乱的心理和生存状态足以让今天的大学生迷失在人生的苦海当中难渡彼岸。基于这样的认识，笔者在自己的大学里作了关于大学生对佛教认识的调查，并得出了具有客观性与现实性的结论。在此基础上本文试图探寻当代大学生信仰缺失现象背后的深层原因，并希望找到佛教与大学生生存的关系以此作为缓解此种危机的方法。

【关键词】：信仰；断灭；空性；精进；六度；菩提心；生存危机

不论是大学的课堂还是大学生活都很少有见闻或者感知到一种“正能量”的存在。这里所说的“正能量”可以作为一个时代正面存储的信息或是让人舒心愉悦的环境。《妙法莲华经》讲“三界不安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏”②，对大学生来说时常出现的焦躁不安和烦恼困扰如果不以智慧的方式解决，只会在困苦的情形里充满无限恐惧和痛苦。现时代的生活充满了无限大的烦恼和无限深的障碍，对于大学生痛苦的根源，大多数人认为有三个原因，第一源于就业危机，第二源于人品道德问题，第三源于感情纠葛。当然，没有人能够完全摆脱自己制造的枷锁，也意识不到真正从自己的本质中寻找自己的错误。佛法里讲到一切事物发展都有规律，而这个过程就是“成住坏空”，当今看来一切事物的变化和社会发展的整个状态正是处在佛法里面所讲“坏”的时期。在事物随着规律在衰败的阶段，我们试图改变自己但内心不愿屈从于现实，附加的障碍让自己失去信仰，心性也慢慢收到侵蚀，信仰存在的重要性成为了一种无稽之谈。如今的“富二代”、“官二代”比比皆是，任其为所欲为在这个时候随波逐流被金钱熏陶，被时尚鼓动，自我的麻木到最后在真正信仰的当下认为这是愚民思想教育甚至是迷信，这是何等大的悲哀。道德观和伦理意识在这个时代从“拼爹”发展到“坑爹”，再加上末法时代③众生的习气混沌和媒体的大肆渲染，要给心灵找一个安身之所都难上加难。同样，对于经济一般不富足的学生无形产生一种攀比心和嫉妒心，这种现实压迫感会在某一个高点爆发，因此悬殊的差距并不可怕最可怕的是内心找不到可以仰仗的精神支柱，无法走向自己生命圆满的途径。

从佛教的教义上来说，此生我们因为拥有一个难得瑕满人身所以要学会珍惜，因此更应该善待生活，在生活的每一个当下都要发现生存的价值。“生命只在呼吸间”我们如何体会？在大学的“象牙塔”里很多时间我们都在追求一些渴求和不可得的东西，我们可以为理想而奋斗，为事业而努力，为爱情而不屈。当然，这就是一种年轻的生命力，时代感召下对美好未来的向往，可我们更多的时间还是会浪费在无谓的琐事上面，比如虚拟网络、惨痛的爱情、飘渺奢靡的生活，每天无所事事也有人碌碌无为。这一切的原因归结来看就是一种自我价值观和人生观失调所导致的。在中国很高学府的学生和一般性大学的学生事实上不存在质的差别，从客观上来说高学府里的学生本来就拥有很高的学习能力和创新认知能力，普通大学的学生一部分缺乏探索创新的意识。正因为这一点，优秀的人才更加自信，在起点高的平台上发挥着自我的才华，中下水平的很多学生就会在这种平衡失调的环境中丧失心智，放弃超前的动力和信心。除此，还有在逆境不断奋进的学生，虽然他们没有在优质高端的学府，正因为他们有精进不懈的努力加上不断挖掘出的智慧，他们的成功也从这一点否定了中下层学生就没有灿烂光辉前途的说法。另外和身边大学生交流，很多人对自己的传统文化以及传承下来的诸多古典文学不感兴趣，从中国传统文化来看，很多后人对古圣先贤的思想是在后世经过流传再加上对文化的扭曲和批判从而产生了很多负面消极的说法。很奇怪的是很多大学生甚至年轻人不去追根溯源寻求真理反而以消极信息作为认知的可能性。这是可怕但又可悲的现实，生命需要觉醒，自我也需要反思。我们看中国的传统文化实际上除了富于哲学思想还跟佛学是紧密联系不可分割的，但我们在今天不断摧毁自己文化以后又开始树立自己的文化，当国外很多专家已经开始研究我们经典的时候还在怀疑着自己的文化，否定自己的文化。同时在信仰的对面我们看到诸多人都以功利心对待佛教的现实情况，没有自我审视的态度和忏悔意识，以谈论条件的方式进行物质交换，价值观的错位时常表现在生存的无抉择，危机的无意识，把信仰当做一种交易更可以说把信仰当做实用主义。往往学佛的一些学生在大学生群体里面会被视作异类甚至是被嘲笑的对象，他们觉得不可思议并且认为信仰佛教不应该是一个年轻人现阶段的现状，而是应该拥有斗志和追求去生活学习。有时候这样矛盾的想法都会成为自己的羁绊和压力，即使这样如果有一颗金刚不坏的心，体会佛法的智慧和教法，我们的心态和意识自然会更加宽广，更加明了。

基于这种情况笔者在大学校园做的调查问卷主要从大学生对佛教的认识以及信仰的态度着眼调查的，目的从原因和实质来分析并试图找到解决方式。从调查的 100 个人当中，其中有 17% 的大学生认为佛教是迷信，他们大多数因为科学主义的影响以及马列唯物主义的学习，试图从宗教的义理和形式找出与自己思想违背的观点。但其中有 64% 的大学生都认为佛教史有神论的宗教，事实上佛教是无神论的宗教，因为释迦牟尼本来就是历史上存在过的人物，正因为参透宇宙的生死问题包括一切事物的真如本性的探寻，他最终悟道成佛，“佛”这一名词是梵语的读音，意思解释为智慧和觉悟。因此佛教对佛和菩萨的敬畏从宗教仪轨来说避免不了形式的神秘性，但根本上不是偶像崇拜而是把佛当做自己的老师，以善巧方便的范式不断化解自己傲慢和愚痴。大多数学生最早接触佛教从家庭和影视传媒的途径接触佛教，这一点说明佛教对今天青年人的思想渗透不是那么广泛。家庭的影响起到的作用微乎其微，他们不明白现在中国家庭还有占据一大部分的人都是为了祈求个人私利而去烧香拜佛，这也是传统模式下形成的的负面效应。影视传媒的宣传更多是内容虚构与传媒收益的交杂，进一步把佛教形态推向一个商业炒作的巅峰，自然对佛教真实的义谛和思想不会进一步去了解，真正的核心价值，教化意义都被取而代之。目前大部分大学生认为宗教信仰是愚民思想教育和麻痹束缚思想有 10% ，有 83% 的学生认为是精神心灵的寄托。同时与今天大学生崇拜西方文化和思想有一定关系，有些人认为还跟一个国家的经济实力、制度差异密切相关。从现实的调查结果看每个人都独具个性和思想，但是有 75% 的大学生对佛教的知识体系及核心价值是不了解的，但让人欣慰的是普遍大学生认为佛教对当今大学生的意义表现在开阔心胸、净化心灵、消除烦恼、树立人生。从今后生活与佛教之间的关系中有 48% 的学生希望认识佛教， 45% 处中立态度， 6% 与自己无关。最为重要的一点是在针对这些现象，笔者提出在今后中国大学课堂里可否推行佛学课堂教育的问题，有 69% 人认为有必要开设。

我作为一个中文系的学生在学习中国传统文化的同时也在慢慢汲取佛教思想的精华和营养。大学之道也有着和佛法相似的次第修学，我们明德就是从根本上先学会做人，有了道德和涵养自己才会有责任感和危机感，才会向完整的人生方向进发。留存一个“善”的概念也就在我们心里种下了一颗菩提不退的种子，里面充满了慈悲与智慧。的确要我们树立一个发自内心的心量来观照大千世界对于我们来说实为不易，正因为这样的难得让我们体会到在内心伫立坚固而深邃的信仰是十分重要的。这个信仰不专指宗教也不是个人主义而是真正找到生命本真和生命归宿的家园，从根本上留足了信心和安全感，从当下每一件事情当中寻找到约束力和责任意识。但如果我们深入佛学的世界我们会感到一种超自然的力量慰藉着每一个人的心灵。这正是佛教储存在东方文化的核心力量，是一种对生命的终极关怀，佛教宣扬的是无神论，这也让现时代大学生认为佛教是“迷信和落后”的消极观念慢慢消除。佛学是超哲学也是超科学的学问，但佛教真正在做的就是教育大众，在社会上怎样处世为人，怎样积极为大众服务，不光是我们活着的时候以及如后面对生存的烦恼和困扰甚至关怀到认识死亡以后怎样才能够解脱。这就明显地体现了佛教在世界上不可逾越也不可占据的地位。

在中国或者东亚圈乃至整个世界，中国和佛教的渊源也是很微妙的。从儒、释、道的发展再到禅宗的出现，文化不断圆融的现象也体现着东方文化的包容性和真实性④。在打破二元对立的形式下，认知事物既没有固有存在也并非空无一物，从幻化的虚实之间寻找一条通达内心和解救自我的方法。因为历史的必然性我们拥有了古老的东方智慧，这其中也是中印文化潜藏的一股生生不息的气脉，而这样的文化不带有战争意味和独裁专制，以一种包容的姿态独立于世界的顶端。其中佛教就是用一种方便易懂的道理和深入人心的方式时时刻刻都充满着一种强劲的“金刚”力量，用这股力量击垮虚妄，引导众生走向解脱。“金刚”是梵语音译过来的读音，在佛教的解释里面代表着坚贞不坏，《大日经》云：“金刚喻如来之密慧也。金刚无有法能破坏者也，而能破坏万物，此智慧亦也。”⑤以金刚的刚强不被摧毁代表自己的佛性和智慧，我们要破除自己贪嗔痴只有依这股力量才能使我们的信心和意志力降伏自身固有的疑虑，当自己站在智慧的高点慢慢深入学习，我们才会发现原先的疑虑都将是自己无知的萎懦。在大学很少有学校开一些有关佛学方面的课程，笔者也是在上课之余倾心专注于佛学典籍的阅读，真有一种“般若海无量，自觉度迷津”的感受。三藏十二部，八万四千法门想一一学尽尚不可能，因此用心观照自己的生活其实处处都是修行，每一次经历都在体会佛法的深邃和经典。大学生的世界观慢慢基于“解构”的生存方式，试图改变世界和事实的差异性，本末倒置地玩味精神文明价值实质。把所有事情以利益兑换，丧失了本有的价值也泯灭了明了自我的觉知。每个人都在为自己的现实利益思考，都在为自己的将来费尽心思，而这些想法和做法都建立在“功利”的基础上。因此“断灭”与断灭论有所区别，“断灭”首先要斩断内心的贪嗔痴慢疑，斩断同时不留遗憾和惋惜要把这一过程从生灭进化到不生不灭，对这一切失去的对象不会再去执着和嗔恨，而是一种始然的态度。好比中国禅宗境界里提到“看山不是山，看水不是水”过渡到“看山还是山，看水还是水”的过程。

水月观照，湛若虚空。

明白世间一切事物的无常就不会依恋执着一切的事相，就会明白没有一样事物是恒常、纯粹、一成不变的。自我的存在无非是自身对“我”的执着，一切事物的状态都是生灭的过程，我们坚强或脆弱，接受或抗拒，勇敢或懦弱，可生活依旧继续，太阳依旧升起。没有人喜欢无常，因为感到它的残酷性，但万事万物包括自身都是“无我”的。在这里我们不必辩论唯心或是唯物，我们每天都在感觉周围一切事物影响着自己，事实上如果我们的思想、感受、情绪不随心识的变化我们怎么能够感觉到这一切觉受都是生灭不可得的。如果要透彻明了自己所求的答案，我们就要体会“无我”境界，因为世间一切事物都随因缘生灭，因缘又随自己的业力所变化，一切现象的出现和消失就像是水面上吹起来的一个泡影，在阳光下我们感到那是异彩纷呈的喜悦，当瞬间破绽那一刻我们会问泡影呢？其实水还是水，性质就是我们所讲的毕竟空，一切的现象都是不可得的，我们执着追求的也就是眼睛着相的反射感应。但是佛学不像萨特所说的虚无主义，佛学的终极关怀不像这样只围绕在存在和虚无当中打转。我们感知缘起，这其中本生具足的就有空性和因果起作用。首先，若是无我，谁在感知缘起？从辩证角度来看感知缘起是一切法生起的源头，当我执在产生过程中才发现，“我”是虚幻而来的实相，破除我执的概念才会明白诸法都是毕竟空，不可得的。因此有生灭的过程都是不可得的，空性无我的状态就是“真如本性”被发觉的时候。其次，若是无我，谁在承担因果？因果之于因缘而存在二者相辅相成，感知因果的存在也是对“我”理解的体现。要知空性必须做到“无我”。慧能六祖：“何其自性 , 本自清净。 何其自性 , 本不生灭。 何其自性 , 本自具足。 何其自性 , 本无动摇。 何其自性 , 能生万法。”⑥完全精准地涵盖了空性存在的状态和体现，本性的存在时寂灭的，超越了束缚自身的我执，并且从本性上升到空性从而体会无我的时候自然就会明白缘起和因果的产生。

佛教没有消极成分也没有避世的想法，空性的存在不是我们所想的一无所有，这个念头还不是空性的概念，空性的始然就是：“寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不暑，湛若虚空，无名无说。”⑦湛若虚空就像我们的本质心性如琉璃般无暇，在透亮的心念里我们又会看到事物究竟的空性还会随着因果业力转化产生妙不可言的现象。我们当下就可以如水一样湛然，如月一般皎洁地观照自己随时随地的心境，当烦恼、执着、情绪来临我们就可以用无常的力量转化，这就是学佛的智慧，这也就是佛法如实入世的体现。当然拥有“断灭“也是一个艰难漫长的过程，我们断灭的是自己的贪、嗔、痴、慢、疑，也在断灭自己的欲望、执着、残暴。在大学中有的人经常为自己考试的挫败、恋爱的破灭、工作的焦急经常烦躁不安，有时候随着痛苦的意识不断延伸到最后走不出这阴暗的空间，不明白为什么人生本质是“苦”的。佛教思想体系中渗透的思想无不是在寻找对治苦的方法，只因为在大学里有时候我们不知道“苦”原来分为“苦苦、乐苦、行苦”。我们一旦用侥幸心理企盼幸福的降临那么痛苦的根就会越扎越深，如果有了面对苦的心理准备同时能够以一种随和的心态对治痛苦的遭遇，我们自然能够得到生命的释然。有时候随着自己的成长会感到“如少水鱼，斯有何乐”的死亡恐惧，殊不知人生就是在生老病死，爱别离，怨憎会的轮回里循环。轮回是什么，轮回就是映照自己珍惜当下人生的一面镜子。有一个例子来阐释轮回，我们在一个玻璃杯中倒满茶水，摔碎玻璃杯茶水依然存在但玻璃杯已经不是玻璃杯了。要说明的就是我们的身体就是玻璃杯，神识就是茶水，当肉体像玻璃杯一样慢慢腐烂最后本质不存在了什么都不是，不可得。但神识没有变化它随着我们自己的业力进入轮回永不停息。痛苦挣扎的背后到底哪条路是走向解脱的，释迦牟尼已经在两千五百多年前告诉了我们，要脱离六道轮回只有修行直至最后了生脱死，真正解脱。明白轮回涵义的这一刻，你是否还存留不解和排斥的心理，不管怎样请你记住断灭我执，湛若虚空。

精进当下，般若海会。

因此在这个烦乱的时代大学生更应该学习佛法交给我们的智慧，通过现实的可怕找到根源，守住内心的变化，内化自己的文化素质，外化自己的言行举止，这样普遍性地修正自己这股力量就能传递在社会和人群中，人们自然就会调伏自心，安住当下。安住在当下就应该精进修持，包括我们学习、做事、做人任何一件事情都应该尽心尽力，怀着感恩的态度，完美的态度去做这样我们就能够有信心有机会做成功每一件事。智慧是用勇猛的方式破解存在的矛盾和苦楚，在佛教里面“般若”就是正知正见的智慧，我们在智慧的大海里知道佛法带给自己的是什么，能在生活中用到的是什么。先从“六度”⑧当中学习，布施，不只是经济基础上富足济救穷苦的人，作为大学生更多要学会的是心灵布施，我们设身处地有一种“利他无我”的精神，同时给人以方便，给人以宽容，给人以慈悲，给人以信心；持戒，出宗教意义上的持戒我们更要在生活中知道善恶是非，因果不虚这样言行就会慢慢修缮；忍辱，不是胆怯地面对欺压凌辱，我们在保证自己安全和防范的范围把心量放大，包容一切错，一切过失用智慧化解仇恨，学会这一点就是忍辱；精进，安住任何一个当下用心做事；禅定，坐亦禅，行亦禅，让身心自在，穿梭在生活烦恼的世界里运筹帷幄地平和解决；智慧，了达一切障碍的方便方法，总结一生体悟的感受和经验，让人生更有意义。这就是我在般若的大海中体察的感受。从“八正道”⑨的指导里面探求人生的前行规则会发现更有意义。这八种方式要用于生活并且高于生活。正见解，我们对事物价值观评判以及自我认知的方向和答案，不是随波逐流地人云亦云，从自己的品性中超凡脱俗；正思想，不要被今天时代的外化迷惑，始终保持科学态度同时随事理的正确与否做判断；正语言，不要恶语伤人，诽谤他人、制造是非祸端用正语言鼓励他人，抚慰他人；正行为，设身处地一举一动稳当而不浮夸，以道德和涵养做事为人，提高自身修养，今后把事情做得圆满；正职业，不因名利损人利己，不因钱财伤天害理只有这样大学生不至于提高犯罪率，才会对人生职业规划有更明确稳妥的进程；正精进，做任何事情都要安住当下，消除自己的浮躁和忧虑，坚毅不屈和努力奋进实现理想；正意念，想问题做事情的关键就是我们每个人的起心动念，如果能够更多怀爱感恩，利人利己这也是人生一大升华；正禅定，这对于大学生来说是难以到达的境界，但是禅定实际就是生活中遇到任何挫折与困苦都能保持内心的“如如不动”，需要拥有这样的定力和威慑力明了事物的真相。做到这样不论我们从事什么职业，做任何事情都是有用的。因此我们不需要畏惧，以果敢的心面对一切发生的状态，从危机的存在里找到方便法门，找到属于自己心灵的归宿。

菩提不退，彼岸花开。

一个社会跟一个时代他们之间存在的关系是串联的，如果我们没有信仰我们的经济、政治、文化要有一个安定的空间来发展这是根本不行的，宗教给予我们心灵上的安抚以及生活中的启示都是无处不在，从佛教来说我们很多时候都在探讨它的时代价值和实用性，往往某些时候违背了宗教的常理但是为了满足和调息诸多人的怀疑和批判，我们定义中的价值永远是无法涵盖，无法总结完最真实的义谛。这也是人类文明发展史的辉煌，作为一代大学生我们如何去觉察佛教的时代价值，又怎么树立自己的信仰。从自然的生存法则来看，事物本质上回归一个原有的体态，本身就是一种无垢无净，不生不灭的回归，当违反这个法则我们拥有的不再是清澈见底的河流，干净绿色的家园。这样的一个因果现象也是无法抗衡并且随着时代前进发展而必然产生的结果。如果我们把脚步放慢，把眼光投射在未来的土壤上，我们的负罪感和危机感会在某个时间上不谋而合。怎样从这个人生甚难的困惑里找出答案，作为寻找方式上这一点我们还在自我执着，因为一切问题的开始到破除都来自自己的心念，而空性从哪里来，从心而来。；六祖慧能讲过：“何期自性，本自清净；何期自性，本自足；何期自性，能生万法。”我们本性的存在如果自己去观照，我们会发现原来事实上一切自然万物包括自身都是相当奇妙，现阶段存在的疑惑包括排斥心理这都与因缘和自己的业力有关系，可能自己无法察觉到本性的本来面目，随着年龄的增长我们会思考生和死的困惑，会察觉心绪和烦恼的缘由，会恐惧无始以来的缘起。在打破自我对立和矛盾的世界观，本性的觉知就是通达彼岸的力量。

心的力量超越着事物固有的状态和规则，我们知道什么是菩提就能守住自己前进的方向和动力。《华严经 • 普贤菩萨行愿品》  说：“诸佛如来以大慈大悲而为体故，因于众生，而起大悲；因于大悲生菩提心；因菩提心，成等正觉。”菩提是慈悲化现的说法也是成佛的种子，对于现时代来说也是拯救危机的关键。我们看《感动中国》里面的人物都值得反思，有时候我们为什么达不到这种境界，因为我们虽然拥有慈悲和善行但是我们的菩提心在困难障碍当中退失了。保持菩提心在社会当中我们都有能力和机会转化面临的困境。同样我们也在面临三大问题：自然问题、环境污染、生态破坏、灾害频发；社会问题、色情暴力、经济危机、刀兵贼厄；心理问题、精神分裂、缺乏安全感，忧郁焦虑症的出现。这三大问题也是我们大学生即将面临的生存危机。事物发展按其规律都是自然的显现，菩提心不只是修习佛法的人而言世界上每一个人都需要拥有一颗菩提心。我们首先消除内心的恐惧感，用菩提心善待世界的一切事物，善巧方便地运用般若智慧。般若智慧分为世智辩聪，就是在学习物理、化学、文学等的智慧；另一种是能够断除烦恼的智慧。利用二者智慧积累自己的福德，自然生活的乐趣和意义就会出现。彼岸，只是一个比喻，我们的愿望和期待都是极为美好的，但我们面对自己征服困境的决心和信念时常还是被自己摧垮。信仰对于当代大学生来讲不是一种形式，如果从多方面寻找契机掩盖真相收买人心这是巨大的灾难。我们大学生的信仰应该建立在对时代和生命的立场上，应该用真诚呼唤自己缺失的部分，信仰事实上不仅仅是局限在宗教的范围，我认为的信仰首先找到自己的真实本我，明白生存的意义；其次不断在生活的过程中修正自我，以强大的安全感扩大自己的自信，用精进不退的信念做好每一件事；最后我们用慈悲和大爱包容已然的错误，用感恩的心回馈每一众生。这就是一个大学生依止的信仰，淡化走向圆满的过程。对于一个心存佛法的大学生来说，一个正法存在的时代不足以有那么多的担忧，我们在今后修学中不走三个误区：“重形式，轻实质”、“重传统，轻创新”、“重来世，轻今生”。佛教是一个走向人间的重要时候，更是从人性出发唤醒沉沦的意识，当我们把一切落实在实践中，用大爱感化众生，用大智慧解决问题的时候，大学生不会再从自己的主观臆想里浮现荒诞的说法。这一次探求真正渴求的是每一个大学生用自己的正知正见来经营自己的人生，找到各自的信仰，在各自朝圣的路上觉悟人生的无常，了达缘起之性空。

从空性的理解和觉悟里，佛法实际上可以很容易融入自己的内心，只因为业力的善恶驱使着前行的方向。佛教的宗教性虽然还存在争议，但是从科学和哲学的领域看，佛学是超越于二者。佛教有“悲智双运”的教法，慈悲是对世间一切众生无条件的救渡和关爱，智慧是通达宇宙一切事物的真理和开显。佛教究竟是否是宗教这个问题以个人知识和力量也无法诠释，如果我们大学生明白这是佛陀对世人的教化，我相信佛教走入我们的学习和生活将会更顺畅，我们学习佛法将会自然而然充满欢喜和信念。佛法非宗教，也非某个团体所独有。佛法，是一种普适性的智慧，是一种究竟解决人生迷惑烦恼的方法，是人类共同的精神财富。像空气一样存在，像水一样重要，就在你的身边，就在你的身上。佛经帮助我们认识，善知识引导我们开显，任何人都可以实践佛法，任何人都可以成为佛法的主人。从“慈悲喜舍”的过程里都可以学会不以物喜，不以己悲，用无常的心态对待一切世事变化，把内心的障碍和疑惑清空，从生活里感受属于自己的佛法。

在针对今后中国的大学是否有必要开设关于佛学知识的课程以及佛教时代价值的可持续发展做了分析这也是写此片论文真正的目的所在。根据自己的调查结果，有 69% 的学生认为是有必要的，这一个做法在目前中国社会发展的进程里笔者认为如果把佛学的教育浸入大学生的生活学习，这将是伟大的创新和大胆的尝试。是可持续发展的力量延续也是改善生活的积极动力。当然如何改观其他人对佛教的误解和偏见，很好的方式就是“如实生活如是禅”，通过佛学的教化整个人从学习、生活、品行全方面向善的转变，既验证了佛学的价值和意义也打破被歪曲甚至排斥的观念。让佛学显而易懂，改变高深玄妙的缘由本质，基于大学生的生活里慢慢滋养他们的善根，虽然目前面临着很大的排斥，但是从大学生信仰危机的现实中生存的巨大挑战很多时候源于自身的畏惧感，从而缺少奋进努力的动力，这当然也和各方面因素的影响密不可分。佛学随时一门博大精深的学问，我们要以平等的心态和谦虚的方式在生活中学习运用，让一个人改观甚至学习自己有排外感的学问确实很难，虽说佛渡有缘人，但是还是要有助推的力量让每个大学生都有机会听闻佛法的智慧。介于生活与信仰之间，很多人不能明白信仰的重要性，恰恰是有信仰与无信仰就是关系到世界、社会、人生等方面的因素。也因为一直以来的教育都是以科学界定一切的事物真伪，以唯物主义划定自我认知的前提，我们往往迷惘与失落的原因也和自己绝对的态度和心理有关。也希望从过去及未来有那么一种思想和学问深入我们的生活，让自己浅化属于自己的生活方式。

信仰不基于你自己信仰哪一个宗教，也不强加你去信仰任何一种理论。安住自己的内心有自己正确的价值观和世界观，把握住自己的人生，从为人处世再人生方向到都有自己坐标。不要自我障碍在不可得的外界毫无意义的事物上，要培养自己的智慧，毕竟人身的难得。而生存的危机需要自己寻找原因所处，通常自我认为的对错以及不去正视自己的对错这都将成为当下生存潜伏的危机。信仰与生存除物质以外这是最强大的精神支撑，我们可以试图去剖析信仰的意义也可以对宗教保持怀疑态度。我们必须明白，精神的价值观与精神信仰是完全不一样的，精神价值观可以是我们孝敬父母、宽容待人、感恩他人、奉献社会等待。但是精神信仰是一种无形存在的力量，我们仰仗心中不可逾越的一个对象，把内心的谦卑来构建修缮一个全新的自我，这就是信仰存在的意义和价值。从佛教的价值出发，任何时候都以一种自在随缘的方式去对待一切众生，真正的佛法从哪里得来，从学习、生活、工作哪怕是细微的发现我们也会莫名生起对佛法的虔诚与恭敬。人生的转机与生存的快乐源自内心的慈悲，生活的智慧。众人皆悉用心体察此个世界难说当下就是空性开显的时候。做学问也好做人也一样都需要澄明的心态和坚固的定力，真正能让大学生有自己的信仰解决现前生存中遇到的危机和问题，作为时代洪流当中的个体在彰显自己个性的同时依旧需要约束力和关怀度，以慈悲喜舍的方式去生活，一切问题都会迎刃而解。佛学的妙用不在于盲目崇拜而在于是否真正在生活中运用佛法的智慧与方便，相信在今后的大学课堂不仅是学问的教授更是用睿智的方式抵达生命的彼岸。

宇宙本来如是庄严，在虚空中，有微妙的有。

①断灭：绝非断灭论，有“金刚能断”一切邪见和邪知之意，破除我执灭除障垢早证空性

②《妙法莲华经》。

③末法时代：关于三时之时限，诸说不一，有谓佛陀入灭后正法有五百年，像法一千年；或谓正法、像法各一千年之后，方为末法时期，此时期历经一万年后，佛法则灭尽；或谓正法一千年，像法、末法各有五千年。然综观诸经论之说，大多以末法为一万年。 [ 《杂阿含经》卷二十五、卷三十二、《佛临涅槃记法住经》、《大般若经》卷三○二、《法华经安乐行品》、《八十华严》卷四十五 ]

④《连接东西方文化的纽带》来源：闽南佛学 作者：刘元春 湛滢

⑤《大日经》。

⑥《六祖坛经》慧能。

⑦《涅槃无名论》第四。

⑧六度：《佛教常识问答》 赵朴初 “度”梵语是“ P ā ramit ā 波罗蜜多”，字义是“到彼岸”，就是从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸。六个方法：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

⑨八正道：（梵文 Aryastangika — marga ），佛教名词，亦称八支正道、八支圣道或八圣道。意谓达到佛教最高理想境地（涅盘）的八种方法和途径。

 《华严经 • 普贤菩萨行愿品》。

附：调查问卷样式

当代大学生信仰危机原因调查

1 、你认为佛教是迷信吗

A. 是 17% B. 不是 81% C. 可畅谈自己看法： _2%_____________________

2 、你最早是从什么地方接触佛教

A. 家庭 55% B. 书籍 17% C. 影视传媒 27% D. 传教者 1%

3 、你认为佛教是

A. 有神论 64% B. 无神论 36%

4 、你认为以下哪些是佛教的义理和仪轨的表现

A. 吃斋念佛 51% B. 烧香祈福 32% C. 超度法事 3% D. 科学教化 14%

5 、你认为佛教的宗教形式被误解的原因

A. 迷信活动 56% B. 历史遗留 12% C. 社会风气 16% D. 愚昧思想 16%

6 、你们认为宗教信仰是

A. 愚民思想教化 5% B. 麻痹心灵 5% C. 束缚思想 7% D. 精神心理寄托 83%

7 、你认为排佛心理和大学生对西方文化崇拜有关系吗？

A. 有 52% B. 没有 48%

8 、你认为造成大学生排佛心理产生的原因是

A. 科学主义 53% B. 知识教育 29% C. 经济差距 7% D 制度差异 11%

9 、你对佛教真正的知识体系跟核心价值有了解吗？

A. 有 25% B. 没有 75%

10 、佛教对当今大学生的意义是

A. 开阔心胸 40% B. 净化心灵 50% C. 熄灭烦恼 5% D. 树立人生 5%

11 、你认为大学生在今后的发展中可以如何改观对佛教的排斥

A. 认识佛教 48% B. 与我无关 6% C. 中立态度 45% D. 继续自己主义 1%

12 、你认为佛学教育在今后大学课堂有必要开设有关课程吗

A. 有必要 69% B. 没必要 31%

总体评语：材新颖，素材有意义；对大学生的调研非常好，但与之联系的佛法知识如“空性”等有误。也可以不必阐述于此文中，建议以世俗角度，尤其是四谛入手分析和给予对

修改意见： 1. 建议有大小标题，将相关内容归入一类，层次清楚，突出主题思想，令读者易懂 2. 把文章主标题改为易让读者接受、切题的题目 3. 杯子和水的例子不太恰当 4. 请引教证说明八正道部分 5. 般若智慧分为世智辩聪表述不当 6. 在引用“金刚智慧”时是否可以作具体说明，金刚为梵语音译是否有出处？ 7. 空性部分建议参考《慧灯之光》相关开示，在进行相应的修改

僧肇物不迁义平议

——以镇澄《物不迁正量论》为中心的考察

提要：明代镇澄批判《物不迁论》“宗似因非”引起了一场丛林论辩。镇澄认为《物不迁论》以“性住”为因的论证方式不符合性空之义，又依据华严四法界理论构造了一套论证不迁的理论框架，并以此来回应对其批判的反驳意见。通过深入考察镇澄的批判，可知镇澄所理解的“性住”非《物不迁论》的“性住”。《物不迁论》以“缘之如如自在”而称“性住”，符合性空无常之义。

主题词：僧肇 镇澄 物不迁论 性空 性住

Fair comment on Monk Zhao's Things are not moving

—— investigation from the foundation of

Zheng-Cheng's Correct comment on Things are not moving

Zhu Guanglei

（ Jiangsu Nanjing Nanjing University Centre for study of Chinese thinkers 210093 ）

Abstract: Zheng-Cheng criticized that opinion was correct but proof was wrong in Things are not moving, which caused a great debate among monks in the period of Ming. Zheng-Cheng thought that the proof of nature-retained was not accord with essential emptiness. He created a theoretical framework from four dharmadhatu in Hua-yen Sect to testify things not moving, and by that responded the retort opinions for him. Through a deep investigation from Zheng-Cheng's criticism, it revealed that nature-retained of Zheng-Cheng is not nature-retained in Things are not moving. Nature-retained in Things are not moving meant pratyaya is as itself, which was accord with essential emptiness.

Key words: Monk Zhao, Zheng-Cheng, Things are not moving, Essential emptiness, nature-retained

一、缘起

在 2010 年中华书局出版的《肇论校释》中，校释者张春波先生认为《物不迁论》的主旨是“论证万物绝不变化、延续、流动。过去的事物一旦产生，便永恒地停留在过去；现在的事物一旦产生，便永恒地停留在现在。这种观点不仅违背事物发展的客观规律，而且也不符合佛教理论。”

如果说《物不迁论》违背事物发展的客观规律，这并非难以接受。因为佛教有真谛、俗谛的区分。事物发展的客观规律在佛教中可被视作俗谛，虽然在究竟义上真俗不二，但一般而言，真谛与俗谛仍旧有很大的差别。

如果说《物不迁论》不符合佛教理论，就会引出很大的问题。僧肇一直被认为是中国佛学史上著名的思想家，他师从鸠摩罗什，被誉为“秦人解空第一”，留有《肇论》、《维摩诘经注》等佛学作品传世。历代研究《肇论》的僧人颇多，现存明代之前的《肇论》注疏本就有：晋代慧达的《肇论疏》，唐代元康的《肇论疏》，宋代遵式的《注肇论疏》，净源的《肇论中吴集解》、《肇论集解令模钞》，以及元代文才的《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》。这些注疏既从不同角度诠释了《肇论》，同时也巩固了《肇论》在佛学中的经典地位。长期以来，《肇论》被认为是正确理解佛教性空之旨的典范之作，而《物不迁论》就是《肇论》五篇中的一篇。如果《物不迁论》确实不符合佛教理论，则意味着历代注疏者都理解有误；如果历代注疏者理解正确，则《物不迁论》符合佛教理论，那就意味着张春波先生理解有误。

然而张春波先生的观点并非为其独创，他指出：“到了唐代，清凉国师澄观才指出，此论‘滥同小乘’。但当时并未引起别人的注意。到了明代，五台山高僧镇澄才力排众议，对此文做了全面批判。镇澄指出，佛教的基本理论是缘起性空，而《物不迁论》却肯定过去的事物永恒地存在过去，现在的事物永恒地停留于现在，这是地地道道的‘有见’。镇澄的批判是对的。” 由此可见，关于《物不迁论》的批判古已有之，而最为全面的批判者是明代的镇澄。张春波先生是赞成镇澄的观点的。于是，考察的中心就转向了镇澄对于《物不迁论》的批判是否合理的问题上。

镇澄，字月川，别号空印，为明代批判僧肇《物不迁论》的主要代表人物。他自小“聪慧弗群”，十五岁即入佛门，在学习佛学过程中，“参穷性相宗旨，靡不该练，尤醉心华严圆顿法门，如是者十余年。” 镇澄在阅读《物不迁论》的过程中，对物不迁义的宗旨产生疑惑，于是“考诸圣言，圣言罔证；求诸正理，正理勿通” ，在百思不得其解的情况下，看到唐代澄观“滥同小乘”的批评，于是认定僧肇“独于物不迁则失之” 。镇澄批判《物不迁论》的意见遭到佛界僧人反对，但是镇澄并没有被这些反对意见驳倒，反而据理力争，愈加坚持已见。镇澄批评《物不迁论》及其效应在同时代德清的记述中有所反映。“（镇澄）殊不许可，反以肇公为一见外道，广引教义以驳之。即法门老宿，如云栖、紫柏诸大老，皆力争之，竟未回其说。” 当时参与《物不迁论》辩论的僧人有云栖株宏、紫伯真可等佛教名宿，可见这次论辩影响范围之广大。

镇澄曾作《物不迁正量论》，总结了批判《物不迁论》的观点，并罗列了反驳的问难以及自己的回复。本文以《物不迁正量论》为中心，考察镇澄对于《物不迁论》的批判恰当与否，由此而对《物不迁论》作出较为公允的评判。

二、镇澄批判《物不迁论》的文献解读

镇澄在《物不迁正量论》中明确表明了自己对于《物不迁论》的批判意见。

澄初读肇公物不迁，久之不喻，及阅杂华钞。观国师则以为滥同小乘，不从此方迁至余方之说。遂再研其论，乃知肇师不迁之说宗似而因非，有宗而无因也。观其《般若无知》、《涅槃无名》之论，齐有一空，妙叶真俗，雅合修多罗，虽圣人复起不易其言也。独于物不迁则失之。呜呼！千里之骥必有一蹶，大智之明必有一昧。不其然乎？

镇澄认为僧肇的《般若无知论》、《涅槃无名论》都与佛意相合，唯独《物不迁论》有失乖谬。镇澄指出《物不迁论》的差错在于宗似而因非。宗、因的说法来自于佛教因明学。“因明之宗与因及喻，曰三支。宗者，所立之义也。因者，成宗之理由也。喻者，助成宗之譬喻也。喻有同异之二，存宗因二义之喻法为同喻，无宗因二义之喻法为异喻。” 镇澄认为《物不迁论》所立之义似乎正确，但论证的理由则有错误。

在镇澄看来，《物不迁论》的“宗”为“不释动以求静，必求静于诸动”，也就是“即动求静，迁而不迁”。这与《华严经》中“一切法无生，一切法无灭”同义，符合佛教的教义，只是由于僧肇论证的因有错误，才造成宗的似是而非。所以，镇澄所极力反对的乃是《物不迁论》的因，亦即其论证方式，他认为：“修多罗以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁” 是由性空来论证不迁，还是由性住论证不迁，这成为关键问题。镇澄认为僧肇的错误就在于由性住论证不迁，这与佛法的性空之旨不合。

言性空者，《大品》云：“色性自空，非色坏空。”又云：“色前际不可得，中际、后际皆不可得。”又云：“色即是空”，此不迁因也。又云：“是诸法空相，不生不灭”等，“不生不灭”即不迁宗也。《华严》云：“身意诸情根，一切空无性”，此不迁因也。次云：“以此长流转，而无能转者”，即不迁宗也。彼经又云：“云何说诸蕴，诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。”蕴无生灭即物不迁也。次偈出其因云：“分别此诸蕴，其性本空寂。空故不可灭，此是无生义。”此等皆言物性空故不迁，非谓有物而不迁也。

言性住者，即彼所谓：昔物住昔不来于今，今物住今不往于昔，乃至新故老少成坏因果等物，各住自位不相往来，皆若是也。然凡有所住即名有为，既堕有为，即属生灭，非不迁也。故《涅槃》云：“住名有为。如来永断去来住相，云何言住？”《中论》云：“去者则不住，不去者不住。离去不去者，当于何有住？”《般若》云：“应无所住，而生其心。”无住即无为也。然《般若》言“法无去来无动转”者，非谓法有所住也。盖住犹去来，既无去来安得有住？

镇澄用经义来论证自己的观点。他指出，在《华严经》、《般若经》中，都是以性空作为不迁之因来论证不迁之宗。而性住在诸经之中则被视作有为法，并不能论证不迁之宗。

镇澄在批判了僧肇的因非之后，提出了自己的论证方法。他认为，正确的不迁义之论证可以分总说和别说。总说为：

总则十方法界总为一大圆觉心，譬如清净摩尼，万象森罗去来生灭于中影现。诸愚痴者说净摩尼实有如是去来之相 ( 迁也 ) ，智者了知此去来相即是摩尼，实无一物可去来也 ( 即不迁也 ) 。

别说可以通过总结不同的教义而分作三门：其一、诸法无常义；其二、常住不迁义；其三、二俱无碍义。

1 、从诸法无常义上看，“一切有为缘生之法皆是无常，剎那变易非不迁也。” 镇澄作三支量为：

宗：一切有为是有法，无常迁灭。

因：因缘所作故。

同喻：如灯焰。

这是从有为生灭法而言，万事万物都是因缘和合而有，没有永恒的本性，如同灯焰一样，刹那之间都在变化，因此不迁之义不能成立。

2 、从常住不迁义上看，有二义：其一、性空不迁；其二、真实不迁。

（ 1 ）性空不迁是指“因缘所作无自性故。当体即空，无少法生，无少法灭，故不迁也。” 镇澄作三支量为：

宗：缘生之物是有法，决定不迁。

因：无有自性故。

同喻：如空花。

这是从般若荡相遣执的角度看，没有自性真实的事物。存在的事物都是如空花一样的不真实。既然不真实，也就是没有真实的生灭，由不生不灭而说不迁。

（ 2 ）真实不迁是指“由诸法无自性故，全体即是常住真心。如金刚王无动无坏，故不迁也。” 镇澄作三支量为：

宗：无性之物是有法，决定不迁。

因：全体即真故。

同喻：如镜像。

荡相遣执之后所呈现出来的宇宙实相、常住真心是真实的，就像镜子外的事物依附镜体的真实性而朗现，依此真实性可谓不迁。

3 、从二俱无碍义上看，复有二义：其一、理事无碍；其二、事事无碍。

（ 1 ）理事无碍是指“迁与不迁相即无碍也。谓由不变之理能随缘故，其不生灭性全体遍在生灭法中，如湿遍波则不迁而迁也。” 镇澄作三支量为：

宗：迁与不迁是有法，相即无碍。

因：理则不变随缘，事则成相体空故。

同喻：如水波。

“不变之理”、“不生不灭”即是常住不迁之理，但是它能随缘变现，如水生波。生灭法即是诸法无常之缘，虽然变化但体性空寂，如波体为水。从前者看是不迁而迁，从后者看是迁而不迁，两者圆融一体，相即无碍。依此义可立不迁。

（ 2 ）事事无碍是指“三世诸法全真心故，若时若物即同真心，含容周遍犹镜灯然。……不动一尘而充遍十方，不离刹那而涉入三世。一迁一切迁，无迁无不迁，不可得而思议矣。” 镇澄作三支量为：

宗：念劫刹尘是有法，周遍含容。

因：万事如理故。

同喻：如帝网。

既然已经理事无碍，那么事与事也相即于理而相互无碍，不迁与迁全在真心之中，此真心即理即事，缘起事相的迁变就是理的迁变，理的不迁就是缘起事相的不迁，如因陀罗网各各影现，重重无尽。它们都统摄于一心之中，于是可说“一迁一切迁，无迁无不迁”。依此义亦可立不迁。

从镇澄的论证方法上，不难看出他受华严宗四法界的影响。华严宗四法界说认为：

统唯一真法界：谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。一、事法界：界是分义，一一差别，有分齐故。二、理法界：界是性义，无尽事法，同一性故。三、理事无碍法界：具性分义，性分无碍故。四、事事无碍法界：一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。

总说的大圆觉心即一真法界。分说的三门对应四法界：诸法无常义对应事法界，常住不迁义对应理法界，二俱无碍义中的理事无碍对应理事无碍法界，二俱无碍义中的事事无碍对应事事无碍法界。镇澄认为，事发界上不能立不迁之旨；理法界中般若性空义和常住真心义上可以立不迁之旨；理事无碍法界上可以立不迁之旨；事事无碍法界上可以立不迁之旨。僧肇的《物不迁论》仅在事法界上立论，由于只讲性住，对于事法界的认识还不及小乘。真正谈不迁，需要从后面三法界来立论。

三、镇澄回应反驳者的学理分析

镇澄批判《物不迁论》的言论一出，立即遭到了同时代僧人的反驳。镇澄在《物不迁正量论》卷下中保留了部分反驳意见以及他所作出的回应。由于文献缺乏，镇澄是否对其余的反驳意见有所回应则不可考，但就从镇澄已作的回应而看，亦大概可知其义。关于这场《物不迁论》的辩论，江灿腾先生在《晚明佛教改革史》一书对此有较为详尽的梳理，本文就在江先生的梳理之上进一步对各家观点作一分析。

镇澄依据华严宗四法界理论立下的关于不迁之旨的论证方式，其实已经大体上穷尽了佛教论证不迁的各种可能。反驳意见虽然千变万化，实在逃不出镇澄厘定的范围。

以近世异解师、一幻道人为代表的反驳意见认为：僧肇说不迁是指物各有性。依镇澄看来，这样的观点明显违背佛教缘起性空之义，只是世俗之常见，仅在事法界立论。

以龙池幻有、密藏开禅师、海印大师、真界、道衡、德清为代表的反驳意见认为：僧肇说不迁是指理。依镇澄看来，理可以分作般若性空和佛性真实二义。但是僧肇的《物不迁论》中“向有今无”的观点则于此二义皆失。

对于有人认为僧肇的不迁为般若性空义的反驳意见，镇澄回应道：“夫言性空者，有性即空也。则昔物在昔，缘未散时体性即空，岂谓于向为有，于今为无哉？” 如果僧肇是以缘起性空来论证不迁，那么向物与今物都当体即空。向与今为同质的叙述，倘若“向有”能够成立，则“向有”之有即为假有。由此类推，今物也要称有，但《物不迁论》文本称无。倘若“今无”能够成立，则“今无”之无即为无自性。由此类推，向物也要称无，但《物不迁论》文本称有。无论哪种理解，俱与《物不迁论》文本不合。

对于有人认为僧肇的不迁为佛性真实义的反驳意见，镇澄回应道：“若毗卢真身，十方三世随处充周，间不容发，非若肇公向有而今无也。” 如果僧肇是以佛性真实来论证不迁，那么向物与今物都遍满佛性。向与今为同质的叙述，倘若“向有”能够成立，则“向有”之有即为佛性有。由此类推，今物也要称有，但《物不迁论》文本称无。倘若“今无”能够成立，则“今无”之无为惑见无。由此类推，向物也要称无，但《物不迁论》文本称有。无论哪种理解，亦俱与《物不迁论》文本不合。

以无名尊者、紫伯真可为代表的反驳意见认为：得旨不在执言，变通不在固泥，对于僧肇的《物不迁论》的理解需要实践体悟。而镇澄认为：“理固绝言而言无越理，如来圣教垂范万世，天魔外道不得而沮者，赖名言有在故耳。……况兹一论，段段结归物各性住，岂曰言在此而义在彼乎？” 文字毕竟具有局限性，即使正确的文字也未必完全可以表达佛法真理。但并不能由于这个局限而放弃用语言尽量接近真理的追求，甚至容许以错误的观点来混淆是非。镇澄认为，僧肇的不迁义连接近佛法真理的语言层面都没有达到，更不用说能与体悟的真理达到一致。

镇澄通过对反驳者的回应，表明僧肇的物不迁义论证之因并非在般若性空、佛性真实等理上立论，更妄谈理事无碍，事事无碍上的立论。唐代清凉国师澄观在《大方广佛华严经随疏演义钞》中说小乘法“此生此灭，不至余方，同不迁义。而有法体，是生是灭，故非大乘。” 镇澄进而认为《物不迁论》论证之旨“物各性住于一世不相往来” 明显违背佛教教义，甚至连小乘法都不如，他说：

观国师以为滥同小乘者，然小乘以有为之法剎那灭，故不从此方迁至余方，不违大乘空义。肇公以昔物不灭，性住于昔，而说不迁，则于大乘性空之义背矣！

在镇澄看来，小乘“是生是灭”的有为法还讲生灭，不违性空；而僧肇的不迁义住于每个时点而不讲生灭，违背了大乘空义。

镇澄通过对于《物不迁论》的批判和对于反驳者的回应，无非是要证明如下的观点：僧肇用性住来论证不迁，不符合大乘义，也不符合小乘义。正确的论证不迁的方法有好多种，但是僧肇都不在这些正确的层面上来论述。也就是说，《物不迁论》不符合佛教理论。如果再加上张春波先生“违背事物发展的客观规律”的评论，那么《物不迁论》就既违背世法，又违背佛法，两不挂搭，一无是处。

四、僧肇物不迁义的诠解与平议

镇澄以华严四法界为依据设立了论证不迁义的理论框架，并在此框架中对于反驳者一一回应。那么，僧肇物不迁义果真如镇澄所言不合佛理吗？

从学术史的观点来看，佛教思想在中国有不同的发展阶段。《肇论》所作的时代，正是鸠摩罗什翻译《般若》类经典之时。当时中土广为流传的是空宗思想，而华严宗所据的如来藏思想尚未成熟。僧肇在撰写《物不迁论》的时候，不可能依据如来藏思想来讲佛性真实义的理体，更谈不上理事无碍、事事无碍。但是，从宗教信仰上说，信奉如来藏系的中国僧人并不认为如来藏思想是一个逐渐发展和完善的过程，他们宁愿相信佛陀在世传法时已经阐明了如来藏思想的要义。故而历来注疏《肇论》的僧人和明末参加《物不迁论》辩论的僧人都从如来藏佛性论思想的角度维护或攻击《物不迁论》的正确性。

在当代，《肇论》体现般若性空学的观点已经被学者广泛接受。吕徵认为：“《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。” 印顺法师认为：“他（僧肇）著有《肇论》、《维摩经注》，思想很切近龙树学的正义。” 牟宗三认为：“僧肇是鸠摩罗什门下解空第一，然亦只是般若学，属空宗。……《肇论》文字美丽初学者可由之悟入空宗。” 由此可见，僧肇以般若学为宗旨，其所言之不迁，不应从如来藏佛性真实义上立论。僧肇所言之理，仅仅是理之诸法无常义而已。镇澄所提出以四法界理论来论证不迁的方式对于僧肇实在勉为其难。但是镇澄的论证框架并非完全无用，僧肇所宗之般若学即相应于镇澄所说的理之诸法无常义。只是镇澄认为僧肇之不迁义的论证方式为性住而非性空，所以僧肇并没有在理之诸法无常义上论证不迁。

因而，我们所面临的问题关键在于：僧肇所言之性住与诸法无常义上的性空是矛盾还是同一？如果矛盾，《物不迁论》即违背佛教教义；如果同一，《物不迁论》仍为佛学经典。在解决此问题之前，先看一下印顺法师对于《物不迁论》的评价。

僧肇的《物不迁论》，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。

印顺法师的观点可以说代表了当代学者对于《物不迁论》的主要看法。 这段文字基本上以性空之义解《物不迁论》，而关键在于最后一句“但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。”尽管在《肇论》的其他篇目中，僧肇对于性空之旨诠释得非常到位，可是就《物不迁论》文献而看，实在没有直接阐述性空的文句。如果我们不拘束以文献之语句，而以同情之了解的态度认为《物不迁论》暗含性空之旨，那么碰到的问题就是如何理解“向有今无”之性住即是性空？

我认为物不迁论之性住即性空，理由如下：

《物不迁论》在文句上讲物住于各个时点，但其根本的观点是用缘起性空来瓦解世俗层面上对物之本性的执著，从而引申出不迁之义。欲阐明此观点，须先考察世俗层面上对迁的看法，随后再引出性空不迁之义。

依世俗看法，假设某物为 X ， X 由时点 a ，迁变到时点 b ，用 Xa 表示 X 在时点 a 的状态；用 Xb 表示 X 在时点 b 的状态。

经历了 a-b 的时段， Xa 与 Xb 在经验上是不同的。如未出家之前的少年和出家之后的白首梵志的不同。世俗人的错误不在于认识 Xa 与 Xb 在经验上的不同，而在于认为 Xb 虽与 Xa 不同，但是 Xb 和 Xa 共具有不变之本性 X ，所以 Xa 与 Xb 再怎么不同，仍为一物。因为不同，所以说迁；因为有本性，所以迁之前后同为一物。既是一物，而又有不同，所以说物迁。如同将未出家之前的少年和出家之后的白首梵志看作同一人，于是说“这个人”变化了。

从性空的观点看，则知本性 X 是由世俗人的执著而生，本性 X 并不存在。既然 X 不存在，则 Xa 与 Xb 的内在联系也就断绝， Xa 是 Xa ， Xb 是 Xb ，它们各住于各点，故名不迁。以 a 时点之刹那观 Xa ，即观 Xa 之自在相，即如如相；以 b 时点之刹那观 Xb ，即观 Xb 之自在相，即如如相。如同未出家之前的少年即未出家之前的少年，出家之后的白首梵志即出家之后的白首梵志，两者之间的联系是因为世俗人执著了我见、人见而有；一旦去除执著，则未出家之前的少年是缘，出家之后的白首梵志亦是缘，都是假有，没有本性的联系。

物不迁论之高明处，就是破除世俗人对万物之性的执著。一般常识认为，某物虽变，某物之性不变，故物虽变但仍是某物。对于佛教而言，这种认识虽然看到了经验之变迁，但是仍旧执著于性有，“物之迁”就是世俗人对物之性执著后的产物。依照性空的观点看来，人们不应该在经验后面执著一不变的本性，应该就经验之流变而观之，是为如如观，从而见出万法性无假有之实相。《物不迁论》能够就物之变化之间，当下破除物之本性，故根本不存在一延续流变之物，剩下的只是刹那的众缘。

其时，物不迁之物，已经不是世俗人所说之物，而是缘起之缘，说是物只是权且照世俗人语词而说之。镇澄对于僧肇“各性住于一世” 中“性住”的理解是万物自有本性常住，不因时间的变化而变化。这是从佛教经典中“性住”一词的常规用法上去理解的。而僧肇的“性住”与常规用法不同，其义为：就缘起之时如其所是地观缘，则前缘非后缘。要说前缘，只在前缘之刹那处说，故前缘住于前缘；要说后缘，只在后缘之刹那处说，故后缘住于后缘，此为性住、不迁之实义。故性住实为缘之如其所是，亦即性空也！

此外，还有一例可证僧肇非不知从性空来谈物之变化。其注《维摩经 • 弟子品第三》“如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住”一句，云：

诸法如电，新新不停。一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实。不实则为空，空则常净。然则物物斯净，何有罪累于我哉？

斯净为性空，如幻即假有。假有为动，性空为静，不废两边，则即动即静。据《僧肇年谱》 ，《维摩经注》作于公元 406 年，《物不迁论》作于公元 409 年，《维摩经注》早于《物不迁论》，可知僧肇作《物不迁论》之时已明此义。

因此，《物不迁论》之宗并无错误，因也没有根本错误。只是僧肇在《物不迁论》的用词上，以“性住”而称“缘之如如自在”，容易引起读者的误解。其实，僧肇之“性住”非镇澄之“性住”，“向有今无”实为“向之缘如如于向，今之缘如如于今。于向求如如于向之缘，则向缘可求，故称‘向有’。于今求如如于向之缘，则向缘不可求，故称‘今无’”。

五、结语

由上述分析可知，镇澄之所以批判《物不迁论》是由于误解了“性住”，而这种误解来自于《物不迁论》文献本身。我们既可以措辞不妥来责难僧肇，亦可以僧肇“为破无常见而说性住不迁”来为之开脱。但是从哲学语言的明晰性角度上看，《物不迁论》的用语超出了所用词汇的常规涵义，未免语辞浮靡而不易达意。在这一点上，镇澄的批判则不无可取之处。镇澄提出理固绝言而言无越理，承认语言在一定程度上可以接近真理，希望通过因明逻辑和理性精神来辨明佛学义理，这在很大程度上是对于中国传统中“重体悟、轻知解”思想的革新。况且从论辩文献上看，镇澄的佛学涵养和学理深度并不低于名宿大德，而且远远高于那些仅仅以体悟自标者。此外，镇澄在一昧崇古的氛围中不愿人云亦云、以释门乡愿自居，而敢于对已成佛学经典的《物不迁论》公开质疑，亦为难能可贵之处。

张春波先生也同样具有镇澄的理性精神。感谢他对学术一丝不苟的严谨态度，我们看到了张先生鉴于自我研究心得而作出的真实评价。正是由于他的真实评价，才激发起后学者对此问题的继续探讨。

[ 东晋 ] 僧肇著、张春波校释《肇论校释》，北京：中华书局， 2010 年，第 9 页。

[ 东晋 ] 僧肇著、张春波校释《肇论校释》，北京：中华书局， 2010 年，第 9 页。

[ 明 ] 明河：《补续高僧传》，《续藏经》第 77 册第 399 页下。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 912 页下。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 913 页上。

[ 明 ] 德清：《肇论注疏》，《续藏经》第 54 册第 336 页下。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 913 页上。

丁福保：《佛学大辞典》，北京：文物出版社， 1984 年，第 145 页。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 913 页上。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 913 页上中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 916 页下。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 916 页下。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 918 页中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 916 页下。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 918 页中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 916 页下 -917 页上。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 918 页中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 917 页上。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 918 页中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 917 页上。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 918 页中。

[ 唐 ] 宗密：《注〈华严法界观门〉》，《大正藏》第 45 册第 684 页中。

江灿腾：《经验派各家与镇澄争辩择法思维的相关文献及其持论的内容分析》见《晚明佛教改革史》，桂林：广西师范大学出版社， 2006 年，第 338-382 页。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 923 页中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 921 页中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 912 页下。

[ 唐 ] 澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》，《大正藏》第 36 册 239 页中。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 913 页下。

[ 明 ] 镇澄：《物不迁正量论》，《续藏经》第 54 册第 914 页下。

吕徵：《中国佛性源流略讲》，《吕徵佛学论著选集》卷五，济南：齐鲁书社， 1991 年，第 2593 页。

印顺：《中观论颂讲记》，《印顺法师佛学著作全集》第二卷，北京：中华书局， 2009 年，第 24 页。

牟宗三：《佛性与般若》，台北：学生书局， 1989 年，序第 3 页。

印顺：《中观论颂讲记》，《印顺法师佛学著作全集》第二卷，北京：中华书局， 2009 年，第 53-54 页。

当代学者对于《物不迁论》的观点，可参看刘聪《肇论研究综述》一文。文中将当代学者对《物不迁论》的观点分作两类，一类学者认为《物不迁论》旨在主静，以任继愈、潘桂明为代表；一类学者认为《物不迁论》旨在即动即静，以汤用彤、吕徵、洪修平、李润生为代表。即动即静派的观点与印顺法师同类，且人数多于主静派。刘聪：《肇论研究综述》，《五台山研究》， 2006 年 4 月。

[ 东晋 ] 僧肇著、张春波校释《肇论校释》，北京：中华书局， 2010 年，第 24 页。

[ 后秦 ] 僧肇：《注维摩诘经》，《大正藏》第 38 册第 356 页中。

《僧肇年谱》，许抗生：《僧肇评传》，南京：南京大学出版社， 1998 年，第 368 页。

总体评语：体会深入，建议学习《宝性论》等法门再进行课研，同时结合佛法学修来了解空性法理。理论水平研究较高，有严密逻辑性，观点正确，思路清晰，治学态度严谨，有学术价值。稍有偏离主题。