研讨会
| 来源: | 日期： 2013-07-14 | 浏览量： 11168 |
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试论“玄佛合流”的历史进程及其当代意义
郭美星
内容摘要 ：佛教讲任何事物的发展都要经历成、住、坏、空四个阶段，“玄佛合流”作为中国魏晋时期的一大社会现象，必然也有其自身发展演变的历程。本文作者以为，“玄佛合流”萌芽于早期佛教翻译过程中的“格义”运动，正式开始于以六家七宗为代表的佛教学者运用早期般若学理论对玄学的解读过程中，鼎盛于僧肇运用正统的佛教般若学理论对六家七宗的批评，而随着竺道生“一切众生悉有佛性”的佛性理论提出之后，中国佛教的发展进入了从大乘空宗向有宗的转变，这也标志着玄佛合流的最终完成。伴随着玄佛合流这一历史进程的展开，佛教在中国的社会地位也不段发生变化，由早期的依附玄学来传播自己的理论，到借助佛教理论来谈论玄学问题，将玄学的讨论引向深入，并最终实现佛学对玄学的超越，开启了佛学在南北朝至隋唐时期的大发展，并最终成为与儒、道并立的三家之一。
关键词：玄学 格义 六家七宗 僧肇 竺道生
“玄佛合流”，顾名思义，指的是产生于中国魏晋时期的玄学和汉末起被传入中国后的佛学之间的关系，对于这二者的关系到底如何，学术界至今说法不一，且都持之有据，言之成理。比如般若学先于玄学而存在于中国，那么在玄学的产生过程中是否受到佛教般若学思想的影响呢？汤用彤先生对此持否定态度，他说：“玄学的产生与佛学无关，因为照以上所说，玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出‘新义’，渐成系统。玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系，易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受，不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥，所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。” 吕澂先生则在其《中国佛学源流略讲》一书中认为，玄学的产生与般若学的流传有关；洪修平先生在其《佛教般若思想的传入与魏晋玄学的产生》一文也持相同的态度。再比如对于玄佛合流的认识，有学者认为玄学化后的佛学就等于玄学，认为玄学化的佛学是玄学的一支，比如汤用彤先生就说“魏晋佛学为玄学之支流”、“即如僧肇，实得印度学之精髓，而文字不用名相，其面目与玄学家之论说同。” 但也有学者指出，“我们并不认为玄学和般若学曾经失去各自的特点而融合为一，也不认为仅仅是玄学单方面影响了般若学，更不认为受玄学影响的佛学，即通常所说的玄学化的佛学就等于玄学” 。对于诸如上述此类问题的争论迄今为止也没有一个大家公认的结论，所以对于“玄佛合流”的研究就显得格外的重要。 马克思主义认为，任何事物都有其产生、发展和消亡的过程，佛教也讲任 何事物要经历成、住、坏、空四个阶段。前人学者们在探讨“玄佛合流问题时有些站在玄学或者中华文化的立场上，过度的强调玄学对佛学的影响而忽视佛学自身的发展规律和佛学对玄学的影响；有些站在佛学的立场上，过度的强调佛学对玄学的影响而淡化玄学对佛学的影响。很显然，这样的两种研究方法虽有一定的意义，但不免会以偏概全，落入偏激。本文旨在摆脱这样的两种研究视角，站在尽可能中道的立场上通过分析“玄佛合流”的萌芽、开始、鼎盛和完成这四个阶段来看待玄学和佛学之间存在的相互影响和相互渗透的关系。 第一、“玄佛合流”的萌芽
佛学作为一种外来的宗教和学术，由于其在中国固有的文化中缺乏根基，所以在传入中国的过程中必须借中国原有、且在当时流行的学术来诠释与传播，才有可能为社会主流群体所理解和接受，“格义”之风因此应运而生。关于“格义”法，最早当是记载于僧叡在《喻疑论》中所言：“汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。下至法祖、孟详、法行、康会之，撰集诸经，宣畅幽旨，初得充允，视听暨今。附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师”。所谓“格义”，按照汤用彤先生的理解“格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。” “格义是用原本中国的观念对比外来佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国固有的概念去达到充分理解外来印度的学说的一种方法。” 由此可见，“格义”之风的出现，早于魏晋玄学的诞生。而佛教般若学是印度大乘佛教空宗的一个重要理论派别，其经典依据则是《般若经》。佛教《般若经》的传译早在东汉末年的支娄迦谶就开始了，后来经过支谦、朱士行、竺法护等人的继续努力，流行于印度和西域的佛教般若学思想已基本上介绍到中国。所以，当近代有学者提出魏晋玄学的诞生是受到过佛教般若学的影响的这一说法是有可能的。只不过，佛教的般若学虽已被介绍到中国，但是直到西晋元康、永嘉年间以前，这种外来的宗教理论只停留在引进阶段，对中国的思想界影响到底有多大还有待于进一步的研究。 同时需要指出的是，这种“格义”之风从出现之日起，就一直处于不停的延续过程之中。在《牟子理惑论》一文中我们发现，当时的思想界已经开始用道家的“无为”来译“涅槃”、以“本无”来表示“性空”等，当时的人们也习惯于用中国传统的儒家思想和和老庄道家思想来理解佛教。加上魏晋玄学本身就是儒学和老庄道家合流下的一个产物，所以传统的很多概念自然被玄学家继承和运用。在魏晋玄学诞生之后，佛教的“格义”之风至晋代竺法雅处又有了进一步的发展。据《高僧传 • 竺法雅传》介绍：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”吕澂先生对“以经中事数，拟配外书，为生解之例”曾经有过非常详细的解释，他认为“即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式” 显然，在晋代玄学是社会的主流思潮，竺法雅在将佛教的名相规定为中国书籍内的概念时首先就必须对玄学的概念和范畴有一个精确的认识，由此可见，他不可能不受到玄学的影响。综合考虑，我们认为“玄佛合流”应该是萌芽于佛教早期的“格义”运动之中。 第二、“玄佛合流”的开始
学术界一般公认，“玄佛合流”正式开始于“六家七宗”时期，本文也持相同的意见。至于为什么会在该时期实现玄学和佛学之间的合流笔者以为大概有这么几种原因。第一，从外在因素讲是由于玄学和般若学之间存在着诸多相似性的缘故。如释道安就曾经说过：“自经流秦土，有自来矣……以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。” 这种把般若学与老庄思想（主要是魏晋学）的“相似性”看成是佛教般若学在中土流行的主要原因，得到了学术界的一致公认。目前，学术界比较流行的看法还是这个“相似说”，认为魏晋玄学的本末有无之辨同佛教般若学的真俗空有之说具有一定的相似性，二者在思维方式上极易沟通起来。 比如，汤用彤先生在其《魏晋玄学流别略论》一文中就将佛教般若学六家七宗与玄学的各个阶段相对应：“其一为王辅嗣之学，释氏则有所谓本无义。”“其二，为向秀、郭象之学，在释氏则有支道林之即色义。”“其三为心无义。其四为不真空义。” 赵书廉先生在其《魏晋玄学探微》一书中还具体对比了玄学的“无”与佛教的“空”；玄学的“虚静”“返本”与佛教的“诸法不动”；玄学的“言意之辩”与佛教的“真俗”二谛；玄学的“独化”“自足其性”与佛教的“因果报应”之间的相似性，指出尽管玄学和般若学的体系不同，社会作用不尽相同，但两者在思辨方法，论证方式等方面，似有着相当的关系。 余敦康先生在其《魏晋玄学史》一书中也指出：道安的本无义和王弼的贵无论的玄学是相互对应的；支愍度的心无义是道安的本无义的反题，这和裴頠的崇有论作为王弼的贵无论的反题而出现有着惊人的类似；支道林试图综合本无和心无两派的观点，避免他们的偏向，提出了即色义，这和郭象的既崇有又贵无的独化论的玄学体系是完全对应的。 笔者以为，这种相似性最大的地方就是般若学和玄学在基本性质上都是一种本体论之学。何晏、王弼玄学思想的提出，完成了中国古代哲学思潮由汉代宇宙生成论向本体论的历史转变，此后整个中国哲学的发展进入一个崭新的天地。正如汤用彤先生在其《魏晋玄学流别略论》一文指出“与汉代的宇宙发生论有别，魏晋玄学所探讨的中心、重心是宇宙本体论”。当时六家七宗思想在本质上讲也是一种本体论之学，这正是般若学和玄学可以合流的一个深层次原因。 第二，玄学和佛教般若学的合流是玄学在发展过程中面临困境之后的选择。从学者们对玄学发展的分期来看，几乎所有人都认为玄学在经过了郭象的发展之后，已经到了它的顶峰和极限，玄学要想有新的突破，就需要寻找新的出路。从当时社会中存在的各种思潮来看，除了佛教的般若学也没有别的学说能够为玄学的发展提供参考和资粮。正如上文所言，佛教般若思想早在东汉末年的支娄迦谶就开始传入中国，在支谦、朱士行、竺法护等人的继续努力之下，流行于印度和西域的佛教般若学思想已基本上介绍到中国，至西晋永嘉六年（公元 312 年）郭象逝世，般若学在中国已经传播发展了很长时间，加上佛教般若学的理论本身具有较高的思辨性，正好能满足玄学发展的需要。因此，玄学自觉的从佛教般若学中吸取养料，这一方面促进了玄学的发展，同时也为佛教学说在中国的传播打开了一条通道，由此促成了“玄佛合流”。诸如此类的例子特别的多，比如，殷浩是东晋大名士，玄谈大家，《世说新语 • 文学》记载：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑《般若波罗蜜》太多，后见《小品》，恨此语少。”“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解。唯至‘事数’处不解。遇见一道人、问所签，便释然。”再比如，学界一般公认玄学在发展到郭象之后便已终结，但是在郭象之后，还有一个十分著名的玄学家出现，那就是东晋的张湛。不过，和正统玄学家相比，后世学者在研究张湛思想时都指出，东晋张湛等人的玄学思想明显带有佛教般若学的烙印。张湛注重采纳佛学的“中道” 论，对王弼与郭象的各执有无一端进行了批判改造，认为只有拔于“ 贵无” 与“独化”二义之外，才能居于中道，从而使玄学理论更免失于偏颇。正如他说：“今有无两忘，万异冥一，故谓之虚。” “若两忘有无先后，其于无二心矣。” 这种“中道”思维在中国本土原本是没有的，是佛教传入之后的一个产物，由此可见张湛吸收了佛教的般若学思想。 第三，佛教般若学与玄学的合流是佛教自身寻求发展的必然结果。众所周知，佛教自从汉末传入到中国之后的数百年之间并没有特别大的发展，它一直都依附在道家、道教和玄学等思想之下。当中国的历史发展至魏晋之际，由于中国社会政治的极端动荡，特别是魏晋玄学清谈在士大夫阶层中的广泛流行，为佛教般若学的介入提供了一个得天独厚的社会土壤。同时，由于社会的动荡，僧人们在混乱的中国社会当中也很难安身，尤其是在西晋灭亡以后，很多僧人开始南渡，其中众多有知识的高僧们为了生计的需要和能够在江南站稳脚跟被迫向玄学家靠拢，甚至改变自己的学说以迎合当时社会的支流需要。比如《世说新语 • 假谲》这样记载：愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立 ? 治此计，权救饥尔，无为遂负如来也！”《世说新语 • 文学》记载“康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。领略粗举，一往参诣。由是知之。”由此可见，当时的僧人们过江之后，生存条件比较艰苦，佛教学说的传播也不顺畅，为了解决上述问题，一大批佛教般若学者模自觉的学习中国本土的文化，像慧远那样“博综六经 , 尤善老庄”是当时高僧的普遍特点，并且模仿着玄学清谈家的风格，以般若学的概念、范畴和命题附会玄学，主动和玄学人士交流，并迅速形成了一股蔚为风尚的般若学思潮，开始玄佛之间的正式合流。据《世说新语》等书记载，东晋时名僧有支道林、竺法深、道安、支愍度、竺法汰、康僧渊、于法开、竺道壹、慧远、僧伽提婆等；与名僧交流之名士有王导、谢安、王洽、王珣、王濛、王修、谢朗、殷浩、简文帝、王羲之、王胡之、许询、许绰等。在当时，六家七宗（以道安为代表的本无宗、支道林为代表的即色宗、支愍度为代表的心无宗、于法开为代表的识含宗、道壹为代表的幻化宗、于道邃为代表的缘会宗合称为“六家”，加上从本无宗分出来的以竺法深为代表的本无异宗合称“七宗”）正是在这样的历史条件下形成。六家七宗的出现，也标志着“玄佛合流”的正式开始。 第三、“玄佛合流”的鼎盛
学术界公认，魏晋玄学是一种本体论之学，然而从哲学上讲，本体论之学必须是一种能够把本体与现象有机联结起来的学说，它不能犯只肯定本体或者只肯定现象的错误。然而，魏晋时期玄学的产生因为受到过中国传统“天人合一”思维模式的影响，对“本”和“末”，“有”和“无”，“名教”和“自然”等之间关系的认识并没有完全达到本体论的高度，所以当玄学发展到郭象之后便面临被终结的状况；般若学也是如此，一来因为正统般若学并没有完全被介绍到中国来，二来也因为受玄学的影响，对佛教“空”的理解不免落入片面，导致当时僧界各持己见、“百家争鸣”局面的出现。正是在当时思想界极度混乱的局面下，鸠摩罗什将正统般若思想引入中国，中国僧人第一次完整而准确的认识到般若学的原貌，为了结束当时思想界混乱的局面并将正统的般若学思想介绍出去，僧肇由此应运而生。
在《不真空论》一文中，僧肇接受了鸠摩罗什所传的大乘中观思想，通过运用“非有非无”的中道空观批判了心无宗、本无宗和即色宗对佛教“空”的理解，既坚持了佛教一切皆空的思想，又反对了断灭空，提出了“不真即空”“不真故空”的佛学思想，被人们尊称为中土“解空第一人”。僧肇也由此建立了一个非有非无的本体论结构，结束了“六家七宗”彼此纷争的局面。由于“六家七宗”观点与玄学中的贵无、崇有、独化三派的相似性，僧肇在《不真空论》中实际上也是对玄学的三排提出了批评。正是在僧肇的努力之下，玄学和般若学的发展被推向了极致，“玄佛合流”进入鼎峰。 当然，也有人对僧肇的认识站在“玄佛合流”思想之外进行理解，认为僧肇其实已经摆脱了玄学的束缚，其学说提出后，标志着佛学走上了独立化的道路。这样的认识也有一定的道理，但是如果从“玄佛合流”的角度来看，我们发现肇论所讨论的问题完全是困惑中国思想界长达一百余年的玄学问题，其仍然是站在一种本体论的思维模式基础之上的。从僧肇本人的读书阅历来看，他不仅“学善方等，兼通三藏”，而且“历观经史，备尽坟籍。” 从《肇论》一书来看，“僧肇所使用的语言文字形式和他所讨论的哲学主要问题（如有无、动静、无知、无名），以及在讨论中所提供的论据，或主要是或部分是来自中国古代老庄哲学和当时的魏晋玄学（魏晋老庄学）思想的”。只是有别于玄学家，他采用了印度的纯正的中观思想，以空宗原旨为依据，建立了中国佛学‘非有非无” 的空宗理论体系。所以，从本质上讲，僧肇的思想仍然是“玄佛合流”的产物。 第四、“玄佛合流”的完成
有学者以为，“玄佛合流”至僧肇止便宣告结束，“从哲学思想的发展来看，僧肇可以说是在佛教的基础上对玄佛合流作出了批判总结，他的哲学既把魏晋佛学与玄学的合流推向了顶峰，也标志着玄佛合流的终结” 本文作者以为不然，僧肇之贡献在于将“玄佛合流”推向了顶峰，而“玄佛合流”真正结束于竺道生的“一阐提皆可成佛”说提出以后。为什么说“玄佛合流”并不是完成于僧肇而是完成于竺道生呢？我们可以从以下几个方面来看。 第一，从竺道生一生的求学背景来看，早年“家世仕族，父为广戚令，乡里称为善人。生幼而颖悟，聪哲若神，其父知非凡器，爱而异之” 从其家世仕族的出生背景看，从小也当是受到过正规的世俗教育，加上其天资聪颖，对社会思想的把握应该不浅。“中年游学，广搜异闻，自杨徂秦，登庐蹑霍，罗什大乘之趣，提婆小道之要，咸畅斯旨，究举其奥，所闻日优，所见踰赜” 据赖永海先生考证“考竺道生其人，初于庐山受业于僧伽提婆，学一切有部义，对《毗昙》等颇有所得；但竺道生不以《毗昙》为终的，常钻研群经，斟酌杂论，后与慧睿、慧严同游长安，从鸠摩罗什习般若学，又深得般若扫相绝言之精义；道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以《涅槃》为得意。而道生所以能得意于《涅槃》，又是以精通般若为基础的”。由此可见，竺道生一生对《毗昙》、般若和《涅槃》都有过研究，而三者本身在思想上是相互抵触，格格不入，然而竺道生最终却能站在中国思想界的现实出发，将三者很好的融会贯通起来，并最终提出他的佛性理论，如果说他不受到当时玄学的影响是不可能的。比如，竺道生对言、像、理、意问题的探讨也是沿着玄学家的思路进行的。为此，余敦康先生指出“关于竺道生的佛性思想，不能离开玄佛合流的思潮来孤立的考察，而应该看作既是玄学发展的继续”。 第二、如前文所言，魏晋玄学时期在思维模式上以本体论为主导，竺道生的学说也以本体论为基础，但是其与僧肇不一样的地方在于，“僧肇着重于以中观思想反复论证非有非无的本体论，而竺道生并不满足于佛教的般若性空思想，而是在遵循中国固有传统思想的基础上，以这种本体论为理论基础，极力去沟通天人、主客的关系，企图在这种本体论中引导出佛性本有的思想来” 。终因“潜思日久，悟彻言外”提出了他的顿悟佛性说。虽然起初竺道生的思想并不为当时社会所接受，但是随着新译《涅槃经》的出现，在竺道生有生之年，他的学说便受到了社会的普遍赞赏和认可，此后，在中国学术界延续了长达几百年的有关本体论的讨论转移到心性论的探讨上来，在此以后，玄学虽然仍有余波，但从占主导地位的主流思想看，玄学已没有多大的发展，中国化的佛教哲学则开始了自成体系的相对独立的发展，自晋末之后，“一切众生悉有佛性”思想由于受当时社会经济、政治等因素的影响，逐渐成为中土佛学的主流，开启了佛学在南北朝至隋唐时期的大发展，并最终成为与儒、道并立的三家之一。“玄佛合流”由此宣告结束。 第五、“玄佛合流”对中国当下的启示
当今世界，经济的全球化，文化的多元化是时代的主流。在现在的中国，也是多元文化并存，除了有传统的儒、释、道三家之外，还有如近代被引入的基督教文化、西方哲学、马克思主义哲学等。在这诸多文化形态当中，我们该如何正确对待各种文化之间的关系，尤其是如何对待中国本土文化与近代以来被传入到中国的新的外来文化之间的关系是我们正在面临的一个问题。譬如，我们该如何对待马克思主义和被中国化后的马克思主义？如何将西方的民主和科学思想转变为我们文化的一部分？随着中国经济的大发展，伴随的是国人信仰真空危机的出现和幸福指数的不断降低，我们该如何解决这个刻不容缓的难题？当代西方的基督教势力极力要求中国政府放任基督教在中国的自由传播，我们又该怎么面对？诸如此类的问题还有很多很多。面对这么多错综复杂的问题，如果缺乏冷静的思考和理性的分析都有可能会给我们的国家和民族带来不可估量的危害。古人云“以史为鉴，可以知得失”，“玄佛合流”虽然是发生在中国魏晋时期的一种思想文化现象，但是通过对“玄佛合流”这一历史现象的研究，我们从中得到了很多的启发，这对于指导当下我们的学术研究和文化建设将取得很大的功效。 第一、对当代儒学复兴的启示
学术界普遍认为，玄学的产生是儒学和道家思想合流后的一个产物。从整个中国思想史看，儒学一直被称为中国文化的主流。然而在魏晋时期，尤其是在南北朝时期，儒学的这种主流性并不是非常凸显，它除了作为官方的意识形态之外，儒学更是没有多大的发展，相反，在那样一个特定的历史时期，道教和佛教反而取得了长足的进步。细细分析其原因我们不难发现，魏晋时期的儒学在思辨水平和学术建设方面与佛学相比处于明显的劣势，尤其是在僧肇和竺道生之后，佛教理论和学说发展极其繁荣。可以想象，如果儒学在当时不是作为社会主流意识形态的话，它极有可能被社会所淡忘。事实上，今日的儒学正面临着这样的局面，它不仅丧失了其作为社会主流意识形态的优越性，而且自身理论和学说的发展也进入一个瓶颈期，长此以往，儒学的未来将会岌岌可危。进入新世纪以来，国学的复兴，尤其是儒学的复兴成为了社会的一个热点，不过从近些年来所取得的成绩来看，效果并不尽如人意。究其原因，除了有将国学尤其是儒学商品化推销的现象外，更重要的还是儒学自身理论发展的不够。从中国思想的发展史看，宋代儒学的复兴其实走的是一条和魏晋时期“玄佛合流”相同的道路，只是和魏晋相比，主角和配角发生了变化而已。儒学在经历了魏晋南北朝长时间的低沉之后，当时的儒者们在佛教的刺激之下，审时度势，自觉的吸收儒学之外文化资源，尤其是佛教本体论的思维方式，并在此基础上联系儒学自身的特点，创造出一套全新的思想体系，实现了其对佛教的超越，由此奠定了儒学其后几百年的辉煌。由此可见，今日儒学的复兴也理应走一条和“玄佛合流”相类似的道路，自觉的吸收时代最优秀的文化资源，勇于创新，为自身的发展注入新的活力，否则儒学的复兴，至少是在理论上的复兴将会非常之困难。
第二、对儒、释、道三家该如何面对马克思主义中国化的启示 两千多年来，儒、道两家一直是作为中国主流文化形态而存在着，随着佛教的进入和佛学自身的不懈努力，儒、释、道三家并存成为了魏晋以后中国的社会现实，尤其是在隋唐之后，这种现象更加明显，更有人形象的将儒家比喻为中国人的粮店，道家比喻为药店，佛家比喻为杂货店，由此强调三家思想文化在中国社会当中的巨大社会功效。然而，新中国成立之后，马克思主义成为了社会的主流意识形态，儒、释、道三家都不同程度上受到了压制，虽然改革开放之后这种状况得到改变，但是三家在当代中国的发展还不得不正面应对中国当下的主流意识形态，尤其是要正确对待马克思主义中国化的过程。众所周知，马克思主义要实现中国化就必须与中国本土文化打交道，尤其是与儒、释、道三家文化打交道，最终建构出一套既符合马克思主义基本原理，又与中国传统文化相符合，且能够指导当前以及今后很长一段时间之内中国社会实际需要的理论。这样的一套理论体系应该说现在正在进行之中，所以儒、释、道三家该如何面对当前的这个现实是最主要的问题。依照魏晋“玄佛合流”现象看，笔者以为，三家应该在不失去自身特色的基础上，主动的向主流靠拢，从自身学说之中寻找到与马克思主义学说相似的，有利于当下社会发展和进步的思想元素，并且在与主流思潮的相互对话和碰撞之中吸收其它文化传统当中的最优秀成果，在此基础上努力发展出新的理论体系，并最终让自己的体系能够为社会主流所认可，更为国家百姓所接受，彰显新的生命力。 第三、对当前国内民众信仰危机与外来宗教在华传播的启示 如果以 1807 年作为基督教在中国正式传播的标志，那么到目前为止基督教在中国的传播也有超过 200 年的历史。据社会学家调查统计，当今中国的基督教信徒不在少数，然而，从基督教在中国传播所取得的成就来看，和魏晋时期的佛学相比则有明显的不足，所以，近几年有基督教的学者提出中国基督教的传播当向佛教学习。学习什么？怎么学习？本文作者以为，魏晋时期的“玄佛合流”就是一个很鲜活的实例。佛教首先通过“格义”之风进入中国，为寻求发展，主动与中国主流社会思潮靠拢，寻求社会政治核心和思想核心的认同，并在此基础上不忘自身特色，在实现了被社会接受和认可的前提下继续突破，并最终走上自身独立发展的道路，实现在中国扎根的目的。如果当代基督教的传播仍然是如清朝初年那样，不与政府合作，甚至说与政府政策相对抗，那么其在中国的传播将注定是步履维艰甚至会有被取缔的风险。同理，伊斯兰教在中国的传播也是如此。况且，当下的多数中国人正处于信仰缺失的一个焦虑期，在这样一个特定的历史时刻，如何解决当前国民的信仰问题就显得非常重要。从魏晋“玄佛合流”现象中我们得知，由于魏晋时期社会政局动乱，包括士族在内的广大中国人普遍感受到生活的艰苦和个人力量的微不足道，信仰宗教，寻求宗教的帮助，求得解脱成为当时的普遍现象，道教和佛教由此都得到很迅速的传播，为当时备受艰辛的中国人带来了一线希望。不过，从信众人数来看，佛教一点也不少于道教，一种外来的宗教成为了主导中国人信仰的力量。此后，随着佛教信众的越来越多，由此所带来的社会问题也越来越多，“三武灭佛”事件的出现与当时佛教信众过多有不可分割的原因。所以，在当前国人信仰危机出现的背景下，一旦政府放开对包括基督宗教在内的管束，外来的宗教很有可能迅速占领中国的民众信仰市场，到那时候，中国本土的文化反而会不断的被边缘化，这将是非常危险的结果。如何避免这种现象的出现也将是中国当前必须考虑的重要问题。
汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社 2001 年版，第 120 页。 总体评语：文章引用了中国历史上佛教的传入，与中国本土玄学的融合，从而让佛学在中国本土得以扎根的历史，进一步将此情况放在现代的社会思想背景架构下进行思考，探讨了佛学在新时代新的弘扬方式。建议把历史引用方面的篇幅缩短，对现代弘扬的探讨部分进一步扩展阐述。
佛教与伊斯兰教的互相理解
李元朴
顶礼大智文殊菩萨！
因为般若智慧能理解包容一切宗教。
顶礼大悲观世音菩萨！
希望通过宗教对话使世界和平快乐。
摘 要
宗教冲突已成为威胁世界和平的一大根源。要实现世界和平，就要开展宗教对话，其中最大的障碍是对自己的宗派盲目执着和对其他宗派的盲目排斥，所以要实现真正的宗教对话，就要分析各种宗派所蕴含的真理，用智慧摧毁心中的障碍。已有很多大德和智者在宗教对话领域取得令人欣喜的成果并启发了我， Shaykh Hamza Yusuf 研究了《古兰经》中 al-Khadir 和佛陀的关系（ al-Khadir 代表了内在的超越形式的神秘的维度）。如果 Shaykh Hamza Yusuf 从伊斯兰教的角度理解佛教，我希望能从佛教的角度理解 al-Khadir 所代表的伊斯兰教。前辈的智者以开放的心态理解其他的宗教，同时增上了对自宗的理解，这具有非常的启发性。
一、引言
2010 年，信仰基督教、伊斯兰教、印度教或佛教的人占世界总人口的 80% ，其中伊斯兰教和佛教分别占 23% 和 12% 。先知穆罕穆德的后裔，约旦王子加齐 • 本 • 穆罕默德（ Prince Ghazi bin Muhammad ）说过：“因为宗教是指导人类心态和行为最强大的力量，所以只有各个宗教之间和平相处才能使人类之间和平相处。”【 1 】诚如斯言，无数次战争杀戮都与宗教冲突有关，例如 1096 年－ 1291 年的十字军东征，印巴分治时的宗教仇杀惨剧。今天世界呼吁和平，但是如果这么多有宗教信仰的人只爱自己的宗教，排斥他人的宗教，在不同宗教的信众间一定会产生很多隔阂，冲突将源源不断的产生。
中国有大量的穆斯林。在新疆和甘肃地区，穆斯林对伊斯兰教虔诚信仰，有比较独立的文化传统和社区，如果要提高他们的文化素质，最容易让他们接受的方法是伊斯兰教本身既有的教育。伊斯兰文明有过辉煌的历史，吸收了波斯文明，希腊文明和印度文明的优秀成果，对其他宗教实施宽容的政策，诞生无数贤达智者。这种对各种宗教开放的心态说明伊斯兰教具有丰富内涵，所以伊斯兰教是教化与伊斯兰教有缘的社会成员的最佳方式，而且如果能正确的发展，就能呈现和平，文明，开放的伊斯兰社区。各种信仰的社区和谐相处有利于佛教的发展。 现在国际上有很多宗教对话的成果，中国历史上也有宗教对话的传统，例如唐代有道士在六祖座下听闻《坛经》，明代高僧憨山大师为《道德经》做过注释，中国传统文化认为儒、释、道是相互圆融的。
然而，宗教对话存在很多困难，最大的障碍存在于人的心中——对自己的宗派盲目执着和对其他宗派的盲目排斥。有信仰的人是追求真理的人，当我们对自己的宗派有了初步认识后产生了最初的信心而皈依自宗，我们会认为真理掌握在自宗手中，而其他宗派对真理的表述是不同的，甚至从字面上看是冲突的，我们可能难以接受其他宗派，甚至把其他宗派视为异端而打压，所以要实现真正的宗教对话，就要分析各种宗派所蕴含的真理，用智慧摧毁心中的障碍，这已经超过了本人的能力，但是我有兴趣积极探索，将自己的想法写出，一定有很多不合适的想法，期待得到智者的指正，也希望起到抛砖引玉的作用。 二、《古兰经》中的 al-Khadir 与佛陀
这一章节参考
Shaykh Hamza Yusuf
的作品《佛陀在
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古兰经
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？》
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伊斯兰教和佛教具有很多相似性，佛教被视为对印度传统的改革，伊斯兰教认为自己是对亚伯拉罕——犹太教——基督教传统的继承和改革。两种宗教都有自身的纲领，如伊斯兰教的五大支柱（信仰的证词、礼拜、施天课、在斋戒月份期间禁食，以及一生之中到麦加朝觐一次）【 3 】和伊玛尼（意为“正信”，指穆斯林对真主的坚定信仰，常被归纳为六大信仰：信真主、信天使、信经典、信先知、信末日、信前定），佛教的纲领是四圣谛和八正道。更重要的是伊斯兰教和佛教都把善良、慈悲、怜悯视为需要培养的人性核心。 现代的很多穆斯林把佛教当成多神论的宗教，然而回顾伊斯兰教的历史，早期研究比较宗教学的穆斯林学者对佛教徒持赞许的观点并对佛教修行者达到的深奥的精神境界感到惊叹。 Ibn al-Nadim （ d. 998 ）描述了穆斯林学者对佛陀的不同观点：有人认为他是神的化现，有人认为他是神的信使，还有人认为“佛陀”是对能引导众生走上正道的人的通称。 Imam al-Shahrastani （ d.1153 ）（著名律法家，神学家，著作被广为引用）写道：根据佛教徒对佛陀的描述，佛陀正是 al-Khadir 。在《古兰经》中， al-Khadir 和摩西出现在同一时代，穆斯林普遍相信他可以与世长存。 al-Khadir 可以被解释为一个超越历史的理念原型或一种精神引导——反对徒有其表的形式主义，如迷一样神秘莫测，彻底超越人类的理解模式，甚至超越了先知们常用的引导方式。 al-Khadir 确实是一位神秘人物，根据《古兰经》，真主直接给了他两种礼物：慈悲和对实相的体证（智悲是佛教的核心精神）。他被视为先知。他是一位不希求弟子的导师，在《古兰经》的故事里，他告诫摩西不要企图通过学习得到不能被教导只能靠体证的“那个”。这确实非常符合佛教徒的见解。 al-Khadir 用像禅宗一样的方式——弟子即使不能领悟上师举动的含义，也要耐心忍受上师的超越常态的行为。他还教导摩西：“人们在这个世界受苦的程度取决于他们对这个世界的贪执程度。”，“无论在哪都要带来利益，而不要带来伤害，洋溢着幸福快乐，不要嗔恨，远离诤论……”。穆斯林神学家认为 al-Khadir 从神圣存在直接传授知识——内在的觉悟不经过天使和先知直接从真主哪里得到的知识。《古兰经》的苏菲派注释中写道： al-Khadir 代表了内在的超越形式的神秘的维度。当人的心灵对证悟这种维度做好了准备时，他就会出现。历史上如苏菲派大师 Ibrahim b.Adham 在与 al-Khadir 遇见两次后舍弃王位去苦行，最后 Khidr 教导了他真主的真实的大名。 al-Khadir 的意思是绿色的人，根据《穆罕穆德言行录》记载，先知说：“因为他常坐在白色的草上，下面有绿叶萌发”，由此得名。这与佛陀的描述相符合，因为阿拉伯语中白色的草也指代白色的花。 Ibn Ajibah 提到：“先知说 al-Khadir 是一位王子，他的父亲希望他继承王位，而他离家出走，去了一个与世隔绝的岛屿。”这与佛陀的出家的经历相似。 Abu Nu`aym （古代苏菲派著名学者）认为， al-Khadir 在印度，就是佛陀。 三、从佛教的角度理解 al-Khadir 和他代表的伊斯兰教精神
在上述文献中，让我最感兴趣的是 al-Khadir 的教言，“人们在这个世界受苦的程度取决于他们对这个世界的贪执程度。”这句话谈到了人生的痛苦来自于执着，间接的说了只要去除执着就可以解脱痛苦。“无论在哪都要带来利益，而不要带来伤害，洋溢着幸福快乐，不要嗔恨，远离诤论……” al-Khadir 的这些关于言行取舍的教言，与佛陀“诸恶莫作，众善奉行”以及《入菩萨行论》寂天菩萨的教言“一切行为喜，此喜价难估，故当依他德，安享随喜乐。如是今无损，来世乐亦多，反之因嗔苦，后世苦更增。”（索达吉堪布解释这个颂词时提到“我们应该常处于欢喜快乐中，不要心存嫉妒嗔恨等不良心态。”【 4 】）相互符合。 al-Khadir 告诫摩西不要企图通过学习得到不能被教导只能靠体证的“那个”。所要证悟的是真主的奥秘——《古兰经》 112 章中写道：“你说：他是真主，是独一的主，真主是万物所仰赖的，他没有生产，也没有被生产，没有任何物可以做他的匹敌”，“没有被生产”的英文是“ He neither begets nor is born ”，也可以被翻译为“无生”，这个词在佛教中也常常用于表示万物的真相，如《心经》中“诸法空相，不生不灭”。索达吉堪布在《心经》讲记中说：“心的本体也是空性，空性中可以显现这些色法。无始以来，我们都认为显现就是能看见的东西，既看不见，也感受不到的才是空性，但实际上并不是这样，任何一个东西，只要它的本体不存在，就是空性。”“不存在中为什么可以显现万法呢？实际上，这都是心的一种妙用，以心的妙力，什么法都可以显现。”【 5 】既然万事万物是心的显现，遵循因果的法则，心的本体是空性的，如果说有人说“万事万物是真主的显现，真主的本体是空性的”，我们会认为他是穆斯林还是佛教徒？如果大胆的猜测，也许“真主”一词是表示实相的词汇之一，虽然与心的本性，空性，如来藏这些词字面上不同，但是为什么不能从佛教的角度理解“真主”呢？ al-Khadir 认为难以用语言准确描述或像一般学问一样教授终极真相。佛教中的证悟的境界本身没有办法用语言形容【 6 】，禅宗中六祖慧能大师对慧明说：“汝既为法而来，可屏患诸缘，勿生一念，吾为汝说。” 明良久。慧能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”慧明言下大悟。复问云：“上来密语密意外，还更有密意否？”慧能云：“与汝说者，即非密也。汝若反照，密在汝边。” 索达吉堪布解释是“其实得法的窍诀，也比较简单，六祖再三给他也讲了：其实我给你的是文字上的境界，最深的最妙的窍诀、境界在你自己的身边。”【 7 】 从历史角度， al-Khadir 出现在摩西时代，与现在公认的佛陀时代相隔数百年，但我依然相信 al-Khadir 和佛陀存在深层次的联系。《妙法白莲经》中说：“不可思千俱胝劫，彼之限量永无有，殊胜菩提我已得，我亦恒常说妙法。”《父子相会经》中说：“善巧方便大勇士，为令众生普成熟，成百俱胝劫之前，如来示现成正觉，仍为引导有情汝，示现众多正等觉。”【 8 】根据这些经典，释迦牟尼佛早已成佛，只要度化众生的因缘成熟，就会示现在众生面前， al-Khadir 可以在摩西时代出现，也可以在 Ibrahim b.Adham 的时代示现，证悟的能量在摩西时代示现为 al-Khadir 和在 2500 多年前在金刚座示现成佛并不矛盾，正如前面所说，“当人的心灵对证悟这种维度做好了准备时，他就会出现。” 佛陀的示现不但可以超越时间和空间的概念，同样也以各种身份引导众生，《妙法莲华经》《观世音菩萨普门品》中佛告无尽意菩萨。善男子。若有国土众生应以佛身得度者。观世音菩萨。即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者。即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者。即现声闻身而为说法。应以梵王身得度者。即现梵王身而为说法。应以帝释身得度者。即现帝释身而为说法。应以自在天身得度者。即现自在天身而为说法。应以大自在天身得度者。即现大自在天身而为说法。……所以不能排除其他宗派中也有佛法的传播者。 索甲仁波切在《西藏生死书》中写道：“我对三身和中阴的三个阶段思考得越多，就越发现其他精神传统的心要和许多看似不同的人类成就也有同样丰富的旨趣。”“在藏传佛教中，化身被看成是证悟以无数的形式和方法在现实世界中的显现。传统上有三种定义。第一，完全证悟的佛，如乔达摩 • 悉达多太子出生在世上教化众生。第二，外表看来是普通众生，却具有特殊能力，可以利益他人，如转世活佛。第三，实际上，化身就是一个普通人，他借由各种艺术、技艺和科学，传达某种程度的证悟力量，来利益和启发他人。”索甲仁波切的这段话给我很大的启发：真理层面会通过各种方法展现，很多宗教“是从各自的特殊观点来看实相”【 9 】。 四、感想
在前不久的因明研讨论坛上，有人问索达吉堪布其他宗教中是否有解脱，索达吉堪布回答他现在认为其他宗教也有解脱。这个回答使我更加相信心的奥秘是以超过我狭隘想象的非常恢弘的方式展现的，也使我对佛教的信心更加增上。宗教对话打开了我的心量，对佛教的广阔性和包容性有了新的认识。同时，宗教对话对非佛教徒也是有利的，索甲仁波切在《西藏生死书》修订版序中写道：“特别令我感动的是，不是佛教徒的人也在阅读这本书，并称加深了他们原来的信仰。他们承认本书传达的信息具有普世性，其目的不是在于说服其他宗教徒改信佛教，只是在提供古老教法的智慧，以发挥最大的利益。”这堪称是宗教对话实现的更高成就——每个人参与对话的人更自信、包容并获得精神的升华。作为一个普通人，我容易对自己的宗教非常执着，同时排斥其他的宗教，并把这种执着当成虔诚，然而真正的宗教家既有对自宗坚定的信仰，又保持对其他宗教开放的态度，例如虚云大师在《答蒋公问法书》中认为基督教的天国极乐和佛教的极乐世界是同一个意思【 10 】，宣化上人曾对于斌枢机谈道：“你应该做天主教的佛教徒，而我也要做佛教的天主教徒。我们两个把思想一沟通，没有门户之见，没有彼此之争，没有界限。我们能这样，世界上的战争也没有了，也不会互相排斥了……。”【 11 】，藏传佛教中有位大德认为一个青年有伊斯兰教的缘分，于是鼓励他成为一个好穆斯林，这个青年后来成了美国总统奥巴马的顾问，他就是 Eboo Patel ，现在还很感谢这位大德。这都是我效仿的榜样，希望所有心灵能以证悟的心融化所有的教派之诤而得到和平安乐。 参考文献
【 1 】 Prince Ghazi bin Muhammad 著： Introduction to common ground ，（ Common Ground Between Islam and Buddhism 的引言）
【 2 】 Shaykh Hamza Yusuf 著： Buddha in the Qur ’ an? （收录于 Common Ground Between Islam and Buddhism ）
【 3 】 I. A. Ibrahim 著：带有插图的伊斯兰教简明指南， http://www.islam-guide.com/cs/
【 4 】索达吉堪布著：入行论讲记，第六十三节课
【 5 】索达吉堪布著：般若波罗密多心经讲记，第四课
【 6 】慈诚罗珠堪布： 2013-3-17 莲师上师瑜伽修法
【 7 】索达吉堪布：六祖坛经讲记第八课
【 8 】第二世敦珠晋扎益西多吉著：藏密佛教史 • 第一品佛教总况
【 9 】索甲仁波切著：西藏生死书
【 10 】虚云大师著：答蒋公问法书
【 11 】融合宗教世界和平 http://www.cttbchinese.org/menu2_4.htm 总体评语：宗教融合的立意很高，论证略显单薄，参考文献与题材有一定现实意义。对文中涉及 al-khadir 为佛陀化身的观点存保留意见，须更严密论证，否则一家之言不足为信，仅以苏菲派一宗的思想与演变难以代表伊斯兰教的思想。就两大宗教对于真理、慈悲的追求与体悟的比较，有一定新意和深度。
佛教思想在人力资源管理中的应用
代春花（法名：圆莲）
摘 要 佛教文化源远流长，蕴含着丰富的以人为本的思想。佛教宣导的“贤善人格”、“人人平等”、“因人而异”、 “弃恶从善”、“慈悲喜舍”等思想，充分反映了企业在选人、用人、育人、留人等环节上的管理思想，这些思想对现代企业人力资源管理有着深远的影响和重要的借鉴意义。 关键词 佛教思想 人力资源管理 以人为本 佛教思想博大精深，在几千年的发展历程中，早已潜移默化地影响着人们的思想和行为。佛教是个追求解脱与证悟的宗教，终极目标是解决人的现世之苦（生、老、病、死四大苦），希望众生离苦得乐。因此佛教是强调以人为本的，是一种强有力的规则体系，它可以规范人的思想和行为。当今企业人力资源管理同样强调以人为本的管理理念，在人力资源的开发管理上，强调经营人心，员工与企业共同发展。企业在选人、用人、育人、留人等环节上坚持以人为中心，因人而异，根据每名员工的能力、性格特点，选拔、培养适合的人，并放在适合的岗位上，并针对每人、每岗的特征，选择适合的激励手段，促进员工与企业的共同发展，实现企业目标与个人目标的共同实现，从而实现双赢。 一、以佛教“贤善人格”来选人 佛教中的贤善人格是指言行举止恒时随顺亲友，为人秉性正直，心地善良。麦彭仁波切在《二规教言论》中说：“世法即是佛法根，若无世间高尚行，则彼始终不容有，殊胜佛法之规故”。其中的世法就是指贤善的人格，它是佛法的根本，如果没有高尚的人格，佛法的殊胜证悟无从谈起。 企业选拔人才的关键是看这个人的本性和人品。挑选人才的方法是：如果找不到圣人、君子而委任，与其得到小人，不如得到愚人。原因何在？因为君子持有才干把它用到善事上；而小人持有才干用来作恶。持有才干作善事，能处处行善；而凭借才干作恶，就无恶不作了。有德的人令人尊敬，有才的人使人喜爱；对喜爱的人容易宠信专任，对尊敬的人容易疏远，所以察选人才者经常被人的才干所蒙蔽而忘记了考察他的品德。自古至今单位和国家的乱臣奸佞，家族的败家浪子，因为才有余而德不足，而导致国家覆亡的太多了！所以企业招聘时，如果能审查德和才两种不同的标准，知道选择的先后，就不用担心失去人才了！
二、以佛教“人人平等”，“因人而异”，“戒和同修”来用人 佛教教义不要求人绝对服从于某种意志或力量，在佛教中，没有创世者与被创造者，没有领导与被领导。佛教中佛与佛弟子的关系，不是领导者与被领导者的关系，而是先觉与后觉、师与徒的关系。释迦牟尼佛创立了僧团组织后，没有以领袖自居，而是把自己当成僧团中的一员，与普通僧众一道，持钵乞食，赤足云游。从企业的最高层领导者，到企业的最低层执行者，所有的人都是平等的，只有分工的不同，没有人格与特权的差別。用佛教“人人平等”的思想，在用人上要坚持以人为中心，尊重个人的人格、劳动及一切权益——知情权、参与权、平等竞争权、自主择业权等。海尔提出了著名的“赛马场”策略，使海尔的每位员工都有公平感、成就感，也使海尔的诸多才俊脱颖而出，他们为海尔的发展立下了汗马功劳。 佛教因人而异、因材施教、因地而异。佛对众生说法，都是针对不同的根机，随著时空的不同而设教。企业根据员工每人的能力、性格特点，选拔、培养适合的人，安排合适的岗位，并选择适合的激励手段，从而激发员工强烈的使命感和责任感，给员工疏导正见，培养出色的员工，促进员工与企业的共同发展。 佛陀为了管理广大的僧团，教化弟子，使其和乐清净，发挥住持正法，度化众生的集体力量，特別制定了“六和敬”纲要，即：“身和共住、口和无诤、意和同事、戒和同修、见和同解、利和同均。”其中的“戒和同修”要求僧众共同遵守寺院的规章制度，共同受持戒法，进退有节，仪礼有据，行住坐卧之中，威仪庄严。作为现代企业，必须也建立完善的规章制度和作业准则，来规范和指导员工的日常工作，要有“规矩”，没有规矩，不成方圆。只有这样才能使员工工作有章可寻、有的放矢，并以此建立责任心和自我反省能力，促进有质量的工作成果，这是企业良性发展的基础。制度是人制定的，需要人去执行。要使制度能顺利贯彻实施，必须要维护制度的严肃性。要落实在规章制度面前人人平等的原则，不管是什么人，只要发生违规行为，就必须按章处理。只要做到了有“法”可依，就可以避免人为、人治因素的主观随意性，使企业管理步入制度化、规范化的轨道。 三、以佛教“弃恶从善”来育人 佛教中最重要的道德要求是“弃恶从善”，认为修善能破恶，念善则罪消；积善致福，积恶遭祸；祸福有根，善恶有报。《涅槃经》上云：“若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。” 对于企业而言，企业內部也要宣扬“弃恶从善”的思想，积极引导员工立定向善之心，唯善是从，发扬互助互爱的精神，在工作中建立起一种平等、互助、友爱的精神，尽力去做有利于企业、有利于員工的事，就能共同努力去完成企业的目标任务。双星集团运用“弃恶从善”的思想对員工进行教育感化，在青岛双星总部，矗立着一尊大弥勒佛像。对各界非议，双星集团总裁汪海是这样解释的：中国优秀的传统文化都能为双星所吸纳。双星的员工大多来自于落后地区，文化水平不高，他们到工厂就是打工赚钱，还不太容易接受“质量是企业的生命”之类的教育。所以汪海就提出 “干好产品质量就是最大的行善积德”，一下子把企业领导与员工的心愿统一起来了，双星产品合格率达到 99.99% 以上，对于企业的发展取得了良好的效果。 四、以佛教“慈悲喜舍”来留人 佛经云：“无量有四，一慈二悲三喜四舍，一慈无量心，能与乐之心也。二悲无量心，能拔苦之心也。三喜无量心，见人离苦得乐生庆悦之心也。四舍无量心，如上三心舍之而心不存著也。又怨并平等，舍怨舍亲也。此四心普缘无量众生，引无量之福故名无量心。又平等利一切众生，故名等心。” 佛教认为，“慈”即是友爱之心，为众生做好事，给众生利乐，不分亲疏，不论贵贱，不计恩怨，给予一切众生利乐。对应佛教精神，企业要用慈心善待每一个员工，用“感情留人”。领导对部下要做“鼓人心、暖人心、稳人心”的工作，必须要有一副热心肠，一颗火热的心，与部下应建立平等、友爱、团结、互助的同志关系，营造和谐融洽的心理氛围。领导要把部下当作知心朋友一样交谈，让复杂的思想问题在笑声中得到解决，让激昂的情绪在幽默中得到溶化，让部下轻装上阵，更好地在自己平凡的岗位上做出佳绩。凤凰卫视的行政总裁刘长乐，每天要做的工作之一，就是挖掘员工身上的优点，每天赞美员工三次，在企业内部营造了一个友爱、快乐的工作环境。 “悲”，即同情他人的受苦，为众生创造脱离苦难通往喜乐的因缘。企业领导要及时解决员工的困难，给员工创造宽敞明亮的工作环境，人文环境和政治环境，在公司体现一方有难，八方支援的企业文化氛围，要真正做到用“环境留人”。在企业管理中，我们经常听到员工埋怨企业福利低、工作环境差、劳动太辛苦的情况，要改善这种关系，领导要有“悲心拔苦”之情，关心和爱护下属员工，了解其疾苦，解决其困难，设身处地为部属着想，与员工同甘共苦，甚至比部属更艰苦，促成自己与部属之间的感情融洽，员工自然会全力把自己的工作做好。 “喜”，即喜悦他人之享有幸福，为众生离苦得乐真心喜悦，不起嫉妒。企业要加强企业文化建设，体现大家庭的温暖。优秀的企业文化就像是一剂粘合剂，把员工的心紧紧粘在一起，让员工对公司有归属感，用“文化留人”。日本企业界普遍把本企业看作是由一个个员工组成的大家庭，注重分享每一位员工的喜悦，员工家里有结婚、过生日或生孩子的喜事，领导都会上门拜访、送礼祝贺，领导与员工之间很容易就建立起一种稳定、良好的和谐关系，很多员工都是在同一个企业里工作一辈子。 “舍”，即舍弃一切冤亲之差别相，对众生一视同仁，平等对待，把自已的一切交给社会，造福众生。佛教认为“舍就是得，得就是舍”。企业同理要“把发给员工的待遇作为舍，把员工为企业创造的利润作为得”，真正体现出用“待遇留人”。薪金是人们生存的基本条件和工作动力，也是所有企业吸引人才、留住人才的“硬件”。越有能力和经验的人员，他们获得报酬也应当越高。薪金是人才的价值，是人才发挥能力的物质动力。尽管薪金不是决定人才留与否的惟一因素，但是大部分人都认为工资越高越吸引人。因此企业要提高员工的工资和福利待遇，让员工实实在在地尝到企业获利的甜头和实惠。舍是根，得是果，小舍有小得，大舍有大得。“舍得”之间是对立、统一的辨证关系。领导在决策管理中，先要通过满足他人的物质生活需求而从中取得自己的利益，也即是满足他人的欲望同时也满足自己的欲望，这是一种“不舍不得”的大智慧。 几千年来，佛教在中国和世界广为流传，其理论和观点博大精深。佛教是人类共同的财富，是指导人们行为的一门哲学，有些思想和观点不是三言两语表述清楚的，需要在实践中去体会，去挖掘，去感悟。现代企业人力资源管理，要善于用佛教的思想净化人的内心，重视对人心的修炼，以发挥以人为本，治心调心，达到规范人的思想、行为的作用。教导人们“贤善人格”、“人人平等”、“因人而异”、 “弃恶从善”、“慈悲喜舍”思想贯穿企业的管理理念，提升企业组织的可持续发展能力，实现企业与社会、企业与员工双赢、多赢的局面。 参考文献：
[1] 《二规教言论》。
[2] 《涅盤经》。
[3] 《佛教基础教程》。
[4] 黄鑫，论人本理念在人力资源管理中的应用，企业家天地， 2012 年 8 期。 总体评语：文章构思清晰，能够比较好地将佛法思想与人力资源结合起来阐述，但可行性方面还有待详加论述“舍”的方面论述举例得舍与佛法内涵不契合修改意见：是否能突出佛教特色，增加佛法方面的阐述再突出应用方面的可行性，或举出更详实的案例
灯录、禅旨与史观
蒋逸民
内容提要：对禅修者而言，灯录体典籍的功用有三：剿绝心地妄念；勘验修行境界；依解摄众答问教授。学术研究者亦将其作为研究禅史的重要资料。但由于禅修者和研究者在史观和对禅旨的了悟上截然不同。因此，灯录典籍和学术型禅学史书在使用中不可混淆，禅修者不可以禅宗或佛教史学著作的阅读，来代替对灯录的参悟。 一、 灯录体典籍及其功用
灯录体典籍是历代禅宗祖师经典言行的实录，本为后世修行人得无所得的方便之法。早可追溯至记载西土七佛和二十八祖传法事迹的《祖偈因缘》，此书由中国高僧云启与天竺沙门那连耶舍三藏于龟兹合译，底本后载于梁大同六年 1 。唐德宗贞元年间金陵沙门惠炬，将此《祖偈》连同唐初以来传法机缘集成《宝林传》。后华岳玄伟又据此编写《玄门圣胄集》。后梁南岳三藏惟劲头陀再集成《续宝林传》，其后南唐中主保大十年（ 952 年）泉州昭庆寺静、筠二师合撰《祖堂集》，被史学家视为禅宗现存最古的灯史。以“灯录”为名的禅宗结集，始于宋代的《景德传灯录》，该书后被敕令编入《大藏经》，因而逐渐普及于僧俗。临济宗杨岐派禅僧普济将其与《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》和《嘉泰普灯录》删繁就简，汇编成《五灯会元》，因其内容简明扼要而成为流传最广的“灯录”。五代之后的主要灯录凡二十余种，以明、清之际为最多。 近现代文人学者通常将灯录体典籍，视为记载禅宗世系且具特殊体载的史书。在中国学术思想史上，灯录所载源流之说成为研究禅宗人物和发展概况的重要文献。如著名佛学理论家黄忏华所作《中国佛教史》被视为“现代中国人撰写的第一部系统的中国（汉传）佛教通史”（众多佛教院校作教材使用），书中关于禅宗的考证和述说，也多源于灯录典籍记载。灯录典籍中宗师的各种举止言说亦被视为探究古人哲学思想的参考资料。宋儒沈静明曾有“禅宗语要，尽在五灯”之说。现代研究人员通常透过灯录言句窥觑古代中国之政治、经济、文化乃至语言的变迁。而走马观花式的读者，亦从灯录中捕捉光影，丰富其精神生活之体验。 但是，禅宗灯录典籍编纂的初衷并非如上所述。从西天初祖摩诃迦叶尊者，到中土菩提达摩祖师，传佛心印 , 以心传心 , 教外别传，不立文字，莫不如是。后来出现的灯录文句不过都是丛林眼药，因病而有。所述一切“怪诞”言谈，所作一切“奇特”举止，皆为方便之用。读者对于灯录文字句偈，切忌胡乱穿凿，理会不得，便随语生解，从而死在古人言句之下。例如，大慧宗杲禅师对其说法言句，本不许参徒编录，后为人私自传写。“晚年因众力请，乃许流通” 2 。圭峰宗密禅师则将纂集用意归纳为二： 度人之方，各有其由，不应于文字而责也。问：既重得意不贵专文。即何必纂集此诸句偈。答：集有二意。一有虽经师授而悟不决究。又不逢诸善知识处处勘契者。今览之遍见诸师言意。以通其心以绝余念。二为悟解了者欲为人师。令广其见闻增其善巧。依解摄众答问教授也 3 。 可见，灯录编纂的意旨与近现代的禅史及佛学史研究迥然不同。二者异见源于两个方面：一是学者对禅旨的了悟与禅宗祖师的本意未曾相应；二是禅宗史观与学术研究者的史观完全不同。以下就禅旨和史观分述其差异。 二、 灯录与大乘禅旨
禅是古印度语，全称禅那。译作思维修，或者静虑。悟本觉真性即名为慧，修本觉真性即名为定，定慧通称为禅那。忘情而契于本觉即为禅行，或名禅修。圭峰宗密禅师云：“众生迷真合尘，即名散乱。背尘合真，方名禅定。……万行不出六波罗蜜，禅门但是六中之一，当其第五，岂可都目真性为一禅行哉。然禅定一行最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用万德万行。乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人欲求圣道必须修禅。离此无门，离此无路。”止观为因，定慧为果，禅定是禅宗的根本法门。然而从不觉到究竟觉并非一蹴而就，需要一个漫长过程。《大乘起信论》云：“如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念，令其不起。虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相。以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”可见，禅定本身是层层升进的，不可定说某个意境是禅定，而其它即不是。 另外，禅修者修行亦有顿渐之分。按佛之教理，信解行证，步步推进，从四禅八定到出三界六道，从小乘至大乘，再从初地至十地，进而等觉、妙觉，为渐修渐悟的如来禅；直接在日用上打磨，消除情想我执，而契于本觉，是顿悟的祖师禅。顿悟又有习气了与未了之别，习气未了，则需在世上不断磨练，所谓“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽 4 。 ”灯录所载宗师语录行迹，皆为祖师顿悟本觉的机缘及其悟后的意境或形相。后学之人可藉此打破迷障，领悟玄机，亦可印证自己的修为境界。因此，灯录的编纂暗合于禅旨。 禅学研究者通常并不事修证，秉持考据学、历史学和阐释学等方法，依文解义，对禅宗及其历史加以研究，甚至时有“六经注我”式的引申和发挥。学者们对禅旨的了悟难免不与禅修者大相径庭。各种误解，不胜枚举。有将定相与消极避世之行迹误作禅定，认为坐禅是坐，若是不坐，即不为禅。例如在洪修平教授《禅宗思想的形成与发展》一书中记载的观点，属于这种情况： 中国禅宗是反对执著于坐禅这种形式的，它认为“道由心悟，岂在坐也”，“禅非坐卧也”，但它同时却又以禅命宗，号称禅宗。有人认为这有点儿名不副实，有人则认为这种名不副实正体现了中国佛教的特色 5 。（洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏人民出版社） 所谓中国禅宗指的是指菩提达摩所传“顿悟渐修”之祖师禅，并非之前“四禅八定”之如来禅。但这方面亦出现颇多分歧。如下文观点， 中国禅宗奉菩提达摩为中土初祖。然考之史实，中国禅学实不自达摩始。仅就僧传所记，在达摩以前或与达摩同时，从事禅经翻译，或修持禅业、传授禅法者就有七十余人 6 。（洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏人民出版社） 然而，这在禅修者看来，并无相悖之处，虽同名为禅，此禅非彼禅。即使同为祖师所传之禅，修者根性不同，禅的深浅亦有不同。不信因果轮回者（带异计者）修禅，即为外道禅；正信因果但爱憎欲情分明者修禅，为凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，为小乘禅；悟我法二空而修者，为大乘禅；顿悟自心本来清净，无漏智性本来具足，即心即佛，毕竟无异。依此渐修者，是最上乘禅 7 。皆名为禅，亦无妨碍。 在禅修者看来，佛与诸祖，师与徒众，心灯相传，千灯辉映，无二无别；教理和禅行，理事无碍；万法归一，一归万法。而禅学研究者则更习于从唯物辩证法的哲学观点出发，将禅旨看成不断发展着的思想。如下所述文字，对此观点可略见一斑。 但是，慧可并不是墨守成规之徒，他在继承达摩禅法的同时也是有所发展的。达摩禅的最高境界是“与道冥符”，即本净真性与真如实相冥然相符。慧可则进一步提出了万法皆如、身佛本来不二的思想，这比较集中地反映在他与向居士的对答中 8 。（洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏人民出版社） 亦有一些德高望重的研究者将禅旨和教理视为对立。例如下述观点， 佛教的创始人释迦牟尼的思想是出世的，而慧能以后的禅学却把佛教从彼岸世界移到每个人的内心，使佛人性化，把般若 ( 智慧 ) 的绝对超越性实体还原为一般人的觉悟，因而就把佛教由出世推向入世的方向。禅宗由中唐至宋明，僧徒关系家族化，师徒相传有如父子继承 ; 其教义不断世俗化，把宗教生活看成是日用常行，强调平常心是道，禅即生活。……慧能禅学拆除了彼岸世界和此岸世界 ( 现实社会 ) 之间的樊篱，把世界上的一切事物，人类的一切生活，都当成佛的体现，宗教生活也就是世俗生活 9 。（高令印：《中国禅学通史》，宗教文化出版社） 在禅修者看来，佛法既非出世，亦非入世，非非出世，非非入世，亦非出入世俱。如《金刚经》所云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”出和入，来和去，都是相，不可住相生心。出入来去一如，不住一切相，“若心所住，即为非住” 10 ，方为正见。 传灯语录之文体，以机缘为要，不立文字，亦不离文字，种种戏论，正显“归元性无二，方便有多门” 11 。与祖师传法一实相印暗合，恰能体现一乘禅旨。以此来看，学术型的禅史或佛教史实在无法望其项背。 三、 禅宗史观
对于学术研究者而言，过去时间维度中的现象、事物以及人们对事物的理解构成了历史。史学则是研究“过去”的学问，是研究者与史料之间的对话和交互影响的结果。所以，研究禅史亦不例外。与其它类型的学术研究类似，他们在尚未真正开始之前，往往就已经对禅史不可避免地有了事先的“判定”，例如，葛兆光先生在他的著作《中国禅思想史》中道出了禅史研究的困境： 现在我们又要回过头来讨论一个很棘手的难题，这就是禅思想史中是不是允许存在现代意义上的所谓阐释 ? ……其实，正像我们前面说过的，阐释从一开始就已经存在于我们关于禅思想的描述中。……当研究者开始“研究”思想史（而不是漫不经心地浏览）之初，阐释就已在其中。前面我们为梳理禅思想所设立的“人性与佛性之距离如何”、“从世俗之人到超越之佛的修行方式如何”、“成佛的终极境界如何”这三点所构成的一个框架其实就是我们的一种阐释，这种阐释的中心就是把禅思想严格地界定在“宗教”的位置上，顺藤摸瓜地梳理它在“历史”过程中的演变轨迹。 12 使用现代学术范式研究禅史的典型应该算是胡适先生了。他的禅史研究采用了两个著名方法，即所谓实验的方法和历史的方法。他从对一些传统说法特别是禅宗六祖慧能传奇性事迹的怀疑开始，通过分析唐代遗留下来的几篇有关文献，认为很可能中唐时期的神会和尚才是禅宗史上使南宗取代北宗居于支配地位的关键人物。然后极力发掘《大藏经》、《续藏经》和敦煌文献中的资料加以证明，并整理编辑了《神会和尚遗集》和《荷泽大师神会传》 13 ；他认为“禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分”。“只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，才能得到适当的理解；这与中国哲学其他任何宗派一样，都必须放到它的历史背景中去予以研究、理解才行”。他指出：“拿‘非理性’去解释禅的人，其主要毛病就出在他们之故意忽视此种历史的方法上。采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人对禅获得适当的了解，亦无指望。它所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越。 14 ” 亦有一些自信学佛的学术研究者，亦将经教禅旨归于学问之列。对禅宗意旨未必真正了悟，每每站在自己的立场，认为历史研究对教理领悟有所裨益，但修行人因缺乏历史观念，从而无意从事史学研究。例如蒋维乔先生在其著作《中国佛教史》的附录中写道： 一切学问，均有学理的研究与历史的研究二种，于佛教何独不然。然中国佛教，自汉代输入以来，于教理方面，特别发达；且有潜心冥悟，融合西来之义谛，独自成宗者，如天台、华严是也。至于历史，则数千年来，事实复杂，向无有系统之典籍，可供参考；欲从而研究之，正如暗中索物，不易获得。此其故，由佛教徒缺乏历史观念，在印度已然，我国人亦受其影响也。虽然，研究教理，若有历史为依据，则所得结果，必益精确。 是则历史之研究，实足为敌理之辅助，岂可忽哉？ 15 可惜的是，禅修者并不认为学术研究者的工作对修行是有价值的，因为他们的修行实不需要这些史学的知解。首先，对于明心见性的禅修者而言，时间不过是虚妄的心念形成的。若禅修者进入三昧定境，即不住一切相，自性不随外境和内心妄念乱动，定力越强，越趋于不动。如《圆觉经》云：“是故幻灭，名为不动。”随着定慧力的层层升进，宿命神通自然显发，过去、现在、未来的一切相都成为可见。例如“天台智者大师，持妙法莲华经。一日亲见灵山一会，俨然未散。求证南岳。岳曰：此法华三昧也。非子莫证。非我莫识。 16 ”《大萨遮尼乾子所说经》云“沙门瞿昙所有宿命神通智行，念知过去一生、二生，乃至十生、百生、千生、无量百生、无量千生、无量百千生，及天地成坏、无量世界成、无量世界坏、无量成坏世界、无量成坏劫，知诸众生于是中生……，于是中死还是中生、于彼中死还彼中生、死此生彼、死彼生此，尽过去际悉知无余。又知过去尽过去际所有诸佛，如是眷属、父母、妻子、兄弟、姊妹，从初发心出家求道，修集愿行，供养诸佛，教化调伏一切众生，坐菩提树成等正觉……，悉能念知。何以故？安住大悲，善解作业故；是智无恼，安住禅定故。 ”三祖僧璨大师也曾偈曰：宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。……言语道断，非去来今 。 18 反之，若修行人一念不觉，则无明不觉生三细，认妄为真，则外境为缘长六粗，一切动相历历当前，时空幻相真假莫辨。 现代物理科学也证明了时间是和运动相联系的。 1905 年，爱因斯坦提出了著名的时间相对论，颠覆了人类对宇宙和自然的“常识性”观念，提出了“时间和空间的相对性”。他指出某一对象相对于另一对象移动的速度，会使时间加快或减慢。根据这个假设，一个移动中的时钟秒针应比一个静止平放的时钟秒针跳动得慢，这现象称为“时间稀释”。 2007 年，香港《文汇报》报道称，国际科学家发表报告指出，他们利用分子加速器把原子打成两条光束，绕圈而行，模拟理论中较快的时钟，然后用高精密度的激光光谱测量时间，发现光束相较外界的确慢了一些。实验结果与爱因斯坦的理论“完全吻合”。爱因斯坦的观点和后来科学家的实验，事实上也间接证明了没有运动也就没有时间，不动则无时间相。 另外有一些研究者认为，历史学方法有助于修行人掌握教理，佛教史可以为经论学习提供依据。然而，禅修者也同样持有异议，因为禅修并不一定要深研文本。六祖慧能曾自称不识文字，却当下为他人圆示种种经义，以诠释“诸佛妙理，非关文字”之意。即使是性宗或相宗的修习，以学术史为依据亦非明智之举。《大般涅槃经》云：依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。显示了大乘佛教既不拘泥于人、见识和语言文字，也不拘泥于不了义经，更不必拘泥于时空之相。对于史事、人名、文句和时空妄识皆当勘破，才是真正歇下驰求之心，剿绝妄念。摒弃我法二见，方能与教理有少分相应。否则，执名计相，无异于恒河数沙，三大阿僧祇劫也数不完。 四、 结语
禅修者也并非都如学者们想象的那样，迷信而缺乏理性，甚至无知。恰恰相反，他们在对待“禅”的态度上，应该会更为认真严肃，更加冷静慎重。因为禅学仅仅是学者研究领域中的一部分，至多也不过是作为研究者生命中的一部分存在；而对禅修者而言，禅是对生与死的抉择，他们需要自觉地放弃一生的快乐和幸福，去契入另一种无苦无厄的永恒。昔日僧肇法师遵秦主难，临就刑说偈曰 : “四大元无主，五阴本来空，将头临白刃，犹似斩春风。 19 ” 实非凡情气概可比，又岂为世俗可企及。 禅宗历史并非不可用学术的方法加以研究，禅史研究也固然有其史学的和实践的意义，然而，由于禅宗史学著作不但于禅旨的了悟方面与灯录迥异，在史观上亦与禅修者完全不同。所以，不可将禅史学术成果与灯录典籍混为一谈，不加区分。禅修者切不可用禅宗史学乃至佛教史学著作的阅读，来代替对灯录的参悟。 禅者认为，经是佛口，禅是佛意，口意不违。祖师相承，为佛亲付。所以，禅修者不可不读灯录。悟者参灯录，如饮琼浆甘露，似引醍醐以灌顶，剿灭境心，言语道断，心行处灭，入不二法门，于一切世间学问和时空妄念都不相应；迷者看灯录，则若入云山，雾罩前途，不知所归。而斥之为不着边际者，实为禅者怜惜之人。若转阅读禅学史，则更加于事无补，徒增我见。以妄心缘妄念，试图通过研究学术史而达明心见性，无异于缘木而求鱼。 二〇一三年三月 1 乾隆大藏经第 1613-01 部～佛祖历代通载三十六卷（第一卷～第十八卷）
2 卍新纂续藏经第 69 册 No. 1362 普觉宗杲禅师语录
3 大正新修大藏经第 48 册 No.2015 禅源诸诠集都序
4 大正新修大藏经第 19 册 No. 0945 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经 5 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏人民出版社， 2011 年 3 月，第 13 页。
6 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏人民出版社， 2011 年 3 月，第 14 页。
7 大正新修大藏经第 48 册 No.2015 禅源诸诠集都序
8 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏人民出版社， 2011 年 3 月，第 72 页。
9 高令印：《中国禅学通史》，宗教文化出版社， 2004 年 6 月，第 17 页。
10 大正新修大藏经第 08 册 No. 0235 金刚般若波罗蜜经
11 大正新修大藏经第 19 册 No. 0945 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
12 葛兆光：中国禅思想史——从 6 世纪到 9 世纪，北京大学出版社， 1995 年，第 29-30 页。
13 胡逢祥：“胡适、傅斯年两家史学方法析论”，华东师范大学学报， 1996 年第 4 期。
14 黄夏年主编 : 《胡适集》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 209 页。
15 蒋维乔：《中国佛教史》，团结出版社， 2009 年 6 月，第 393 页。
16 卍新纂续藏经第 73 册 No. 1456 憨山老人梦游集
17 大正新修大藏经第 09 册 No. 0272 大萨遮尼乾子所说经卷第六
18 卍新纂续藏经第 80 册 No. 1565 五灯会元
19 卍新纂续藏经第 80 册 No. 1565 五灯会元
总体评语：该篇论文格式规范，禅思内容深入，但与主题关系不大 , 缺乏指导意义，在这方面需修改。
佛 之 行
李宏涛
提要：佛之行，積極救世，隨緣設教，不離正宗。佛法以精微廣大聞於世，其精其微至於無細，其廣其大至於無窮。佛學在在求證，固與普通宗教不同，亦非尋常哲學，可比擬之，闕為世間之高等科學。佛教乃中國傳統文化之重要一支，其言治心一端及其積極救世之主張，與儒家所言之修、齊、治、平合，故為同人所接受並得以弘揚。佛于當今之新時代，應如何自他並度，使己之精進入阿耨多羅三藐三菩提，亦為眾生化度，深研佛法者，此點不可不察也。吾輩學佛之人，深明一乘妙旨，寓解於行，以行為主，以解為輔，解行相應。凡得其妙旨密行於身心者，莫不運用自在，且轉利益群眾焉。新時代之佛法，自當普放光芒，與日俱進，乃至擴充至無量無邊之虛空，與十方佛土互相輝耀。
關鍵詞：佛法 實證 真如 化度 究竟
佛法以精微廣大聞於世，其精其微至於無細，其廣其大擴至無邊，佛學在在求證，故與普通宗教不同，亦與尋常哲學有別，可比擬者，闕為世間之高等科學。
佛學大家歐陽竟無認為，佛教與普通宗教之異有四。宗教必信神，不倫一神或多神，又皆崇拜創教之教主，信仰之，依賴之。佛法則否，心、佛、眾生，三無分別，即心即佛。從前之佛，惟像導師善友一般，並非權威，亦不能賞罰或保佑眾生。故一切宗教不免曲折人之個性，佛法卻不如此，此其一。凡宗教必有其信持之聖典，對此聖典，只能信從，不能討論。佛法頗異於此，故雲依義不依語，不必凡是佛說才是完美之語，所以佛法容許思想自由，此其二。凡宗教，必有其信守之信條與必守之戒約。佛法又不然，並無一定非守之繩墨，並非定要受苦才行，此其三。凡宗教，必有其宗教式之信仰，不容理性之批評，佛法則無無上聖智，要從自己證來，此其四。其與普通哲學之異有二。哲學家追求真理，但總有所執，不執於心，便執於物，故非但不明真相反生出幾許妄見。佛法則在破執，此其一。哲學所探討為知識問題，佛法則認世間之知識只是一套假名，一種設施，來自人對物之規定性，歸根到底，是虛妄分別，因此佛法依智不依識，此其二。哲學家于宇宙有所說明，佛法則認宇宙只為識心之變現。由此可知，佛學乃實證之科學，對此，馮達庵大阿闍黎亦有言：科學以人趣六識所能征驗之塵相為研究物件，佛學則超乎塵相徑證法界性理焉。
佛之概念既明，則可進而考察佛之何以進入吾國並得以弘揚？佛教生於印度，而長於中國，且為中國傳統文化之重要一支，佛教初入，儒家思想已為帝國之官方思想，佛教何以衝破此中阻礙而融會其中？況佛之主張更與中國傳統文化相背離，即如佛主破執，回復寧靜，則有出家修行之主張，此點與儒家所言之百善孝為先針鋒相對。既已出家，則不能娶妻生子，而儒家有言之不孝有三，無後為大，中國人重不朽，固有世代相傳以示不朽之觀念。其他衝突不勝枚舉，僅此兩點則佛教必不能為重孝之漢朝所接受，而佛教又何以破此兩障？佛教教化民眾，出家可報六世深恩，非為不孝，實為大孝。國人尊孔之教，敬鬼神而遠之，於鬼神之事存而不論，平常百姓亦在信與不信之間，佛家有此倡，故能為人之常情所接受。其於人之信仰方面有一解釋尚不足以使佛教為常人所完全接受。再就現實而論，便可得清晰解釋，儒家有其三綱領——明德，親民，止善。八條目——格，致，誠，正，修，齊，治，平。佛教所關注亦與此相近。佛之行，積極救世，不唯正心而已，於國家天下之興亡亦持積極之態度，凡遇盛世，則盛昌佛法，教化心靈；每逢亂世，則聚徒講學，以延文脈，此為佛教之至高貢獻。弘一法師有言：“自古仁人志士，以儒濟世，以道修身，以佛治心。”佛以教化人心為始，由此擴至無窮，此正與儒家之修、齊、治、平合，故為同人所接受。
佛教乃中國傳統文化之重要一支，其於國人之影響既深且遠，其為治心也好，為濟世也罷，都對我中華民族之精神塑造生不可估量之影響。今言佛法，則不可不重其至小至微之治心一端。佛言“緣”，而此一“緣”字引發國人之破執一端。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，此之謂十二緣起，亦可稱十二因緣。“緣”者，牽引之意，因無名而生此後十一苦，故欲去其苦，必應滅無名，歸其根本，則仍在破執。眾生六根所染塵埃已深，一時不易拂拭，更難淨除，惟以用心誦經念佛，以佛音平己心、誠己意，方於浮躁人間得心之寧靜，于此寧靜之中征得究竟之境。然濁世之濁難去，吾于人世之中更難自保其身，走過人生種種，才知原來一切皆空，其由緣起而難由緣滅，所謂無名緣至死，至死亦未能圓覺。吾聞佛音而入佛道，須修三乘教漸入寧靜，亦可以一乘教法直入究竟，所謂即身成佛。藥無良莠，善治者良，佛法亦然，佛法十萬八千門，每一門都可證得無上佛果。眾生入何門，則視緣而定，其要在是否能發菩提心，此為入佛之前提。眾生為塵相所弊，必不能明瞭世間真相，更深信世間為實有而非心之幻化，唯經人生種種，方覺一切皆苦之時，才能於世間生他種認識，內心自起菩提，此為首端。人之心性各異，不唯固定法門修證，唯視性情而定。顯宗也好，密宗也罷，宗門不一，而佛法真如則一，得此真如者，必能心生歡喜。可謂“律宗得之，洞明戒體；淨宗得之，決定往生；空宗得之，實契中道；相宗得之，克證圓成；性宗得之，深達法源；密宗得之，迅入悉地；乃至三乘有學無學得之，翻然回心。以教外言：儒學得之，易儕聖賢；道家得之，頓薄神仙；帝王得之，仁被四海；士夫得之，智邁群倫；將軍得之，心心衛國，奮不顧身；宰官得之，念念愛民，誓不貪賄；乃至大眾得之，忠誠益忠誠，孝友益孝友，節義益節義，廉恥益廉恥；德有其基，鹹能擴而充之；心有所汙，鹹能滌而新之。”精研佛法，自然如醉初醒，如夢方覺！”
佛教與普通宗教不同，故不立一般神話，佛教又與哲學有別，更非玄想所得。要之，佛學乃求證之學，此如尼采所言 : “佛教乃世界上唯一注重並依據實證之宗教”。既為實證，則非宗教，不能以受苦戒律視之，更不能以迷信視之。既能推理以得，則非哲學，故不能以玄想視之。要之，實乃求得無上正等正覺之高等科學。世間本眾生執著於六根而幻化之，而眾生又執著於此幻化之物，生十二緣起，苦苦相循無止境，往返於六道，不得解脫。無奈人世受挫，方以佛寺為避世之所，向外求取寧靜，殊不知，心若不靜，何處能靜！佛寺只為修證之場所，非為避亂之所，若是，則亦與佛法異。佛非上帝，亦非全知全能，佛乃自心之正覺，為己心之證悟。所謂人乃未來佛，佛乃過去人，此在一念之間，非若神靈護佑之屬。人人皆具佛性，此乃佛之精義，眾生之要，則在破執，在淨除塵土，清淨六根。如此，方可獲寧靜之境。此言亦與儒家所言之人皆可以為堯舜相若，道明眾生皆具自覺之本。
吾自與佛結不解之緣，常於人事之煩惱中證得佛法之四法印——諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。於浮躁世間滾打一圈，以至身心俱疲，不可再動吾心之時，進而回歸內心平靜，方知，吾于人世滾打二十餘年，用盡全身力氣，原來只為擦去沾染六根之塵土！
佛入吾國兩千餘年，一直以積極態度救世，不斷教化心靈，普渡眾生，以塑我中華之民族精神。而今時代在變，科技在變，學術在變，人心在變，總歸一句話，新時代之一切都在或多或少或明或暗或淺或劇的變化中，惟佛法之真如不變且永遠不變！新時代如何弘揚佛法，此實為今日之必論之題，吾輩學佛之人，自當負其使命，不可不思。今日弘揚佛法，必先明佛之真如，吾輩弘佛之前，自應自度，方可他度。佛乃求證之學，但仍以教冠之，則應有一番解釋，佛教之佛乃圓覺之義，而教乃教育之義。悉達太子悟道之後，盡其餘生說教，此與孔子之教育學生同一性質，故佛教乃求證圓覺之教育。以此為弘佛之前提，則既遵佛之教誨，亦于眾生有一番解釋，方可淨化心靈，教化眾生。新時代之佛法正面臨前所未有之挑戰，今日之科技社會，眾生所染塵土之厚為幾千年來之最，現代科技所發明之物越來越多，眾生之執既深且具，佛法之弘揚面臨前所未有之困境。吾輩學佛之人定要肩負此任，於此濁世中開出一條淨土大道。雖言濁世，可此濁仍為幻化之濁，非真濁，況當下世界之局勢呈幾千年來未有之和平狀，此不可不說為歷史所罕見。今日吾國之佛教，雖未有南朝十萬八千寺之狀，亦無有如唐武、周武滅佛之舉。觀今時之狀，則為治世之狀，佛寺之受保護，僧侶之受尊重，僧派之頻繁交流，都呈現治世興佛之象。
佛之行，積極救世，隨緣設教。緣起緣滅，但在一念，自古多以治心為志士仁人所深服，親證圓覺之境，方可明佛法之精微廣大，有見寺拜佛，見塔掃塔之舉。今日之弘法面臨浮躁之景狀，亦有治世之機遇，吾輩學佛之人自當力求精進，自證菩提，再行弘法，盛昌佛音。吾輩之人誠有兩事當先解決：一為學習問題，專心致志是成就一切學術之基本條件，廣大精微之佛法，更非痛下功夫不能得法之真如。新時代之風氣，人人皆當勞力，力求精進。新時代之人們，一心一德為大眾服務，依著那大公無私之清淨念頭，從長期工作中體會那一緣一相之妙行。二為化度問題，佛法要自他並度，只能自度，不能廣化大眾，即不能發揮真如之活用。新時代之佛法效能亦隨眾生之根機學程表現種種利益。世界學術益發達，佛法之真如愈益彰明。如是，無上佛旨妙用亦大矣！
善妙吉祥 李宏濤 2012 年 4 月 12 日
总体评语：似古文版体，内容思路清晰，未见创新力，导读效果好。法义阐述基本无误，论证充分合理。
如來藏思想與藏傳佛教 ──試析《寶性論》所聯繫顯密修持之關係
廖雅慧
摘要 《寶性論》是大乘佛教中闡述如來藏思想的重要論典，在藏傳佛教之中，許多大師為之作註釋，一直受到高度的重視，如來藏 ( 佛性 ) 學說對藏傳佛教有著一定程度的影響。因此，本文試基於《寶性論》中的如來藏思想對藏傳佛教的影響進行分析探討，由「究竟的皈依」、「眾生皆具如來藏」、「認知自性」三個部分，析論如來藏思想與藏傳佛教修行的關係，證明藏傳佛教從經乘至密續，延續了印度佛教以來的如來藏思想，無別於佛陀所傳下的經論思想底蘊。
關鍵詞：《寶性論》、如來藏、眾生皆具如來藏、明空不二、藏傳佛教
壹、 前言
「人人皆可以成佛」是佛教中十分動人的語詞，以此為基礎與目標的如來藏
思想是提供了生命實相的解答，尤其從印度傳入中國對整個漢傳佛教有著巨大的影響，自竺道生首倡「一切眾生悉有佛性，一闡提亦可以成佛」之說，華嚴宗有「性起」說、天台宗主張「性具」說、禪宗言「見性成佛」等，均是建立在如來藏思想的基礎之上。《寶性論》是大乘佛教中闡述如來藏思想的重要論典，與《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》是為如來藏思想的「三經一論」，承襲《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》等諸經的內容而來，在如來藏思想興起於三世紀，盛行於四、五世紀之間，所產生的一本集大成的論典 1 ，影響之後的《佛性論》、《大乘法界無差別論》等論典。
《寶性論》，梵文名稱為 Ratnagotravibh āga Mahāyānottaratantra ś āstra ，意譯為「寶性分別大乘無上續論」或「寶性分別一乘增上論」。北魏 ‧ 勒那摩提所譯之名為《究竟一乘寶性論》，漢譯本取梵文名稱前字 Ratnagotravibhāga ，有「寶性分別」的意思，而簡名為《寶性論》；藏譯本取梵文名稱後字 Mahāyānottaratantra ś āstra ，有「大乘無上」、「一乘增上」的意思，而名為《大乘無上續論》，簡稱 Uttaratantra 。《寶性論》的作者雖然有很多種爭議 2 ，但依藏傳佛教所傳，認同《寶性論》是「彌勒五論」之一，故說是彌勒菩薩的著作。
在漢傳佛教當中，《寶性論》的學說並無直接出現在教理學的表面上， 3 亦沒有完整的一本註釋著作。反之，在藏傳佛教之中，《寶性論》被許多教派列為高年級佛學院的課程，寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派、格魯派…之中的許多大師為《寶性論》註釋，例如：多羅瓦、達摩林親、麥彭仁波切、蔣貢康楚羅卓泰耶（工珠雲丹嘉措）等等，不勝枚舉，一直受到高度的重視。由此可知，《寶性論》的如來藏 ( 佛性 ) 學說對藏傳佛教有著一定程度的影響，因此本文試從此論的思想學說對藏傳佛教的影響進行分析探討，發掘如來藏思想內在所要傳達的意涵，以及滲透於藏傳佛教中的修行特色，以如來藏思想對於修持見地的影響，爬梳出其所聯繫顯密的修持關係。
貳、 究竟的皈依
藏傳佛教的法教，包含經乘與金剛乘，經典與密續的法教同時在西藏流傳。 4 《寶性論》主要屬於經典系統，是佛陀三轉法輪的法教。 5 《寶性論》的內容架構相當嚴謹，系統清晰，以佛寶、法寶、僧寶、如來藏、菩提、功德、事業合為「七金剛句」，是本論的根本論題，無論是梵藏文本、或是北魏 ‧ 勒那摩提的漢譯本，都依循著七金剛句分品 6 ，「七金剛句」是全論的骨幹，統攝全論。
前三個金剛句是三寶，為皈依佛門的基礎與根本，此處的三寶，並非世俗諦緣起的三寶，是勝義諦的佛法僧，佛是正等正覺的佛、法是滅諦之法、僧是証悟的菩薩僧眾，並進一步指出究竟的皈依處，《寶性論》偈頌言：
了義之中諸有情，皈依唯一是佛陀，能仁法性之身故，亦彼僧之究竟故。 （一） 7
就了義而言，除盡一切眾生痛苦的怖畏，斷盡貪念等一切障礙，證得智慧等一切功德的圓滿正等覺佛陀，是唯一皈依處。佛陀具無漏法身智慧故，為究竟之法，亦為究竟之僧眾。皈依是開啟進入佛教之門，因此又以皈依分為因位皈依與果位皈依而言，於此所說的是果位皈依，以果位皈依說勝義的佛法僧，唯一皈依的是正等覺佛陀。同樣的，在藏傳佛教密續的修持方法是直接契入與「果」本身有關的因素，這種果位上的修持方法稱為「金剛乘」 8 ，所以說藏傳佛教金剛乘所言的皈依，就如同金剛句一般，都是「金剛」所示的不毀壞，比喻所皈依的對象是不為任何物所毀壞，而能摧破一切，不是外在的佛，是自心本具力量的佛。
在《嘿嚕嘎關鍵續》 ( 嘿嚕嘎噶波密續 ) 云：
因位性相乘，知有情具佛因；果位金剛乘，將心性觀修為佛 9 。
果位金剛乘，將心性觀修為佛，即是指出眾生並不只是具有佛性為因，可以將心性皈依佛、觀修為佛，能夠如此做是為什麼？這從藏傳佛教簡稱《寶性論》為《大乘無上續論》 Uttaratantra 可以得知。「 uttara 」的意思是至高或無上的意思，用以形容「 tantra 」是至高無上的。「 tantra 」是「續」的意思，有著「連續性」或「連續的體性」 10 的意思，這即是說如來藏在根、道、果 11 三個階段都是具有連續性的，無論是眾生無明障蔽的時候，或者是成正等覺的時候，佛性都是不曾消失或變異的。假設眾生的佛性不是連續的，那就會有中斷的時候，也就是有可能由外在所給予或附加的，同樣也就可能會消失無蹤，若是如此，就無法有成佛的可能性，所有的修行與工夫，以及所要達至的成果，都失去著力之處。因此，論題標舉「無上的連續體性」 (uttaratantra) 12 ，即是直指佛性的連續性，正因如此，金剛乘的修持才能觀心性為佛，如來藏性相續不斷的清淨與終會顯現的一切功德。
參、 眾生皆具如來藏
《寶性論》以「一切眾生皆具如來藏」作為闡述思想的重點，而其所能立的根據為何？即是〈如來藏品第一〉中所說眾生具有如來藏的三種意義，《寶性論》立論言：
佛陀法身能現故，真如無有差別故，具種性故諸有情，恆時具有如來藏。 （一）
以「佛陀法身能現」、「真如無有差別」、「諸有情具種性」三個面向闡釋，說明眾生是本具能夠証悟的如來藏。
佛陀法身能現，簡而言之就是說佛陀的智慧法身周遍一切境、一切眾生，偈言：「佛智入諸有情故」（一），究竟正等覺的圓滿佛身等同於虛空般的法身功德，亦如北魏漢譯《寶性論》偈言：
譬如諸色像，不離於虛空，如是眾生身，不離諸佛智。以如是義故，說一切眾生，皆有如來藏，如虛空中色 13 。
由此說一切眾生都具有如來佛智，而此如虛空中色的法身功德，即是《寶性論》中所言的法界最極清淨體，寂滅一切戲論，內身各別自証的所境，是無分別智的境界。因此這樣的境界是一切諸法的實相，本體無生無滅，住於色空無別中，沒有偏墮於任何一方。法身無分別的遍在一切有情眾生，不盈不虧的無為而住，眾生能夠經由修道，顯現無垢的自性，由如來法身的本質了知一切眾生具有如來藏。
「真如」是指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態。《寶性論》當中提及兩
種真如，偈言：「真如有垢及無垢」（一），即是「有垢真如」與「無垢真如」。有情眾生處在煩惱中，佛性未離開煩惱塵垢的纏覆，因此凡夫位的真如稱為「有垢真如」，即是如來藏。佛陀是本質的本然清淨，並且遠離一切的煩惱塵垢，因此佛果位的真如是為「無垢真如」，即是菩提。「真如無有差別」是說輪涅諸法的本質是無別一味，所以佛與眾生在實相中是沒有差別的，因為從佛與眾生兩者的真實本性，也就是「真如本質是全然清淨」的角度而言，如來藏同樣的存於佛與眾生之中，如《寶性論》偈言：
具有過失客塵故，具有功德自性故，本初如是後亦爾，真如法性無變易。 （一）
又言： 由於自性無變異，以及勝善及清淨，是故宣說此真如，與彼真金性相同。 （一）
雖然眾生的自性被貪嗔癡等無明煩惱所覆蓋，唯「真如法性無變易」，清淨的自性不為煩惱所染汙，達到全然証悟時所顯現的諸功德是自性無離具足，與佛無異，並非忽然生起，如同黃金本身是完全純淨的，本質不為周圍的糞穢所染。因此可知，眾生的自性從本以來就是清淨無染，於基、道、果皆為清淨，眾生與佛的分別只在無明眾生不知佛性，而全知的佛了知佛性，凡夫位與佛果位是世俗現相中的不同，但在勝義實相中並無不同，眾生與佛的性體是不二的，因此說一切眾生皆有如來藏。
「諸有情具種性」，這裡所說的「種性」，對照梵文本，其原文是 Buddhagotra ，指的是佛的種性 (gotra) ，而非佛體性 (buddhatva) 。 14 在《寶性論》當中出現最多次的如來藏相關用語是佛界 (buddha-dhātu) ，而於此特別使用種性，乃是為了以種性的原始用法闡釋眾生具有佛種的深刻意涵。種性 (gotra) 有兩種意思，一種是：如埋藏有金屬或寶石之山的意思；另一種有血統、家系或傳世於其家之能力的意思。 15 其中，作為寶山意思的譬喻，在北魏漢譯《寶性論》的釋論當中解釋佛性引《大集經 ‧ 陀羅尼自在王品》偈言：
譬如石鑛中，真金不可見，能清淨者見，見佛亦如是 16 。
在這個譬喻當中，將「佛」譬喻為善巧的摩尼寶師，但單靠寶石師的力量不能生出摩尼寶，需要有大摩尼寶山中的摩尼寶，透過不斷的磨練擦洗，才能產生摩尼寶。同樣的道理，眾生是依於種性入佛法中，清淨障垢之後，成就佛果。因此，眾生是本具有此真金般的如來種性，才得以成佛。《寶性論》承襲《勝鬘經》與《法華經》中的「一乘思想」 17 ，進而肯定眾生具有佛種性，偈言：
倘若無有佛種性，不能厭離輪迴苦，及不希求於涅槃，亦無希欲之願心。
於彼輪迴及涅槃，觀見苦樂之功過，此依具有種性有，何故於無種性無。 （一）
此處所言的佛種性，即是說眾生具有與佛無別的成佛潛能，如同具有佛的血統一般，屬於佛陀的家系。以上兩偈是利用反面驗證佛種性，若是沒有佛種性不會生起對輪迴痛苦的厭離心，也不會產生對涅槃生起希望得証的願心，不會精進的修持能証的方便之道，然而事實並非如此，眾生對於輪迴的痛苦與涅槃的喜樂是有所感知的，這就是佛性的展現。
總括而言，「佛陀法身能現」是就「果」而言如來藏，法身是真實的如來，因為佛智一直存在於眾生之中，眾生能夠證得法身，所以說佛陀法身能現，法身是周遍的。「真如無有差別」是就「本質」而言如來藏，從真如本質全然清淨的角度來看，眾生與佛的如來藏是無有差別的。「諸有情具種性」是就「因」而言如來藏，佛種性是眾生的真實本性，是成佛的因、如來的因。由此三點詳盡的闡釋「一切眾生有如來藏」。
金剛乘的善巧法門可分為兩部分：生起次第與圓滿次第。在生起次第的階段，行者學習如何把自己的知覺轉化為清淨的外相。 18 在轉化的修持時以三種定、三種三摩地去觀想，《修行之道》提到：
佛性是生起次第的起點，這個內在的本質會因修持，無著 ( 真如 ) 三摩地 (Samadhi of Suchness)( 諸佛的法身佛境界 ) 而示現。從法身佛化現報身 佛，就是所謂的明光 ( 遍照 ) 三摩地 (Samadhi of illumination) 。而從報 身佛化現成化身佛，是需借種子字三摩地 (Samadhi of the seedsyllable) 的修行。這是生起次第展開的方式 19 。
更進一步說：
生起次第是在三身佛境的架構內產生的，
佛的法身周遍十方，如同虛空；在此虛空中，
佛的報身清楚的顯現，如同太陽的光芒照耀；
佛的化身就像彩虹一般，是為了利益眾生而示現。……三身佛境是不可分割的 20 。
《寶性論》當中所說的「佛陀法身能現」、「真如無有差別」、「諸有情具種性」，
是眾生具有如來藏的依據，三者缺一不可，在金剛乘的生起次第的修持當中亦具足此三種意義。「無著三摩地」指的佛的法身能顯現，因為佛法身無分別的遍照一切有情眾生，此「真如無差別」的遍照是「明光三摩地」，佛與眾生的真實本性無差別，無著三摩地和明光三摩地是無別的，空性與覺察的無別常稱為明光，此無別自然而然地展現為種子字， 21 無別的展現於眾生之中，所以「諸有情具有種性」為「種子字三摩地」的意蘊。三三摩地的修行次第，提供了觀想本尊的基本架構，藉由這樣的觀修，讓行者習於與佛無別的清淨當中，將《寶性論》眾生具有佛性的三種意義，實際放入修持中，以此認知佛性，幫助自己解脫不淨垢染的影響。
職此，《寶性論》中所主張的「眾生皆具如來藏」的意義與金剛乘修持儀軌是有相關的，觀修的思想內涵可以從這三種意義直接或間接的了知，藉此在修持之際，消融所有二元對立的知見，去掉對世界各種現象牢不可破的執著，回歸諸佛的圓滿境界。
肆、 認知自性
眾生本具如來藏，那為何仍有所謂的凡聖之別？因為凡夫世俗概念之心有能、所二元的對立與執著，有各種煩惱纏繞，《不增不減經》說：「舍利弗，即此法身過於恒沙，無邊煩惱所纏，從無始世來隨順世間，波浪漂流往來生死，名為眾生」 22 ，凡夫眾生就是被煩惱所纏縛，流轉於生死輪迴之中，如來藏因而呈現被染垢所遮障，未見清淨自性的情況。
《寶性論》當中引用《如來藏經》的九種譬喻，假以詩偈簡潔的形式呈現，表達眾生被客塵煩惱所纏覆，佛性無法彰顯，偈言：
今說煩惱所纏藏，當以九喻而了知：
萎花中佛蜂中蜜，皮殼中果糞中金，地中寶藏果中芽，破衣之中寶佛像。
貧賤醜女腹中王，焦泥模中妙寶像，客塵煩惱所障覆，眾生如是佛性住。 （一）
萎花中佛、蜂中蜜、皮殼中果、糞中金、地中寶藏、果中芽、破衣之中寶佛像、貧賤醜女腹中王、焦泥模中妙寶像，是為九種譬喻；障垢猶如萎蓮花、蜜蜂、皮殼、糞穢、地蘊、果皮、破壞衣、苦逼醜女及黑泥模；無垢佛性則是如同佛身、蜂蜜、果實、黃金、寶藏、胚芽、寶佛像、四洲聖王、妙寶像。以九種譬喻仔細的說明能障、所障、所障煩惱、需淨之行者、能斷之智等，這一次次的說明，無非是證明了無明煩惱的遮障是可去除的，在修道過程中的努力是可以斷除障礙。
烏金仁波切在《修行之道》一書中指出：
所有的法教可總結成三個字：根，道，果。「根」指佛性；也是諸佛的法
身佛境。像如意寶是諸佛和芸芸眾生的共同基礎，是沒有區別的。我們與生俱來的佛性，就像是如意寶。…諸佛的如意寶，沒有掉入汙泥裡。而眾生的如意寶則是掉入汙泥裡，且被蒙蔽住 23 。
這與《寶性論》第五個譬喻相近，窮苦人家的地底深處有無盡的大寶藏，此譬喻是說：
譬如貧人家地下，具有無盡珍寶藏，主人於此無所知，寶藏不言我在此。
如是意中珍寶藏，不增不減淨法性，由未證故諸眾生，恆時備受貧乏苦。 （一）
如同一戶貧窮人家的地層下，埋著取之不竭的無盡寶藏，但主人並不知道自家地下的寶藏，而寶藏也無法告知主人它在此，因此雖有財富，還得枉受飢餓貧乏所逼迫。同樣的，一切有情眾生心中具有無盡的珍寶藏——自性清淨的如來藏，就此法性而言，沒有需要增盛任何功德，也不需減損任何過失，但由於如來藏被客塵煩惱所纏覆，未証悟的眾生不了知具有的自性，所以恆時不斷經歷輪迴種種的減損不足之苦。 《大圓滿等同虛空續》云：
猶如蓮花不沾泥，菩提心之體性中，基 ( 指如來藏 ) 上無能所垢染。
又云：
有各種顯現亦不被汙垢沾染，如蓮花般 24 。
密續當中以蓮花比喻如來藏，是出汙泥而不染，宗薩欽哲仁波切說：「無明並非真實存在著、永恆不變，它事實上是各種因緣造成的無常產物。這表示我們能夠操縱並減弱產生無明的因緣，同時加強對治無明的消毒劑。」 25 修持是能夠起作用的，染垢是可以清淨的，自心本性能夠顯現。又以能證得如來藏之菩提佛果來說清淨，清淨分為兩種，一為自性清淨，一則為離垢清淨，《寶性論》偈言：
佛性是由無別異，清淨妙法所安立，猶如日輪與虛空，智慧離染二體相。 （二）
從佛性的果位上而言是沒有任何差別的，但因為眾生位的關係，則以兩種清淨的妙法加以解釋。自性清淨猶如日輪，像太陽一樣本自光明，本然具足一切智慧，以及圓滿的功德；離垢清淨則猶如虛空一般，斷除一切的染垢，遠離客塵障蔽。日輪與虛空分別代表著「明」與「空」，於勝義的佛性而言，是明空不二的。
因為離垢清淨，淨除了煩惱障與所知障，斷除從凡夫至第十地菩薩的客塵煩惱，因此可以知道佛性與染垢不是一，種種無明煩惱只是暫時的、外來的蔽障，一切有情眾生皆可去除染垢而証悟成佛。所以，若有人將虛執以為實，應依般若智慧說此離垢清淨，無明煩惱之空，使其去除過錯。因為自性清淨，因此具有成佛的可能性，使得修行變得有意義，本具清淨的佛性，究竟可証悟佛果，成就佛的功德與事業。對於誹謗真實法者，則依如來的後得智，說自性清淨，彰顯不空的如來藏德性。
然離垢清淨與自性清淨二者，不是分說的，不以本有、始有衝突，不以空、
不空對立，是依於自性清淨而說離垢清淨，對於証悟成佛而言，是具足兩種清淨，具足空、不空，究竟層次上是超越此分別立論述說。復次，《寶性論》偈言：
此無任何所遮遣，亦無纖毫所安立，真實正觀真實性，真實見已即解脫；
具有分離之體性，如來藏以客塵空，無有分離之體性，藏以無上法不空。 （一）
如來藏，或言自性清淨的佛性，在其本質中，絲毫沒有原本就存在的染污與過失需要去除，全然清淨的自性，無始以來即遠離一切客塵障垢。同樣的，絲毫沒有原本不存在的功德需要重新增加，十力等勝義的功德本自任運而成，與自性不可區分。如此遠離增減二邊的真如法界，以相應的勝義智慧直觀透曉，並以禪定安住其中，當修持純熟時，如實現証真實法性的智慧就會逐漸生起，從所斷的客塵障垢中解脫，直至圓滿的究竟位，從一切二障與習氣中獲得解脫。此無遮無立的本性，乃因如來藏能分離客塵障垢等世俗有為法，遠離有邊而空；又如來藏無有與體性分離的功德，遠離無邊而不空；有邊與無邊兩者矛盾相違，所以如來藏解脫有無二俱邊，亦解脫非有邊、非無邊。因此，如來藏完全遠離二邊或四邊，無顛倒之理。
依《寶性論》所言，所要觀修的佛性是離於四邊，具足空、不空，明空不二的自性，在佛教的修持相當重要的部分是認知此自性，安住自性。在金剛乘圓滿次第的階段，行者修持的要點即在於修心，即是要認知自性，對於自性的認識之語，如《三乘佛法心要》提到：
知道如何實際觀修自心本性是非常重要的。心的真正本質或至深本性是法界，亦即空性。除了法界之外，心的究竟本質還包括明性──佛性及智慧的本質；這就是當心的究竟本性終於彰顯的境界。 26
答曰：不迷者乃導師尊，無惑宣說妙道法，超越三界引導者，釋迦導師恆皈依。……（譯釋）把心自然安住在平靜的狀態中，超越一切戲論之空分名為法身；在空分鐘同時含有清明之明瞭為報身；空分與明分本來極為雙運，但為詳細印證之便而說為兩個名詞，並非有兩種見解。此空明為別之見即為諸佛之密意、無上正等正覺、心之本體等等，亦即密相之皈依佛。 27
回到自性本心而言密相的皈依，具有自利圓滿的法身，為利他的報身與化身之所依，是一切眾生的究竟歸依處，如是認知自性，禪修安住於明空不二的狀態中，即「光明法身淨佛性，無明執故漂此有，業及煩惱曠野中，疲勞心性今休息」 28 ，在本覺光明界中安住休息。
《寶性論》當中並沒有詳細的說明心性禪修的次第，偏重於如來藏見地的闡述，而認知自性、觀心的修持傳統，在藏傳佛教當中，有大手印、大中觀、大圓滿等，一如第三世大寶法王讓炯 ‧ 多傑在〈了義大手印祈願文〉中說：
此離作意即是大手印，此離四邊即是大中觀，
此攝一切亦名大圓滿，願由知一得悟一切亦。 29
傳承不同，禪修方式不同，但修持的目標是一致的。許多上師將《寶性論》視為經典與密續的橋樑，尤其噶舉派更是把《寶性論》列為必須學習的三論之一 30 ，是關於大手印禪修見地的典籍，且與寧瑪派大圓滿修行亦有密切的關連 31 。《寶性論》提供了關鍵的見地，真正的認知本具佛性，還在於行者的修持，不可思議之境猶待超於語言文字的實踐。
伍、結論
眾生本具如來藏，但對並沒有證悟的人而言，一句話或許不足夠讓人清楚
自身所擁有的是怎樣的寶藏，所以《寶性論》試圖以語言文字說明這難以思議的佛性，以及證菩提的狀態，由「空即是色」的進路說明實相，著重於如來藏本具功德的闡釋，展現成佛的可能性，但非捨離「色即是空」，僅為詮解的角度不同，對於還在道上修持的行者，這無疑是一張邁向證悟的地圖。相應於此，藏傳佛教提供了次第嚴謹的修持方式，金剛乘有著顯密融合的修行法門，要揭去那覆蓋寶藏的障蔽，住於明空不二的自性，回歸自心的圓滿佛陀。
如來藏思想說明佛陀與眾生之間的關連性，而《寶性論》給予富有邏輯思辨的解析，對於凡夫眾生而言，並不只是情感上的皈依佛陀，而是能透過理論性的探討，一方面可以瞭解宗教信仰上圓滿生命的歸處，一方面能夠通貫佛教教理的真理實相。本論文立基於《寶性論》中的如來藏思想，由「究竟的皈依」、「眾生皆具如來藏」、「認知自性」三個部分，析論藏傳佛教從經乘至密續，在皈依與生圓次第的架構下，延續了印度佛教以來的如來藏思想，且亦以此證明藏傳佛教的密乘修持乃立基於大乘佛教經乘的基礎上，無別於佛陀所傳下的經論思想底蘊。
筆者在研究此主題的過程中，「我是誰？」的問語經常出現，論典、法教與生命之間不斷地進行的對話，「我不是我，是佛？」仍舊是個疑問句，正是《寶性論》要對治的有怯弱心、執著虛妄法 32 的迷盲眾生，無法認知心即圓滿佛陀，一如《寶性論》的真切實語：「自生諸佛之勝義，唯是依信所證悟，猶如日輪光晃耀，無眼目者亦不見。」自性猶如太陽閃耀著燦爛光芒，但無眼盲人卻什麼也看不見，唯有依於「信心」，為證悟首要的重點，噶舉派〈金剛總持祈請文〉同樣說道：「虔敬即為禪修首」 33 ，踏實地回到修持的第一步。並且，因為具有如來藏，所以使人願意開展修持之道，不因無法覺悟而畏怯，能生勇猛心而精進，因而自利。因為一切眾生具有如來藏，所以能體悟自他平等，以平等心對待自己與別人，不隨便對眾生心存輕蔑，去除我執，因此而生起慈悲心利益自他，不管所遇順境或逆境，依此都能去思維其中的真實意義，轉化於修行之道。
陸、參考書目
一、佛教經論
（依《大正藏》所收冊數排序）
《大般若經》，唐 ‧ 玄奘譯，《大正藏》第五冊。
《般若波羅蜜多心經》，唐 ‧ 玄奘譯，《大正藏》第八冊。
《妙法蓮華經》，姚秦 ‧ 鳩摩羅什譯，《大正藏》第九冊。
《大方廣佛華嚴經》（四十卷），唐 ‧ 般若譯，《大正藏》第十冊。
《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》，劉宋 ‧ 求那跋陀羅譯，《大正藏》第十二冊。
《大般涅槃經》，北涼 ‧ 曇無讖譯，劉宋 ‧ 慧嚴等再治（依《泥洹經》加之），《大正藏》第十二冊。
《大方等大集經》，北涼 ‧ 曇無讖譯，《大正藏》第十三冊。
《百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚》，唐 ‧ 不空譯，《大正藏》第十三冊。
《大方等如來藏經》，東晉 ‧ 佛陀跋陀羅譯，《大正藏》第十六冊。
《佛說不增不減經》，北魏 ‧ 菩提流支譯，《大正藏》第十六冊。
《究竟一乘寶性論》，北魏 ‧ 勒那摩提譯，《大正藏》第三十一冊。
二、中文現代專籍論著
（依著者姓氏筆畫排序）
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中村瑞隆著 ‧ 世界佛學名著譯叢編委會譯：《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，台北：華宇出版社， 1988 年 6 月。
印順法師：《如來藏之研究》，新竹：正聞出版社， 1981 年 12 月。
巴楚仁波切造論，普巴札西仁波切釋譯：《屠夫真言》，台北：贈送結緣， 2009 年。
平川彰等著 ‧ 許明銀譯：《佛學研究入門》，台北：法爾出版社， 1990 年。
全知無垢光尊者：《慧光集（ 53 ）大圓滿心性休息大車疏》（台北：寧瑪巴喇榮三乘法 林佛學會， 2012 年。
米滂仁波切：《智慧明鏡──蓮師祈請文釋 ‧ 白蓮花》，台中：法源出版文化事業社， 2013 年。
宗薩欽哲仁波切：《佛教的見地與修道》，台北：眾生文化出版有限公司， 1999 年。
烏金仁波切：《修行之道》，台北：葉正沛出版， 2006 年。
烏金仁波切：《如是（上）：心要口訣篇》，台北：橡實文化， 2010 年。
高崎直道等著 ‧ 李世傑譯：《如來藏思想》，台北：華宇出版社， 1986 年 6 月。
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聖嚴法師：《自家寶藏—如來藏經語體譯釋》，台北：法鼓文化事業股份有限公司， 2001 年。
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談錫永 ‧ 邵頌雄：《如來藏論集》，台北：全佛文化事業有限公司， 2006 年 2 月。
釋恆清：《佛性思想》，台北：東大圖書公司， 1997 年 2 月。
多羅瓦釋著，堪布益西彭措譯：《大乘無上續論（一）》，四川：色達喇榮五明佛學院，出版日期不詳。
麥彭仁波切釋著，堪布益西彭措譯：《大乘無上續論（二）》，四川：色達喇榮五明佛學院，出版日期不詳。
1 漢譯本四卷，由北魏 ‧ 勒那摩提譯於西元 511 年，由此可以判斷《寶性論》之成立約在四世紀末至五世紀初。
2 依照漢地的說法認為是堅慧或堅意所造，未提及釋論者。此外， E. H. Johnston 在 1950 年出版的梵文本序言中，則以安慧為《寶性論》的作者，安慧是佛陀入滅後一千一百年左右之人，為南印度大乘佛教的大學者，師承德慧，下傳真諦，由此可知此人與堅慧或堅意都不能混為一談，因其年代在此二者之後。
3 日本學者柏木弘雄說：「《寶性論》的如來藏 ‧ 佛性的學說，沒有出現在中國與日本佛教的教理學之表面上。其理由可以舉出：第一、漢譯文仍舊是難以理解的；第二、《佛性論》《大乘法界無差別論》《無上依經》《大般涅槃經》對環繞一切眾生悉有佛性的教學上的關心，給予明快的回應；第三、嘗試折衷唯識的阿賴耶識說與如來藏之《大乘起信論》盛行等。…因此，《寶性論》的說法，至少與中國 ‧ 日本佛教的教學上的關心，沒有直接地結合。」見柏木弘雄：〈如來藏思想〉，平川彰等著 ‧ 許明銀譯：《佛學研究入門》 ( 台北：法爾出版社， 1990 年 ) ，頁 237 。
4 見創古仁波切：《三乘佛法心要》 ( 台北：眾生文化出版有限公司， 1996 年 ) ，頁 101-103 。
5 見創古仁波切：《佛性—《究竟一乘寶性論》十講》 ( 台北：眾生文化出版有限公司， 1999 年 ) ，頁 32 。
6 梵藏本的正宗分為四品，即〈如來藏品第一〉、〈菩提品第二〉、〈功德品第三〉、〈事業品第四〉，又〈校量功德品第五〉為流通分。至於漢譯本則分為十一品，即〈教化品第一〉、〈佛寶品第二〉、〈法寶品第三〉、〈僧寶品第四〉、〈一切眾生有如來藏品第五〉、〈無量煩惱所纏品第六〉、〈為何義說品第七〉、〈身轉清淨成菩提品第八〉、〈如來功德品第九〉、〈自然不休息佛業品第十〉、〈校量信功德品第十一〉。
7( 一 ) ，此標示代表此偈頌出自所用《寶性論》底本第一品，以下本論文所引偈頌後括號內之數字，皆同此義，表示出自《寶性論》底本第幾品。目前有四種中譯本，北魏 ‧ 勒那摩提的漢譯本，談錫永 1996 年出版由藏文本所翻譯的《寶性論新譯》，與 2006 出版的《寶性論梵文新譯》，以及四川色達縣喇榮五明佛學院益西彭措堪布 2004 年翻譯完成的《大乘無上續論》 ( 多羅瓦釋著 ‧ 堪布益西彭措譯：《大乘無上續論（一）》，四川：色達喇榮五明佛學院， 2004 年 1 月翻譯完成，出版日期不詳 ) 。本論文選擇以益西彭措堪布的譯本為研究底本，以北魏 ‧ 勒那摩提的譯本為輔助參考版本，取其長文釋論的優點，以期兼採兩者之長，補其所不足。
8 見創古仁波切：《三乘佛法心要》，頁 102 。
9 轉引自米滂仁波切：《智慧明鏡──蓮師祈請文釋 ‧ 白蓮花》 ( 台中：法源出版文化事業社， 2013 年 ) ，頁 84 。
10 參見創古仁波切：《佛性—《究竟一乘寶性論》十講》，頁 23 。
11 即原理、工夫、成果。又名「基道果」、「因道果」、「境行果」、「體道果」、「見修行果」、「信解行證」、「教理行果」等。
12 「 uttaratantra 」，日本學者高崎直道說明「《寶性論》從此經 ( 涅槃經 ) 繼承『佛性』一詞，又將『論』的別名，叫做『究竟論』 (uttaratantra) ，也很明顯，可能是將此經自己的立場比擬於醫方的究竟論之命名，適用於如來藏說全體在大乘佛教之地位的名稱」，此可作為相關的解釋。參見高崎直道等著．李世傑譯：《如來藏思想》 ( 台北：華宇出版社， 1986 年 6 月 ) ，頁 40 。
13 《究竟一乘寶性論》，《大正藏》冊 31 ，頁 838c 。
14 參見釋恆清：《佛性思想》 ( 台北：東大圖書公司， 1997 年 2 月 ) ，頁 111 。中村瑞隆著 ‧ 世界佛學名著譯叢編委會譯：《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》 ( 台北：華宇出版社， 1988 年 6 月 ) ，頁 49 ，第 28 偈。
15 見高崎直道等著．李世傑譯：《如來藏思想》，頁 19 。
16 《究竟一乘寶性論》，《大正藏》冊 31 ，頁 822 a 。
17 我等昔來真是佛子，而但樂小法，若我等有樂大之心，佛則為我說大乘法，於此經中唯說一乘。而昔於菩薩前毀呰聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化，是故我等說本無心有所悕求，今法 王大寶自然而至，如佛子所應得者皆已得之」《妙法蓮華經》，《大正藏》冊 9 ，頁 17c 。
18 參見創古仁波切：《三乘佛法心要》，頁 106 。
19 烏金仁波切：《修行之道》 ( 台北：葉正沛出版， 2006 年 ) ，頁 87
20 同上註，頁 88 。
21 參見烏金仁波切：《如是（上）：心要口訣篇》（台北：橡實文化， 2010 年），頁 124 。
22 《佛說不增不減經》，《大正藏》冊 16 ，頁 467b 。
23 烏金仁波切：《修行之道》 ( 台北：葉正沛出版， 2006 年 ) ，頁 50 。
24 轉引自米滂仁波切：《智慧明鏡──蓮師祈請文釋 ‧ 白蓮花》，頁 38 。
25 宗薩欽哲仁波切：《佛教的見地與修道》 ( 台北：眾生文化出版有限公司， 1999 年 ) ，頁 64 。
26 創古仁波切：《三乘佛法心要》，頁 121 。
27 巴楚仁波切造論，普巴札西仁波切釋譯：《屠夫真言》（台北：贈送結緣， 2009 年），頁 96 。
28 全知無垢光尊者：《慧光集（ 53 ）大圓滿心性休息大車疏》（台北：寧瑪巴喇榮三乘法林佛學會， 2012 ），頁 11 。
29 創古仁波切：《直指法身》（香港：創古文化出版社， 2011 年），頁 19 。
30 噶舉派的三大教典：甚深內義、喜金剛本續二章、寶性論。參見第一世卡盧仁波切著：《密乘解脫之道》（台北：利生佛學中心， 1985 年），頁 37 、 105 。
31 在彌勒的《寶性論》或是《如來藏經》中所談到的本有澄明心，最終所指的確實是淨覺或是大圓滿中所說的自然現前。」參見第十四世達賴喇嘛著：《大圓滿》（台北：心靈工坊文化事業股份有限公司）， 2003 年 6 月， p.176 。
32 心怯輕慢劣眾生，執著虛妄謗正法，增上我執五過失，為具過者斷彼說。（一）
33 創古仁波切：《直指法身》，頁 21 。
《圆觉经》中如何体证‘众生清净觉’
刘 丰
摘要：一切众生的清净觉即如来神通大光明藏。众生净觉随顺有三个次第。第一、体会如虚空的知觉者；其次、破除知觉者实有的执着；第三、超越有无知觉的二边戏论。在此基础上，构成了圆觉修持的特质。
关键词：圆觉；知觉者；空花相；净觉随顺；能知；被知
《圆觉经》是佛陀三转法轮时的经典，三转法轮讲授的是如来藏法门，故此经又名《如来藏自性差别经》。
佛陀说“一切众生皆具如来智慧德性，皆因妄想、执着而不能证得” 1 。
如何成佛，要从清净的觉性入手，那众生如何体会清净的觉性呢？本文将以《圆觉经》为基础进行一些阐发。
“婆伽婆入于 神通大光明藏，三昧正受，一切如来 光严住持，是诸众生 清净觉地。 2 ”
从经文中可以看出来，佛陀所进入了神通大光明藏，就是众生的清净觉地，那如何才能体会清净觉？
本文将从第二品的一个偈颂 “彼知觉者，犹如虚空；知虚空者 即 空花相；亦不可说无知觉性，有、无俱遣，是则名为 净觉随顺。” 3 来进入讨论。
如何体会净觉随顺，在这个偈颂中分了三个层次，即 1. 体证如虚空的知觉者； 2. 破存在实有“心体”的执着； 3. 超越“有无”的相待之法，随顺清净觉。
下面一一阐释。
一、知觉者
原文：彼知觉者，犹如虚空；翻译：这个知觉者，如同虚空一样。
如何体会这段文字，要引用佛经中常有的一对概念“能、所”来阐释。所谓能就是能知，所谓所就是被知。世界存在于能知与被知的感知关系之中。
一切生命如何知觉世界呢？存在一个 [ 能知 ] 与 [ 被知 ] 这样简单的感知结构。譬如抬头看到了天空，天空就是 [ 被知 ] ，而一般人认为眼睛是 [ 能知 ] ，天空被眼睛所感知。手拿了一只杯子，杯子是 [ 被拿 ] ，手是 [ 能拿 ] 。不可能仅存在 [ 被知 ] 而没有 [ 能知 ] ，只要有 [ 被知 ] ，一定有一个 [ 能知 ] 在感知它，这样一种感知结构，随时可以体会到的。
既然如此，那就来找是否有一个［纯粹的能知］。一般，我们认为身体是 [ 能知 ] ——眼是能看，耳是能听，鼻是能嗅，舌是能尝，身是能触，脑是能思。
但不难发觉，身体可以是 [ 能知 ] ，但有时它会成为 [ 被知 ] 。闭上眼，有一个自己身体的感觉，此身体变成了 [ 被知 ] ，那么，一定有个东西在感知身体。
有人可能反驳，我们感受到的是身体的感觉，而不是身体本身，而身体的感觉是被身体所感觉的。这样的反驳包含了一个预设：身体是在先的，是先于身体的感觉的。那么我们反问，身体可以先于身体的感觉而先存在吗？答案是否定的。
仔细反思，身体的形成有三步，第一步、有赖于各种知觉及知觉的范围所形成了身的觉知（如身体的形状、大小；体温等等）；第二步、第六意识将感觉集合；第三步、执着有一个实有的 “身”。
一个全身麻醉的人，他会失去对于身体的触觉，从而也失去由触觉所带来的身体的轮廓感。一个盲人，会失去对自己身体颜色和具体形状的感觉，更无法判断身体的美丑。
所以，认为身体是先于身体的感觉而存在，根源于执着实有的习气。
英国哲学家贝克莱说过：“物是感觉的集合体。” 4 在现象界所知之物，是感觉集合而成的。谁能否定它呢？谁能不通过感觉而直接进入“物”本身呢？谁能在感觉之先就确定“物”的本在呢？不能，这等于说，没有 [ 能知 ] ，仅仅有 [ 被知 ] 一样。
被 [ 能知 ] 所感知的 [ 被知 ] 还是它的本来吗？无从知道，我们不知道 [ 能知 ] 在感知 [ 被知 ] 的时候给 [ 被知 ] 增加或减少了什么。
之所以谈到贝克莱是想借用他的话，也可以说：“身是感觉的集合体”。这句话在事实上和逻辑上没有问题。身体的形成有赖于各种知觉及知觉所能涉及的范围所形成了一个身的影像，从而再综合出一个“身”。
更进一步，眼是能看吗？不，眼是能显色，而能看另有其物。眼如同摄相机，而此摄相机只能显色，能看的是摄像机后的人。眼睛如同摄像机，而之后另有能看，可以不通过眼睛而看，如梦境。
就我看来，大多数人对其产生疑惑它的原因在于：他们早已根深蒂固的形成了 [ 身是自明的，在感觉之先的而且是一切感觉得以形成的根源 ] 这样的实有执着。
再进一步， [ 身体是感觉的集合体 ] ，那么我反问，这些构成身体的 [ 身体的感觉 ] 是 [ 被知 ] 的，那么，谁在感知这些感觉？人们会下意识的回答，是“我”。那好，我接着问，是谁在说 [ 我 ] ？这个 [ 我 ] 是被说的，是被确认的，是谁在说，谁在确认呢？无疑，还有一个更深的 [ 能知 ] 存在。
不难发觉，情绪、感情都是 [ 被知 ] 的，有一个 [ 能知 ] 在感知它。思维也是 [ 被知 ] 的，人们怎么知道自己的思想呢？一定有一个 [ 能知 ] ，而它，一定不是思维，若是，则还有一个 [ 能知 ] 在感知那个思维。人们或许会说，是大脑在思维，那么，当头疼的时候，大脑成了 [ 被知 ] ，是谁在感知大脑呢？再深入下去，意志——它是先于思维的，因为我们要下思维的决定，也要先有一个［要去思维］的意志，它也是 [ 被知 ] 的，还有一个更深的 [ 能知 ] 藏在它之后。
不难发觉，纯粹的 [ 能知 ] ，一定是超越思维的，思维也是它的 [ 被知 ] 。而且，最为重要的一点在于：它不能被感知，否则，它就不是纯粹的 [ 能知 ] 。它一定不可以被知道，但它一定存在，因为它是其他一切的 [ 被知 ] 得以存在的基础。
让我们归结纯粹 [ 能知 ] 的几个特性：
1 ． 它不可以 [ 被知 ] ；
2 ． 它一定存在，只要有 [ 被知 ] ，它就一定存在；
3 ． 这种存在，你是用任何方式都无法觉知的。 5
纯粹的 [ 能知 ] ，它无法被感知，而从 [ 被知 ] 与 [ 能知 ] 的结构来看，它又是一定存在的。这真是最有趣不过的事情，一个你永远无法感知的存在，它又是任何被感知东西的基础，对它不能说任何东西。因为知识只能直接或间接的来源于被感知的东西，对于那个无法被感知又绝对在先而存在的东西而言，对它做任何一种定义，都是误读，相比于说它是什么而言，说它不是什么更容易一些。
不能说它有，因为我们认为的［有］恰恰是指那些被感知到的东西而言，也不能说它没有，因为没有什么东西比它更真实。基于矛盾律的理性和基于直觉的感性都对它无能为力，因为它们本身都有赖于［纯粹能知］来产生和感知。
综上所述，存有的一切被分为两个部分，一部分是被知的范畴，世界、身体、心念、构成心念的识心都是被知。
另一部分是纯粹的能知，它存在，但空荡荡的，抓不到，一抓到就成了被知。就如同手指可以指认万物，但不能指自身一样。
可以体会到纯粹能知的存在，但发觉定义它非常困难，没有什么可以定义它，对它的描述只能就是如虚空般的知觉者。
这就是体会净觉随顺的第一步，体会那个如虚空般的知觉者。
二、破知觉者
原文：知虚空者 即 空花相；
翻译：我们执着有一个如虚空般的知觉者存在，这就是一个空花相。
纯粹的能知既然抓不到，凭什么知道能知的存在呢？再仔细思察，由于有被知的存在，从而反推出有能知的存在。
为什么要确立能知与被知的关系结构？为什么呈现的万有之后要确立一个如虚空的知觉者的存在呢？原因在于执着有一个自我，执着有一个实我的存在。
被知的一切可以用五蕴来概括，那如果存在一个绝对的知觉者，是它知觉了五蕴的存在，那岂不是存有六蕴了吗？但哪里有六蕴呢？
仔细审查，我们体认有一个能知的存在，是源于执着知觉性有一个能发出知觉的主体。凭什么人们确认知觉性有一个知觉的发出的主体呢？这源于我们的根本无明。
在楞严经中第四品中有描述“因明立所，所即妄立，生汝妄能。” 6
即如来藏具有三个根本特性，即光明、觉性和空性（当然，还有大乐等其他的特性），这些特性是不二的。但当觉性觉知到光明的时候，将光明妄立为被知的时候，立刻就同时虚妄的确立了能知，这就是根本无明，所以，根本无明确立了最基本的能、所关系。执着能知是我，从而有了我执，执着被知的存在，从而有了法执，在这之中又有了分别，从而幻现出世界。
所以，当开始觉知，我们就执着认为觉知有一个觉知的发出者，这个发出者就是我，也就是说，我们执着有一个觉知的主体存在，而这个执着就是空花相。
三、破有、无边见
原文：亦不可说 无知觉性，有、无俱遣。
也不可以说没有知觉性，有知觉性不能说，也不能说没有知觉性，这就是净觉随顺（超越了思维和执着，让觉性自然显现）
当体认了有一个对知觉者的执着之后，当然，要拿掉这个执着，立刻，分别心会带我们落入边见的陷阱，就认为没有一个知觉性的存在，这就是落入了 ‘无见’，陷入了另一个执着。当然，也不能说有知觉性，如果说有知觉性的话，就落入‘有见’，从而就有了能所的二分。
怎么做呢？要超越以有无分别的方式来看问题的执着。
莲师在《无染觉性直观自行解脱之道》中也描述了这一点。
“下面的开示，将为你穷究六种边见，
并推翻其说。
不论当前的知见学说，立论何等分歧，
所谓的心性，便是你的本觉，
它是自然生起的无上觉性。
应知，观者及观照本来不二，
当你观照，不妨寻找观者为谁，
若偏寻不得，
此一妄见便顿现其穷而自然瓦解。
这妄见一了，即是你重生的一刻。
知见及持此知见之人并无分别，
若能不落入空见或空境，
当下的觉性顿显空明，
这便是大圆满见。
于是，不论识与不识，亦无分别。” 7
这本有的觉性不是造作的，只要我们不造作，就能体会这清净觉性。
结合这三个步骤，体会每个人本有的清净觉性，首先，从能所的双向结构之中，先体会那个纯粹的能知者，这如同楞严经中所言的观音法门‘返闻闻自性’。
“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动、静二相，了然不生。如是渐增，闻、所闻尽，尽闻不住；觉、所觉空，空觉极圆；空、所空灭，生、灭既灭，寂灭现前，忽然超越世、出世间，十方圆明，获二殊胜 ... ”。 8
入流亡所什么意思呢？‘入流’在《金刚经》中有提及：
“须陀洹，名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。” （《金刚经 • 一相无相分》） 9
这里的闻就是能闻，入流亡所的意思就是“不入色声香味触法”从而被知的也渐渐消解。从自性法门入手，最终能、所双泯，体会本有的佛性。虽然自性法门和圆觉修持法门殊途同归，但走的道路不通，圆觉修行法门是从因上就要了知根本无明，开始就要破掉，所以，还有后面的二、三步。
其次，就圆觉修持而言，在因上就要了悟‘认为有一个知觉者存在’就是虚妄的。
最后，超越‘觉性有无’的二边戏论，从而体证佛性。
这段经文，既是深邃的义理，同时也是实修的口诀，在这里做一个肤浅的解读，希望大德指正。
1 大正藏第 10 册 : 《华严经》
2 佛陀多罗译：大正藏第 17 册；《大方广圆觉修多罗了义经》
3 佛陀多罗译：大正藏第 17 册；《大方广圆觉修多罗了义经》
4 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译．《西方哲学原著选读》上卷 [M] ．北京：商务印书馆， 1981 ． P502-503 ．
5 梁乃崇 : 圆觉文教基金会；《探究真心》
6 大正藏第十九册 : 《大佛顶首楞严经》
7 莲花生大士：《无染觉性直观自行解脱之道》
8 大正藏第十九册 : 《大佛顶首楞严经》
9 姚秦天竺三藏鸠摩罗什译 : 《大藏经》 No.235, 《金刚般若波罗蜜经》
总体评语：个人见解与佛教法理偏离，个人感悟深刻，望学习传统佛经论后再树立正见。主题意义突出、新颖。
新探安多藏区早期佛塔“智赛玛”的文化内涵及其历史价值
梅加 • 桑杰东主
【摘 要】位于青海省海南藏族自治州贵德县的佛塔“智赛玛”，是藏传佛教后弘期在青海地区开始的重要标志之一，相传为十一世纪印度高僧当巴桑吉尊者所建造。本文试运用考古学、文献学等方法，通过对佛塔“智赛玛”的创建人当巴桑吉尊者生平考证，及塔的结构、样式、年代等方面的论述，简要探讨了安多藏区早期佛塔“智赛玛”的历史文化价值。
【关键词】佛塔；当巴桑吉尊者；历史文化价值
一．藏族地区佛塔修建缘起
塔，梵语叫做“窣堵波”，也译为塔婆、浮图等。藏语称为“却登”，蒙语称为“苏波尔嘎”，愿意为堆积土石、收藏遗骨之地。在佛教中，塔又演化出许多意义，早期的佛塔一般来说是释迦佛或高僧圆寂后，用以收藏骨灰，此外还有供养其指甲、头发、衣冠的塔。关于佛塔的起源，其雏形应是古印度帝王所建造的半圆形坟墓，在佛祖释迦牟尼寂灭后，信徒们仿帝王陵墓建造出塔以供放佛祖舍利，即佛塔缘起。随着佛教广为流传，佛塔被赋予了更多的内涵，也在不同地区形成其独特的风格，藏区的佛塔多为覆砵式塔。佛塔是佛教信徒顶礼膜拜的重要建筑物，也是佛法的象征物之一。
佛教在藏区落地生根而形成了具有特色的藏传佛教，藏族全民信仰而对佛教倍加推崇，更热衷于修建佛法象征物以寄托自己的信仰。藏族民众认为建造佛塔是一种积德造福之举，有弘扬佛法的深远意义。较之恢弘的庙宇，佛塔的建造需要的物力财力都相对便捷可得。因此无论僧俗都喜好在居住地四周或圣地等处建造佛塔，藏族地区也由此成为世界上拥有佛塔最多的地域之一。但藏区百分之九十以上的佛塔都在文革期间遭到损坏，现如今我们所能见到的佛塔大都系 20 世纪八十年代之后兴建的。
关于佛塔的建造传入藏地的时间，佛教内部人士与业内专家各执一词。据藏族史料记载，藏王拉妥托日年赞（公元 255 —— 375 年）在位时第一次获得佛经并开始修建佛塔。但当时佛教并未盛行，藏族地区的原始苯教依然是当时民众信仰的主流。苯教为维护自身地位坚决抵制外来宗教的传播，所以绝不允许在其势力掌控范围内修建代表佛教的塔，因此这种说法难免有些牵强。①据《柱间史》载：“藏王松赞干布（公元 617 － 650 年）在昌珠寺内造了一座五顶佛塔。”这是目前史料记载中，关于藏族人首次修建佛塔较为可靠之说。②另有记载：在公元 645 年（即吐蕃王朝兴建大昭寺时），全藏各地先后修建 108 座庙宇的同时，还建造了诸多佛塔，在拉萨红山上也建有一座白塔。松赞干布时期大力推行佛教，建立诸多寺庙以树立佛教的权威，佛塔建造随之出现。因此，印度等地修建佛塔的风格随之流入是大有可能的。
藏区大规模地建造佛塔应为③公元 8 世纪藏王赤松德赞时期（公元 742 — 798 年）。藏王主持修建了藏区第一座佛、法、僧三宝俱全，规模宏大的佛教寺院——桑耶寺，并在该寺四周建造白、红、黑、绿四种颜色的佛塔。在该寺西约 15 公里处（今松贡村附近），建造了由整块巨石雕塑而成的五座石塔，这些标志性佛塔迄今犹存。当时在桑耶寺的围墙上，也建有 1008 座小塔。桑耶寺是佛教在藏族地区落地生根的重要见证，其建筑风格与饰物在后期藏传佛教建筑造像艺术发展过程中产生了深远影响。由于桑耶寺中修建有大量佛塔，各地群众便纷纷效仿，久而久之佛塔作为佛法的一种象征形式便在民众之间流传开来，直至藏传佛教后弘期也未有改变。
二．佛塔“智赛玛”的地域历史价值
早在公元二世纪中叶，青海东部湟水河谷地区已有僧人活动的记载，并建有佛寺。唐代，随着文成公主、金城公主进藏与吐蕃势力东扩，佛教由内地与西藏初传青海地区。吐蕃赞普朗达玛灭佛时，数位西藏高僧退居青海，延续佛教律仪，使青海成为佛教后弘期的发祥地之一。公元 11 世纪以后，青海成为再度宏传佛教的重要基地。青海省海南藏族自治州贵德县是安多藏区佛教文化发扬地之一，素享有“安多文明古城”之美誉，自古就具有浓厚的文化氛围，藏传佛教的影响更是举足轻重。位于贵德县常牧镇梅加村的“智赛玛塔”是该地区藏传佛教文化传播的重要代表。
“贵德”一词的来源，④史料记载：“元代至八年（ 1271 年）设为贵德州，明洪武三年（ 1370 年）改贵德为归德。明洪武八年（ 1375 年）改归德州为归德守御千户所，隶灵洮府河州卫。”但在清乾隆年间，复改归德为贵德，置贵德厅。民国时期，改厅为县。 1949 年 9 月 18 日贵德地区解放，建立县人民政府，沿用旧县名。但该地区历史上曾为吐蕃王朝时期的统辖区，“归德”抑或“贵德”的词源可能来自于藏语。
“贵德”藏语称为“赤噶”，意为“万户长府邸”。今安多下部地区史上曾被划分为“阿霞东德周”和“同恰赤德”两个行政区域，又因同恰赤德万户长的府邸及其统治中心设在今贵德县政府所在地，由此而得名“赤噶”并沿用至今。另有当地传说，藏语“赤噶”一词中的“赤”意为宝座，“噶”指设宝座之地，因吐蕃王朝第四十一代赤热巴坚东巡安多地区时，当地藏族先民曾在此地设座迎接，故名。公元 9 世纪，赤热巴坚前往安多地区检军时，在今贵德地区驻锡期间，其随行部队时常在黄河岸边洗衣，并架杆系绳、晾晒衣物，这对当地吐蕃民众留下了极为深刻的印象，将其称之为“桂当”。该词的汉文译音在文史资料中先后出现两种音译写法，第一种译为“归德”，第二种为“贵德”，由此可以推知“贵德”这一地名是借用藏语音译而来的，这也说明了贵德地区的藏族文化源远流长。据敦煌文献 p.t996 记载：公元 818 年，宗喀地区所有寺院之堪布策扎南卡酿布圆寂于贵德偱帮寺。这是佛教传入贵德的最早记载。《贵德县志》中也有记载唐元和年间（公元 805 — 821 ）以前佛教已传入贵德，故公元 9 世纪前佛教已在贵德地区有一定的传播，“智赛玛”佛塔便是这一历史事实的不朽见证。
“智赛玛”佛塔便位于贵德县东南部甚布雪山下，历经千年风霜雨雪而不倒。作为一座年代悠久的古老藏式佛塔，其塔身未经任何损毁、重修等，历史文化价值无断层，可谓是贵德地区藏传佛教古老文化的精髓体现。
三．修建佛塔“智赛玛”的印度高僧当巴桑吉尊者之记述
相传“智赛玛”为当巴桑杰尊者创建，而当巴桑杰尊者在佛教史上的生平传说与传记更为该佛塔增添了不少传奇色彩与文化价值。⑤佛教史籍云：“当巴桑杰尊者诞生在南瞻部州印度智慧生源化身“释迦狮子”莅临地，南方卫达圣域具信海州‘扎拉桑昂’。其上空犹如蓝琉璃无量宫 , 其地以法源莲日所重彻故，为一切空行母会集处，在此能迅速地获得吉祥圆满的禅定力，具有深远的智慧，大乘种姓多出生在这里，四种姓不相混杂而住。尊者出生在圣域，较别处更能感受到入触根境的清凉适意。该处有很多钻研五明的学校，具有很多成就的顺缘，大成就者多聚集在这里。这里还住着富有权势受用七宝的国王。由于地处沿海故，有各种药材及珠宝的集市，一切所需物资更完备。是南方吉祥山轮围“观音菩萨”加持过并开示过善恶教法的祥域。相联南‘波协果达’旃檀林故是“担木度母”开示过教法并加持过的地方。是与仙人‘阿拉雅’森林相联的城市，是大力生源之地。就在这很稀有的圣域‘当巴桑吉’ 尊者诞生了，是为生地殊胜。”
而尊者的生平大致是这样被记述的：在印度有婆罗门、刹帝利、戊陀罗、吠陀罗、旃荼罗等五种种姓。“当巴桑吉”尊者为婆罗门种姓。婆罗门种姓又划分为章扎金、坚吉扎瓦金、迦罗香巴瓦、霞那金等四种。“当巴桑吉”尊者是章扎金种姓。其中所从事的行业也划分成多种种姓。“当巴桑吉”尊者的父亲“拉哈德”从事行海取宝行业，母亲“玛德拉”是婆罗门章扎金种姓，从事造香行业，她能用九种植物的叶子为主，再配以药材，研制成熏香供养上师三宝，由于这个因缘能成办所欲九种悉地。拉哈德与玛德拉共有四个儿女：长子拉那嘎德、次子斯雅嘎德、三子旃扎嘎德、四女贝玛嘎德。尊者当巴桑吉，即次子斯雅嘎德。
一次，当巴桑吉尊者的父亲到大海取宝时，路过“萨贝尼寺院”。在睡梦中，见到了以种种珍宝庄严的“白衣观音”，极其悦目，对他说道：“商主，你应对我陈设供养，我当赐你大悉地，自此拉哈德即供俸了八十种供品而作祈请。而尊者的母亲玛德拉为了去取制香用的植料和药材，与伙伴们一起到南方盛产诃子的地方，采取多种制香用的药材。在回来的路上，经过了“担木度母”住栖的地方時，“度母”给玛德拉佛母授记说：“善女子，明年你将生一个能为众生首领的儿子，他的名字应叫‘嘎拉那嘎斯’。”又在经过“夏洛金”时，在睡梦中见到东方一片光明，“金刚手”对她说道：“善女子，明年你将生下一个既勇敢又具有大能力的儿子，他的名字应叫‘业金刚’。”而在“德康金”偃睡时，梦见“文殊菩萨”对她说道：“善女子，明年你将会生下一个具足胜妙勇智的儿子，他的名字应叫‘玛瓦桑格’。”安住在十大黑日嘎处及八大尸陀林、二十四域、西方乌金等处的天及空行母聚在一处，异口同声给她授记说道：“转生七世的大菩萨即将投入她母亲的胎宫中，当为加持作五部智慧灌顶。”之后玛德拉在回到家中后，在黎明的一次梦境中，见到白衣观音庄严悦目，对她礼绕三匝后撒供鲜花说道：“善女子，你将生下一个具有大慈悲的儿子，他的名字应叫：‘不败怙主’。”如所授记，“当巴桑吉”尊者的母亲没与父亲同房就怀上了尊者当巴桑吉。但玛德拉非常的羞愧，唯恐遭到丈夫的遣责，心中十分的恐惧和烦恼，就服用了毒药等想尽办法要堕胎。总之不管用什么方法，这个金刚身就是泰然安住母胎不肯离去。在孕期，玛德拉在一次梦境中，见到有许多空行美女顶礼围绕自己，自己跏趺坐在空中吹奏右旋海螺，太阳为垫、月亮为衣来到四大洲，骑着狮子漫游在空中，从自己身中升起一轮太阳，消除了世间的黑暗，成为解脱众多有情的船桥等，如是出现了无量的瑞兆。
尊者在母胎三个月时，母亲玛德拉听到了孩子在腹中念诵梵文元音字母和辅音字母的声音。仅六个月时，就听到孩子在腹中念诵《文殊真实名经》，在身边的人们也都听到了，所有的人都生起大稀有想。怀有身孕的母亲身心同时也出生了多种禅定。在满十月零二十一天时，伴随着各种悦耳的天乐及种种光明等许多稀有的瑞兆，玛德拉毫无痛苦地生下了当巴桑吉尊者，幼儿的身相庄严、美丽，具有四十个贝齿，发色甘青如蜂王，相好具足视能生乐。降生以后，即慰问母亲身体安乐否，并双手合掌礼赞言：“空性离言波罗密，无生无碍虚空性，别别自明慧行者，敬礼三世诸佛母。”家人请来的婆罗门相士看相都说：“这个孩子，先会从事父业，以后将信仰佛教出家，会成为精通五明的大班智达，继后成为悉地自在大瑜伽士，他的名声将如日月的光辉般传遍十方界。”尊者的父母便直如授记所言为孩子取名“斯雅嘎德”意为“日称”。
不久拉哈德行海取宝回来了，见到了没有父亲而出生的儿子，即斥责妻子，询问原由。此时，“观音菩萨”和“文殊菩萨”现身说道：“他不仅是你们的儿子，也是一切佛的儿子，是瞻部洲众生的儿子，是一个不败的福泽。”拉哈德便不再怀疑，生起信心照看幼儿。此后到处都在传说拉哈德生了一个特别神圣庄严的儿子，各地的班智达都涌来观看，都说：“这个孩子将成为善巧一切明处的班智达，应命名‘拉娘波’。”瑜伽行者们也预言说：“这个孩子将来是个获得成就的瑜伽士，应命名‘桑丹迦波’。”空行母们授记说：“这个孩子将遍行一切尸陀林，成为瑜伽士，应命名‘不败金刚’。”如是乃至国王、大臣等都根据各自的观察给他取了相应的名字。
当巴桑吉尊者在幼年时就跟随“索玛日寺院”的声明师特杰久列学习读写及声明等，仅少许修学就能无碍通达，对吠陀典籍及历算、工巧、武艺等也全部精通。随后从事父业入海取宝，取得很多珍宝后，用来作相应自己种姓的事业，利济了世间无数众生。是为种姓殊胜。
当巴桑吉尊者的“生地殊胜”与“种姓殊胜”虽然充满了宗教的神秘色彩，但我们可以从中大致肯定以下几点：
1. 当巴桑吉尊者为印度婆罗门家族人士，家族显赫，且尊者在早年就学习了当时婆罗门教及沙门思潮的文化知识；
2. 当巴桑吉尊者早期从事家族事业，后信仰佛教而出家，由此可见佛教已在印度地区具有一定的影响，而婆罗门教的发展式微；
3. 佛教开始广泛传播，当巴桑吉尊者很有可能是当时四处奔走传扬佛教思想的著名高僧大德。
智赛玛佛塔的装藏相传为 10 世纪当巴桑杰大师的手杖等物，更加增强了智赛玛佛塔与当巴桑杰尊者的关系，丰富了其文物内涵。由此可推测青海境内的贵德县，可能是深受当巴桑吉尊者教义思想的地区，并且其学说有可能在当地长时间发展传承，因此智赛玛塔与当巴桑吉尊者渊源颇深，具有探究意义。可以推测宋朝时期，即藏传佛教后弘期，贵德的佛教文化已相当昌盛。
四．佛塔“智赛玛”的历史文化价值分析
1. 建筑艺术价值
一般在藏区的佛塔建筑，均由塔基、塔身、塔宝瓶、塔颈和塔顶六部分组成。塔基、塔身有四方形、圆形、多角形几种，以阶梯层层向上垒筑，逐渐收拢。塔宝瓶多为圆形，正面有神龛，有些配有“十相自在”图。塔颈一般用十三块圆形泡石相串，代表佛祖修成正果的十三阶段，即十三天像轮。塔顶由日、月、星组成。塔身一般为白色，也有红、黄、黑、绿等，但以白色居多。佛塔用材有金、银、铜、玉、石、木、土、骨等。其中供奉在佛堂内的大都系金、银、铜、玉、木、骨等结构的中小型塔。建在室外、山顶、路旁、原野和城镇附近的大都为土木或土石结构，有些加盖砖瓦予以保护。
“智赛玛”是古老的藏区佛塔，代表了安多地区藏传佛教特色建筑中的佛塔构造典型，独具特色。“智赛玛”塔为方形立体结构，其边长约 36 米，塔高 22 米，占地约 1160 平方米，体积约 7346 立方米。塔顶部矗立着一个由花瓶垫底的法台，依次向上，法轮衬托，法幢罩盖，顶层为日月镶嵌。这些吉祥物逐级高垒，结构严谨，造型别致，金光灿烂，极为耀眼。在佛塔的东侧，有常牧镇梅加村一所小型规模的密宗院。藏传佛教中，佛塔各部分分别代表地、水、火、空、风五大要素。从“智赛玛”佛塔来看，其明部代表空，伞盖部代表风，相轮部代表火，覆钵部代表水，台座部代表地，即佛教所说的土依金、金依水、水依风、风依空，而空无所依，即四大皆空。
“智赛玛”佛塔为土砖瓦结构塔，由此可推断出该塔应为当时民众所建，所以其材质无特别之处，更无奢华的点缀，由信众的坚定的信仰和踏实的劳动才造就了高 26 米的独塔“智赛玛”。一般藏族地区的独塔有大有小，大者高 50 多米，内设佛堂、转经回廊等，实际上是一座寺塔；小的一般 5 —— 10 米左右。另外，藏区佛塔所代表的象征意义大多为八大如来塔，它们分别为：叠莲塔、菩提塔、和平塔、殊胜塔、涅槃塔、神变塔、神降塔、吉祥多门塔 8 种，它代表佛祖释迦牟尼一生中的八大功德。比较著名的有布达拉宫中和安多革莫降巴林（塔尔寺）寺的八如来塔。“智赛玛塔”属于和平塔，和平塔在印度对应为波罗奈成的鹿野苑中世尊的第三大功德，相传这里是释迦摩尼首次说法之处。选择在该地建立代表说法功德的智赛玛塔，是具有其历史意义的。结合该塔的建筑特点与当巴桑吉尊者的渊源关系，可知贵德县当时正处于佛法弘扬的初级阶段。该塔正是藏传佛教后弘早期的代表建筑。根据智赛玛塔地质、塔结构以及地方史志的考察，可知该塔距今已有近一千多年的历史，正值西藏地区吐蕃王朝的末期。此时，青海安多地区成为藏传佛教下路弘传的主要地点，因此智赛玛塔的出现不是偶然，而是佛教在安多地区发展、受挫继而复苏历史过程中的必然，其建筑风格具有深刻的历史价值。
2. 人文资源价值
“智赛玛”佛塔距贵德县城 29 公里，约修建于公元十世纪。据当地负有盛名的一些宗教人士介绍，印度名僧当巴桑杰尊者前往五台山时途经此地，飞行显神通之时为当地一长者所见，随即祭祀祈福，于是帕达巴尊者惠赐其禅杖，为纪念这位尊者之恩惠，当地信众将该禅杖作为圣物与许多佛将高僧大德之佛骨、舍利等装藏而修建了此塔，瑜伽师曲阳壮进行了开光仪式，而后有贡日堪卓玛活佛修缮此塔，且祭祀、供奉，天上现出了彩虹、祥云等瑞兆。 民间又传说该塔在农历初一、初八、十五等吉祥日经常有响铃声，故而汉语称之为“响铃塔”。虔诚的藏传佛教信徒认为，被神力加持的佛塔四周的土质具有治疗某些疾病的作用。有些当地群众甚至反映，盛夏之时这座庄严显灵的佛塔上还经常有蛇的出没。“智赛玛”佛塔的这些神奇的历史传说也侧面体现出当时佛教在贵德地区之盛行。
关于“智赛玛”佛塔的这些神奇传说，造就了它在贵德县地区的人文资源价值。贵德县素有“佛塔之乡”的称谓，建造各式佛塔、转经筒等宗教建筑是当地信徒礼佛、侍佛最重要的表现之一，而佛塔“智赛玛”是安多藏区历史悠久而独具特色的古老佛塔，与现今佛塔的建造有极大的差异性，属于古老的山体式佛塔，且由当时民众所建，有其深厚的地域和历史价值，这与现如今信徒的信仰习俗有莫大的渊源关系。因此其文化内涵应该得到传承与保护，从而促进当地民族、宗教文化发展、使民族文化多元融合，开拓贵德县旅游资源的人文价值，在带动经济发展的同时，提高群众的文化素质水平，也使每一位前来参观的游客深深感受到贵德县山清水秀之外独特的人文魅力。
五 . 小结
笔者曾多次前往贵德县梅加村常牧镇对“智赛玛”佛塔进行了多次调研考察， 对这座古老佛塔的研究调查正在步步深入之中，同时也深刻认识到对历史文物古迹保护工作的迫切性。由于对该佛塔的历史价值认识不够，近几年来有关部门及群众对其保护及管理不善，造成了 2008 年、 2009 年以及 2011 年几度发生塔内重要装藏文物被盗之事，所幸被当地群众及时发现、挽救而未造成严重的损失。为了使这座历史悠久、极具文物价值的佛塔在贵德地区得到更好的保护，杜绝塔内文物被盗和塔体被损的情况再次发生，应当对“智赛玛”佛塔的历史价值及文化内涵大力宣传及保护。使群众及游客在参观游览的同时认识到其人文价值，也令其在贵德县这座旅游名城更好的传承和发扬安多地区的藏传佛教文化价值。
“智赛玛”佛塔让我们深深认识到，其所在地贵德县藏传佛教后弘期下路弘传的发源地之一，其当时继承的佛法源自印度高僧当巴桑吉尊者。而这位尊者对安多地区的佛教发展做出了不可磨灭的贡献，但这种贡献是尊者本人亲身来到安多地区现身说法或是其弟子传承至此，需要进一步的探究。但智赛玛塔的存在确为安多地区藏传佛教发展的见证，也是藏传佛教深获民心、成为安多地区主流意识形态的重要证明！
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总体评语：有藏传佛教的特色，详细阐述了安多地区代表性藏传佛教的建筑和建造缘起、建者和其他特点，有分享价值！
佛教与其他宗教的对谈
汪智勇
其一，佛教是无神论！其它任何宗教，不管是基督教的上帝、回教的真主亦或是道教的玉皇大帝，这些宗教的一个共同点就是：都认定有一个万能的、创造万物的神或者高高在上的教主，然而佛教里面却没有。佛陀释迦牟尼从来不把自己看成是教主，相反，他告诉人们一切众生都是平等的，众生都可成为和他一样的佛，而所谓“佛”也只是指“觉悟了的修行者”。所以在佛教的理想（极乐）世界里是真正的完全平等的。
佛教里有至高的佛陀，有菩萨，也有天神；但是佛教里的至尊的佛却与其他宗教的神完全不同。通常我们简称释迦牟尼佛为佛。在历史学家的眼光里，释迦牟尼佛是二千五百余年前印度的一位思想家；在佛教徒的心里，释迦牟尼佛是这个娑婆世界里佛教的创始人或教主，可是在佛法里，释迦牟尼佛是无数的世界中，无量诸佛中的一位佛。佛法与其他宗教的不同点，佛不是万能，佛不能赐我们以解脱。他只能教导我们，我们还要凭自己的努力按照佛的教导去做才能解脱。佛不能使我们上天堂，或判我们入地狱。他能告诉我们怎么做才能上天堂，怎么做才会入地狱 , 只是把改变命运的方法告诉了我们。
释迦牟尼佛还告诉我们：这个理智、情感及能力都能同时达到最圆满境地的人格（佛法中也叫做佛性），人人原本都具有。只是像平静的湖面上起了波涛，失去了明镜似的水面一样；人类恋着于外境及现象，与假定的诸般设想，为所谓的生存、名利、情爱、权力疲于奔命，一直到老死，还不觉悟，因此埋没了本来具有的佛性；使其本来具有的至高的理智，至富的情感及无限的能力，不能同时达到最圆满的境地，不能从烦恼苦痛中解脱出来。佛陀（释迦牟尼佛）说法应世的目的，即是在教导众生，开显其本具的佛性。佛的悲愿，是要使人人及一切众生都成为和自己一样至善至上的佛陀。所以在佛的眼光中，一切人类及众生，同具佛性，一律平等。
其他的宗教则不然。在其他的宗教中，神和人是永远二个对立的单位。神是神，人是人。这位万能的神，是一切教示的中心。人要信奉神，才能得神的救，人要得到了神的恩典，死后可以上天堂，去和神住在一起。可是人却永远不能成为神，神与人之间，始终有一条鸿沟。某些宗教中，有所谓神秘主义派，也能达到很高的所谓与神合一的境界；但此“合一” “ Unification with God ”，始终意味着一个二元，人毕竟不能完全成为神，只能与神“合一”而已，此一对立“ Dichtomy ”概念，实为其基本教义的限定所形成。
佛不以自己成佛为满足，他希望人人成佛，也教导大家如何成佛。总之，佛法是教人要有自尊自信，为使自己从生死痛苦中解脱出来，为使一切众生从生死痛苦中解脱出来而努力。我们应该珍惜佛陀教给我们的方法，用佛法指导自己的思想和行为，开显我们本具的佛性，完成理智、情感、能力之最圆满境地的人格。
其二，按照佛教的轮回说，佛教承认确实有“神”或者“仙”是存在的，可是那些神也好，仙也好，上帝也罢，真主也罢，都还是六道轮回中的众生。也就是说，虽然他们的寿命很长，但终究还是——要——死——的。这可真是个天大的秘密！！！不但如此，佛经里还明确指出了那些自诩为造物主的神仙所在的地方、寿命长短和所创立的教义来源。而事实上他们的成就或者说境界连阿罗汉都不如，因为阿罗汉已经超出了生死轮回。
其三，佛教与其它宗教的一个重大区别在于它是真正面向一切众生的。其它的宗教都要求信众绝对信仰其教义，不管其教义是否经过实践检验，入我门来，就得先承认我的地位，信则得救，不信则不救。而佛教则是：不管你是不是我的信徒，你信，固然要救你，你不信，更要救你！我以为这才是真正的宗教所应具有的精神，也只有佛教才有这样的精神！
其四，佛教坚决反对封建迷信。其它所有宗教都要求信徒绝对信仰其教义且不能有丝毫怀疑，但佛教却相反，它要求自己的信众从实证中获得真理而不是盲目迷信。正因为如此，真正的佛教是坚决反对一切封建迷信的！因为真正的佛教是为了让人获得身心的解脱而不是为了庇护自己的信徒而索要和收受供养，所以一切正信的佛教徒都应该修行，在平时的一举一动中去体会真理。也唯其如此，真正的佛教是入世的佛教，所谓“佛法在世间，不离世间觉。”真正的佛教徒应该主动入世修行以帮助大众、利益民生而绝不只是出家、或只顾自己解脱的。
第五，佛教不承认人有灵魂！同样也不承认人死断灭！佛教认为众生死后会有一个中阴身的存在，但此中阴身却不是灵魂。这个观点曾经让我迷惑，本来我是相信人可能真的有灵魂或者称为独立意识体的东西，但按照这个说法，中阴身不是灵魂又是什么呢？说穿了就是因为平时我们所描绘的“灵魂”应该是永恒存在、不会死亡的一个实体，而这个中阴身却也是要“死”的，但实际上并没有一个叫做“灵魂”的东西实受生死！！！中阴身也不是象穿衣服的人那样寄居在我们这个躯壳内。原来那个真实的本“我”真的是不生不灭的。
第六：佛法是一个具有包容性和圆通性的教理，其他的宗教，多半是具有排他性的
佛法绝不诋毁其他宗教。佛法相信众生根器不同，教导众生的方法，自然也不能相同。各种宗教与哲学，皆有其价值和作用，各种宗教，皆能在某一时间空间中，对某一类众生产生教化与利益的作用。依循任何一种好的宗教，都可以使人在现世和未来世得到利益安乐。佛法认为一切宗教，只有深浅的区分。而其他宗教则大多是认为自己教义中的神才是唯一的真神，其他宗教的神都是邪神，具有强烈的排他性。
第七：其他宗教的神是有烦恼和有我见的；佛却是无烦恼的大自在解脱者
一般宗教都说：如果人不信从神，或是触犯了神，神就会发怒，会惩罚人，甚至会将他永远打入地狱受苦。在各种宗教的记载中，很容易见到神明震怒，降灾惩罚世人这一类的故事和训诫。
而佛不会发怒，不会审判众生；佛更不会发脾气，送人入地狱。佛说，无论人上天堂或下地狱，都是由人自己的所作所为（业）决定的。佛不但不送人入地狱，佛还要入地狱去救他出来！所以，佛法决不会恐吓人说：“你不要冒犯佛陀，否则佛陀发了怒，就会送你入地狱”。
第八：佛法的爱是无限的；其他宗教的爱，是有限的某个宗教的教义上说：“你要爱你的邻居”，“你要爱你的仇敌”。这些训示，都是很伟大的。由于该教的教义，已统超越了国家，种族人类和现世，所以能够有今日的成就。但是一般宗教的教义，虽多能超越国、族、人类和现世，却不能超越宗教。爱仇敌可以，但是决不能爱异教徒！一切可以忍让宽恕，但一涉及神和宗教，不宽容不博爱的精神，就马上暴露出来了。最根本的问题是：这些所谓异教徒，不也是神造出来的人类吗 ? 同是神的“子女”，为什么厚此而薄彼 ?
而佛法的博爱和大悲，则是无限的，绝对的，无条件的。佛法的博爱，不只施于全人类，而且施于所有形式的生命。佛法不但教导人要爱仇敌，而且教导人要爱异教徒，这就是佛法的伟大。
佛教基本理论博大精深，可以说佛教在探索人生的意义和宇宙的真理上是说得最透彻也最有说服力的宗教，它的内涵已经不能简单地划归成宗教，而是包括了哲学、伦理、心理、社会与生活各方面的知见和理论，并为解决各类问题包括实际生活中的和形而上的问题指出了一条正确的道路。
民族地区佛教发展现状及思考
——以伊犁地区佛教发展为例
姬可周
摘要：伊犁州作为佛教东传过程中不可逾越的地区，佛教发展历史悠久，成绩斐然，然而如今佛教发展的现状却令人唏嘘。本文通过对伊犁州直佛教发展现状的考察和研究后认为：当前民族地区佛教发展存在有社会重视不够、人才匮乏、管理不善、竞争激烈、关系不畅、资金紧缺等六个方面的问题，并从佛教援疆、健全组织、培养人才、健全制度等方面进行了论述和思考，认为民族地区佛教的发展不仅应该得到社会的重视和支持，而且随着佛教的发展，佛教应该成为化解民族冲突和矛盾的重要力量；佛教社会功能的完善和进一步发掘，必然会对当地社会经济发展和民族关系的处理等多个方面作出应有贡献。
关键词：伊犁地区 佛教 发展思考
一、伊犁地区佛教发展的现状 :
伊犁州位于新疆维吾尔自治区西北部，距离新疆自治区首府乌鲁木齐 600 余公里，境内辖 10 个县市、 2 个地区，总面积 35 万平方公里，总人口 462.8 万，境内生活有哈萨克族、维吾尔族、回族、蒙古族、锡伯族等 13 个少数民族。伊犁州有佛教寺庙 33 座（伊犁州直 1 5 座其中汉传佛教 8 座，藏传佛教 7 座。塔城 14 座其中汉传 2 座。阿勒泰 4 座 , 其中汉传 l 座。）伊犁州信仰藏传佛教群众约 7 万余人，藏传佛教教职人员 30 余人；信仰汉传佛教群众约 5 万人，汉传佛教教职人员 2 人。
其中伊犁州直 10 个县市总人口 291.7 万人，信仰伊斯兰教 100 余万人；共有佛教活动场所 15 座，其中汉传佛教 8 座（ 2 座在宗教活动、 2 座在修建当中、 2 座已形成规模未登记备案、 2 座属旅游文物部门在管理），藏传佛教有 7 座，州直县市信仰藏传佛教群众约 2 万余人，藏传佛教教职人员 27 人，信仰汉传佛教群众约 3 万余人，汉传佛教教职人员 1 人。
藏传佛教寺庙纳入文物保护并基本保留完整的是昭苏县的圣佑庙、察布查尔县的靖远寺，其余 5 个喇嘛庙在“文革”期间都不同程度遭受到破坏， 1979 年以后由政府资助和信徒群众自愿集资逐渐恢复，基本按原址或迁移新址于 80 年代以后重建。汉传佛教于 90 年代末和 2000 年以后开始逐渐在州直县市兴起，多为新建寺庙，目前仅有为数不多的个别寺庙能够正常开展佛教活动，诸如昭苏的圣佑庙，霍城的福寿寺和文庙、奎屯的莲华寺、察布查尔县的靖远寺。
（一）藏传佛教现状：藏传佛教在伊犁州直至今仍为蒙古族同胞信奉为主，属格鲁派。藏传佛教寺庙在伊犁地区的呈现，最早是以蒙古包的形式出现，而后又了土木结构、土石结构的寺庙，比如在伊犁地区现存的土石、土木结构的代表性寺庙昭苏县的圣佑庙，就是在清光绪年间由民间修建而成，至今已有一百三十余年历史。藏传佛教的寺院规模根据信教群众、所处地理位置、以及历史沿革不同大小各一，小者只有数十人，大者多至数千人。目前，伊犁州直的 7 座喇嘛庙，其中 5 座在 80 年代曾搬迁新址重建，有的甚至搬迁达 3 次之多，由于信教群众的生活水平和经济能力有限，寺庙重建质量和维修都不同程度的存在资金困难， 7 座藏传佛教喇嘛庙有 3 座属危房建筑。
喇嘛庙大型的集体活动一年有五次，主要包括德木热力节、买德尔节、君其德节、祖腊节。其中在每年 6 月到 10 月份，由地方政府乡镇和村队邀请为信教群众举办敖包节，这些节日中，尤以德木热力节和买德尔节为盛。节日期间，信徒们由僧人领着举行隆重仪式，举行焚香念经拜佛等活动；有时也会在有丧事的信徒家中举行诵经和超度仪式。
如今，随和社会经济的发展，散布在伊犁州各县市佛教寺庙的喇嘛们，基本上都被县市列入了统战对象，享有生活补贴和新农村合作医疗保险政策，但从整体生活水平来看，还属于较低层次，因为寺庙收入有限，喇嘛们的生活还存在不同程度的困难。有些寺庙因为没有喇嘛，或者喇嘛人数过少，还成立了民间管理小组，简称民管小组，寺庙活动根据当地习俗不同也开展一系列活动，当然民管小组只是负责帮助寺庙举行活动和参与寺庙的部分管理工作，从目前情况来看，民管小组的机制还没有形成，制度也还不够完善，管理的科学性还无从谈起。
（二）汉传佛教现状：
伊犁州直县市汉传佛教有 8 座，目前只有两座寺庙能够正常开展部分宗教事务活动，一座是位于伊犁州首府伊宁市的华宁寺，属于华严宗；一座是距离伊宁市６００公里的新源县净土寺，属净土宗。这两座寺庙都能根据宗教事务的有关规定及广大信徒的需要，开展一系列佛教活动。比如除为信众提供平时的烧香、祈祷、礼佛、还愿以外，还会举行一些大的活动如农历初一、十五，佛诞日、涅槃日等礼佛法会活动。
两座寺庙的建设在当地政府和广大信众的支持下，正在建设中，目前建设较好的是伊宁市的华宁寺，建有山门、天王殿、钟鼓楼、财神殿和大雄宝殿，以及配套的寮房。但是，自１９９７年建成开光以来，至今只有一位在册法师常住。净土寺的建设工作也是近年来才开始，目前也只有主殿一座，由民管小组负责管理。
目前，这两所宗教活动场所距离规范化管理和运作，还有很长的路，距离信众的要求也有很大差距。因为存在管理不规范和没有僧才引领，宗教活动仅限于低层次，甚至还夹杂有迷信的成分，更无从谈及慈悲济世的功能。甚至，由于缺乏在册法师，以至于一些不法之徒，假冒出家僧尼，骗取广大信众财物现象时有发生；有些地方还存在有为了发展旅游业，由商人出资修建寺院，在没有出家僧人住寺的情况下，雇佣在家人假扮僧人的现象也时有发生。民管寺庙的财务账目也混乱不堪，公私不分现象偶有发生。从目前情况来看，面对这些问题，还没有一些行之有效的好办法。
二、存在的问题：
1 、对佛教的认识不够全面。因为地处民族地区，存在有特殊的州情和区情，加之比邻中亚诸国，边境线长等现实问题，从管理角度上来说，党和政府偏重于伊斯兰教，而对佛教的重视程度还不够；对佛教对社会的积极作用和价值认识还不全面，在许多基层干部的思想里，佛教和其它宗教一样，甚至同西方某些极端势力联系在一起，再者就是和封建迷信联系在一起，对信众的心理诉求考虑不够，导致佛教只能在低层次状态下运行；在有些干部的心中，一提到宗教就简单地认为，宗教的任务就是维护社会稳定，不出事；由于新疆地处祖国西陲，虽然在佛教传播史上有着不可忽视的地位，但就目前情况来看，在册僧才可以说是奇缺无比，佛教的未来在人才，没有人何以发展，这不仅是当地佛教发展的瓶颈，也是当地管理部门头疼的大事；藏传佛教宗教人士的资格认定还需进一步的规范化。
2 、对宗教人士的学习培训不够重视。汉传佛教在册僧人的教理培训几乎谈不上，全凭个人发愿和自学；由于缺乏僧人，也没有专业的僧才培训机构，加之北方鲜有出家习惯，为此，佛教人才显得极其缺乏。藏传佛教宗教人士虽然有，但是缺乏具有引导信众的大德高僧，年青法师的培训仅有极少部分是通过政府组织前往青海塔尔寺和西藏拉萨学习，大部分情况下，都是由僧人自己联系前往；缺乏统一、正规、合理的学习，急待形成一整套系列性的定向、定期，长远培训、培养计划。与之形成鲜明对比的则是伊斯兰教对人才的重视，每年都会安排“伊玛目”学习和培训。
3 、对宗教场所的管理不够规范。目前来看，几乎全部寺庙都属于居士管理，因为缺乏住寺僧人，居士的管理随意性很强，全凭个人信仰的坚定程度，甚至还有商业化运作的寺庙，不仅造成很坏的影响，而且影响了正规寺庙的发展；管理上缺乏僧才和精神领袖的引领，更缺乏宗教本然的回归。虽然成立了州一级的佛协组织，但这个组织还不够健全完善，各地县市的佛协组织都没有成立，没有形成统一的管理体系；且佛协组织和各寺庙的宣传几乎为静止状态，无论是网络上还是平面媒体上，看不到有关佛协和各宗教场所的任何宣传消息，这和当下网络时代的社会现实截然脱节。
4 、与民族地区主流宗教的竞争激烈。由于民族地区长期有着自己民族的主流宗教信仰，佛教在当地属于弱势群体，虽然汉族人口占据总人口的４４％，但汉族信教群众的比例相对小很多，这就形成了诸宗教相互竞争信仰空间和信众的形势，彼此之间虽然看似一团和气，但隔阂自然少不了。尤其是基督教的传播势头很大，对许多原先有佛教信仰基础的群众都轻易动摇，当然也包括伊斯兰教的传播，对佛教的发展形成严峻的挑战，如果佛教不能够朝着正向的方向发展，自然这一大部分在信仰上摇摆的人就会转向其他宗教。有些宗教甚至通过地下讲经和非法聚会等方式进行传播，相比较佛教的这种传播能力则几乎没有。
5 、宗教场所和文物、旅游部门关系不够协调顺畅。最为典型的当属昭苏县圣佑庙，它属文物保护寺庙，隶属于旅游和文物部门，无法有效区分僧众、信众和游客身份，难免产生矛盾。作为旅游景点，经营是宗教部门，管理是旅游部门，收入分配不公，僧人和寺院的管理人员没有得到合理的补偿分配，矛盾在所难免。当然这种现象在其他地方也不同程度地有所存在。
6 、寺庙基础设施建设严重滞后，缺乏大量维修建设资金。大部分寺庙都属于危旧房屋，伊犁州直 7 座藏传佛教寺庙有 3 座就因寺庙长期缺乏资金维修，存在严重安全隐患；虽然将大多数僧人纳入社保范围，但经济来源还是不够宽裕，生活都很困难，目前伊犁州直的２２位喇嘛境况基本都是如此。为此，出现了有些地方为了建设旅游景点的需要，有商业集团出资修庙建寺的现象，僧人来源则不可一是。还有一些不法组织通过对喇嘛资助，让喇嘛们宣传邪恶思想，对信众造成极其严重的信仰偏向，对社会稳定形成严峻隐患。
三、对民族地区佛教发展问题的思考：
（一）积极呼吁广大宗教团体和慈善组织加入到援疆大潮中来
在中央第三次新疆工作座谈会后，全国援疆省区从开始的８个增加到现在的１９个，２０１２年援疆项目总数多达１２９２个，其中７０％的项目属于民生项目，援疆资金将高达数千亿元，但几乎没有看到一条有关援疆省市或者对口援建单位所在地宗教组织帮助当地僧众建设寺庙的报道。也许这样的援建活动还没有得到有关方面的认可和同意。为此，积极开展类似台湾佛光山、法鼓山对四川汶川地震后援建项目一样的援建活动，给予当地宗教活动场所以资金、人力、理念方面综合性的支持和帮助；也可以开展类似建设下院方式的托管、代管形式，想必一定会使当地的佛教事业得到很大发展。长期以来 , 尤其伊斯兰教作为当地的主流宗教 , 得到民众和社会的重视和长足发展 , 伊斯兰教寺庙得到了长足发展 , 与此相反的则是佛教发展却远远不足 , 寺庙建筑年久失修 , 文物古迹得不到应有的重视 , 缺乏大量资金和建设材料 , 佛教文化只能在主流宗教的夹缝中艰难前行。为此，需要整合社会资源，内外联动，积极争取援疆资金，将宗教援疆也纳入到民生援疆工程的范畴，给予扶持和帮助，使佛教回归到应有的社会地位。
（二）进一步规范和成立统一健全的地方级佛教协会组织
佛教协会组织是佛教发展的重要领导机构，是协助政府贯彻宗教信仰自由政策；引领各民族佛教徒发扬佛教优良传统，积极参加现代化建设和促进祖国统一、维护世界和平的事业。其任务包括：团结和倡导广大佛教徒参加各项为人民服务的工作，“庄严国土、利乐有情”；在爱国爱教的立场上，维护教徒信仰自由的权利，推动教徒学习宗教政策和其他有关政策法令，爱国守法；支持教徒管好宗教活动场所，开展正常的宗教活动；积极开展佛教教育和学术研究，出版佛教书刊，协助政府保护佛教文物古迹；发展与各国佛教信徒的友好联系，增进中外佛教文化交流。佛教协会是党和政府团结、教育、联系佛教界人士和信教群众的桥梁和纽带。建立各级佛教协会有其重要意义，它是巩固佛教文化，实行独立自主自办教务的重大举措，是佛教自身建设的需要，又是佛教信众的愿望。实践证明，凡是有爱国佛教团体的地方，那里的佛教活动开展就比较健康，佛协在“相适应”上也做了大量工作，其成效是显著的，切实担当起了信教群众与政府之间的桥梁纽带作用。同时，佛教组织还要积极协调和处理与文物、旅游、城建等社会管理部门的关系，使佛教发展与社会经济文化发展协调相处，使佛教在社会发展中的作用得到足够的认可。
（三）切实抓好僧才培养工作发挥好佛教对社会正能量的引领作用
赵朴初先生曾经明确指出，佛教的未来在人才，人才是关键。目前伊犁州直佛教人才可以用相当匮乏来形容，藏传佛教这么多寺院，仅有２７位喇嘛，而且，因为在新一轮资格认证中对已经结婚的喇嘛还不予以认证，如此人数就少之又少了；汉传佛教仅有１位出家法师，孤家寡人何以为继。另外，即使仅有的 27 位藏传佛教教职人员，普遍学历偏低，从事教职工作时间长短各异，但对教理和经卷的熟识程度也不足以引导当地心中，普遍偏弱。为此，一定要选择年轻有基础的学僧赴专门学院进修学习、培训提高才能更好地担当起引领当地信众朝着正信的佛教发展的重任。同时，还要大胆引进僧才，提升寺庙基础设施，引进内地僧才，聘请高僧大德到当地寺庙担任顾问、驻锡弘法、帮助教育僧才、传播僧团建设理念等等，通过各种途径努力加强宗教教职人员队伍建设，以便缓解宗教教职人员严重匮乏的状况。还要抓好现有僧人是生活保障问题，让他们能够在保证基本生活的情况下，为佛教发展多做贡献。
（四）加强制度建设，完善健全管理机制
制度建设是佛教发展的重要保障，无论是佛教自己的组织建设，还是宗教场所的管理工作，都离不开制度，制度必须先行，在实践中进一步完善。向先发展地区和管理好的寺庙学习，取长补短，再根据民族地区发展的实际需要，制定切实可行的佛教协会管理制度和寺院运行管理制度。各有关涉及宗教活动的部门、单位和界别要在政府部门的大力协调下，相互配合，形成合力，集佛教活动、人文旅游、社会发展于一体协调发展，打造精品旅游线路和佛教文物保护重点单位，使社会事业和佛教发展走向良性循环的发展道路。在高僧大德的引领下，在广大信众的共同努力下，把宗教场所打造成教职人员和信教群众共同的和谐家园。进一步建立健全各场所的管理组织，落实各项规章制度，切实做到管理方式民主，管理机制有效，管理措施到位，特别是做到财务管理规范，提高内部管理水平。各级党委和政府，也应该将佛教工作纳入议事日程。
（五）佛教是维护民族地区社会稳定的重要力量
佛教无论是从教理、经义、信仰、宣传上来讲，还是从社会实践和各国佛教发展的历史来看，佛教始终秉承“和合”“圆融”的原则，历史上几乎没有发生过佛教和其它宗教冲突的事件。社会发展的现实又表明，现代社会是诸文明共同发展的时代，佛教作为一支重要的文明力量，对于提升民众的社会愿力，提高社会的文明程度，安定人心，维护社会稳定，都有着不可替代的作用。现实表明，经济社会愈发达的地区，文明开化程度愈强，佛教的发展愈顺利，佛教对社会的贡献愈多，佛教和社会的发展是良性的相互依托关系，两者目标是一致的，没有冲突。
再者，佛教具有无限的包容性，能够成为与民族地区主流宗教和睦相处的典范，会引导信众更好地与当地各民族关系的和平共处和相互发展，共同进步的良好社会氛围。佛教教内许多高僧大德和伊斯兰教、基督教神职人员之间良好的个人友谊，会成为社会信众的榜样。诸如台湾圣严法师和天主教台湾地区主教团主席单国玺枢机之间的友谊和对话，日本著名宗教领袖池田大作和儒家代表杜维明、俄罗斯著名政治领袖戈尔巴乔夫、英国著名历史学家汤因比之间的友谊和对话，都成为各自教派、信众之间和睦相处的榜样。
（六）充分发挥和引导好佛教的社会功能和作用
佛教的社会功能根据不同的分类而不同，总的来讲包括佛教的宗教道德功能，其表现为五戒十善和悲智双运；还包括佛教的宗教实践功能，其强调自利利他，利益众生，积极入世；还包括教育思想，教育信众懂得知恩图报，主要强调四重恩，即天下恩、国王恩、师尊恩和父母恩。这种报恩心是克己奉功、报效祖国、回报亲人和师长的精神动力，与现在大力提倡的无私奉献、为人民服务是一致的。同时，佛教作为社会福利的重要参与者和推动者，得到了社会的广泛认可和赞誉。佛教还在文化传承、艺术保护、抚慰心灵、摄护生灵、凝聚人心、环保慈善等等诸多方面对社会都有着巨大的引导作用和教化功能。
参考文献：
[1]. 伊犁哈萨克自治州地方志编篡委员会编 . 伊犁哈萨克自治州志 [M]. 乌鲁木齐 . 新疆人民出版社 2008
[2]. 胡方艳 曹生龙 . 伊犁藏传佛教寺庙考述 [J]. 西藏研究 2010.5
[3]. 丁鹏 . 少数民族地区汉族移民宗教信仰研究——以内蒙古阿拉善左旗巴彦浩镇为例 [J]. 北方民族大学学报（哲学社会科学版） 2010.6
总体评语：主题专业、新颖，能客观描述伊犁地区佛教的发展并提出了相关思考问题。文章条理清晰、完整。能让读者、听众学习到当地的佛教状况。
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