第 11 课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲全智麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》-- 文殊上师欢喜之教言论，那么这个论点分了这个，首先是宣讲了造论的分支然后所说的论、论义，造论的分支当中呢主要是通过那烂陀寺这个传统，通过造论五本进行宣说的，造论五本当中呢前面宣说了由谁而著、然后是为谁而著、然后属何范畴。现在宣讲的是全论内容，后面还要讲有何目的（有何必要）。那么在这个全论内容当中呢主要是通过二理来抉择二谛无谬的真如，那么实际上如果能够这样抉择这样无谬真如的话，帮助我们相续当中对于法界对于所修的道产生一个非常殊胜清晰的这个正见，有了正见之后就可以修持这样殊胜的法义，所以对于每一个修行人来讲的话是很重要的这样的意义的。那么在宣讲二谛内容的时候，前面也是宣讲了这样一种二谛，然后是世俗理的胜义理，两种道理不能够混杂，应该别别具抉择观察这样一种方式呢就已经做了观察，那么下面这一段呢，主要是说怎么样把所有的教义融合在一起进行修持的。

【讲到这里,有人不免心想:作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢?】

讲完二谛和二理附带内容讲完之后呢，有些人就会这样想，那么作为一个大乘的修行人又该怎么样去了达这样二谛自性，怎么样修行这样二谛自性呢？那么下面就开始宣说怎么样去了达修行二谛的自性。

[ 应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得。]

全智麦彭仁波切教导的时候教诲的时候说，应该通过踏上二量之宗，就说是世俗量和胜义量之宗的的无垢的轨道来进行获得，通过如是的这样一种方式去获得最为殊胜的通达最为殊胜的二谛本体。

【虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：

五法三自性,

以及八识聚,

二种无我义,

涵盖诸大乘。】

虽然说大乘的教义是博大精深的，但是如果把所有的大乘的教义概括归纳而讲的时候，就像《楞伽经》当中所讲的一样，五法、三自性、然后是八识聚、二种无我义，像这样一种教法都可以涵盖、可以摄尽所有大乘教法，所以说在这当中就把所有大乘教法这样做了归摄了，就说有这个五法，五法相,下面又讲名相，名、相、分别、正智、真如这样一种五法。还有就说遍计所执性、依他起性和圆成实性三自性,八识聚从眼识乃至阿赖耶识之间的八识，然后是这个人无我和法无我，那么这些可以涵盖一切大乘。

【意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法,遍计所执法、依他起与圆成实三自性,八识聚以及人无我法无我(二无我)中。】

那么就说整个大乘就可以这样作一个归摄。

【关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理,应当按照此经所说来理解。】

关于三自性、八识聚、二无我义可以包括在五法当中的内容呢，可以按照经典当中所说的经典进行理解的。实际上就说五法和三自性互相之间可以归摄的，那么此处是把三自性等归摄在五法当中进行安立，那么五法当中实际上也包括了唯识和包括了中观，不管是怎么样，有些修行者就把这样一种五法、把这个三自性、八识等等全部包括在唯识的教义当中，但是它从一个角度来讲，唯识的教义当中这些是比较明显的说的，讲五法、讲这个三自性，很明显，但是呢就是讲五法，尤其是讲三自性、八识聚这个是不是纯粹就是唯识呢？啊这个不一定纯粹是唯识。实际上这个地方讲了说，所有大乘，也就是说不管是中观也好、还是唯识也好，那么都可以讲这个三自性、都可以使用三自性，龙树菩萨也造了一个《宣说三自性论》，还有些时候讲的话，以前益西堪布讲在小乘当中也有这个三自性的这样一种讲法，所以说不一定是唯识，在小乘当中也有，唯识当中也有、中观当中也有，实际上三自性他是一个整个大乘的这样一种法义，只不过唯识宗它把用三自性来解释它的教义，实际上中观宗也可以用五法、三自性、八识、和二种无我义来解释中观宗的教义，这些都是可以的，所以说五法当中也包括唯识和中观，三自性当中也可以这样包括唯识和中观。下面就对于这样一种名、相、分别、正智和真如，有些地方真如叫如如。像这样的话进行一步步的进行宣讲。

【所谓的‘相’是显现为形、色等法之法相。】

那么“名”、“相”当中首先讲“相”，再讲“名”，因为“相”是“名”的基。从这个角度来讲他的基，所以首先讲“相”，那么这个相呢是显现为形、色等法之法相，那么就是显现成这样一种长方形啊、或者圆形的形，色就是红色、黄色等等这样一种颜色，显现为形、色等法的一个法相，法相就是某个法具备的一种不共的特征，称之为法相的。所以像这样显现为形色的等法的法相，这个就是所谓的相。也就说从某个角度来讲，从现在我们所看到的这些物质、这些物品这个方面都可以说是一种法相。

【而对于那一法相,借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。】

那么这个“名”就说是平时我们讲的名称、名字，也就是说把具有法相的这样一种东西取名叫什么名称，比如说这样一种物品它就是大腹渗水，把具有这样一种特征的东西取名叫“瓶子”，把一种能够称量的东西取名叫柱子等，这样一种不同的取名方式。下面讲，对于那样一种法相，对于这样的一种法相，借助瓶子或者柱子等等的名称，那么这个名称呢可以排除它法，排除他法什么意思呢？我把这个具有这个法相的物体取名叫瓶子的时候，就用这个瓶子的名称直接就排除了其它的法，它既然叫瓶子，就不能叫柱子就不能叫人就不能叫其它，当然在最初取名的时候，也可以随便给它取一个名字，但是一旦把名字固定下来之后，那么这个名字本身它就可以排除它法，排除它法之后而耽着某某法，就是说我把这样一种是个大腹渗水的东西取名叫瓶子，取名瓶子之后呢，这个就就排除了其他的柱子或者其他的这样一种牛啊的名字，那么后面我就串习习惯之后，我就用瓶子耽著我面前那个大腹渗水的东西，我就可以直接耽著它，后面一说瓶子，我马上就走到柜子面前把瓶子拿过来了。像这样的话就排除它法而耽著某某法，并假立，实际上的话，就把这样东西假立成这个名字。啊，这个就是并假立的意思。或者我们每个人都有名字吗，实际上也是一样的，我们就说把具有这样一种特征的、具有这样一种法相的这样一种物质，物品啊，取一个张三名字的时候，就排除了李四、排除其他王五，这方面排除了，然后耽著就是这个人某某法名是这个名，然后并假立这个人叫这个名字，这个名字就代表这个人。所以像这样的话，并假立即是所谓的名。就是所谓的名词。那么因明当中讲了：

【通过如此命名以后便可表明此法的所有相(特征)。】

那么如果这样命名之后，这个名字就可以表明这个法的所有相，后面就说“名”和“义”相混了，名和义相混之后，这个名就可以表明这法的所有相，所以说在我们心中一旦出现了“瓶子”这样一种名称的时候，“瓶子”所表达的相就显现出来了，然后就显现“张三”的时候，他的相也显现出来了。所以像这样比如我们说其他一个人说一个“瓶子”的名称，他把这个名字说出来，哦我们脑海里马上就浮现这样一种相来，所以说这样一种“名”和“义”他有一个相混的过程。最初的时候呢我们就说是有一个不熟悉，比如说我们到了一个新的地方，对一个新的东西不知道它的名字，别人告诉你：“这个东西就叫做什么什么名字。”最初的时候自己记不清楚，所以说“名”和“义”还没有混合在一起，后面就是说当你再再用这个名字，把在这个东西上再再用这个名字时候，最后“名”和“义”就混的相互混的就非常非常熟练了，一看到这个东西马上就浮现出它的名字来，然后浮现名字马上想到是它。

这个就是一般的名言的一种产生的过程，可以表明此法的所有，那么就是名和相，那么下面就把名和相和三自性当中的遍计所执性相对照，

【名与相这两者是遍计所执法，因为他们显现在语言分别之有境的能取所取前，若加以观察则毫无真实性可言，名和相这两者就属于遍计所执，】

啊就属于遍计所执，当然就是说分别的方式呢也稍有不同的，不同的论点当中，有不同的观点，比如说在辩中辩论当中，辩中辩论，他也有这样一种这个就是说这样一种无法和三自性对照的，那么就是说辩中辩论当中遍计所执性就只有名，他的相啊，这些分别的这些方面都化在依他体当中去了，所以这方面有稍微不同的地方，那么这个地方讲名和相这两者是化在遍计所执性，啊就是属于遍计所执法，为什么呢？因为他们在显现语言分别的有境的能取所取面前，就说这样一种名和相他是显现在语言的能取所取面前的，他是属于名，语言的名能取所取的范围当中，或他属于分别的，我们的分别的这样一种能取所取的范围当中，所以说呢语言和分别这些都是假立的，通过语言来安立的东西，通过分别来安立的东西，所以说这个方面没有真实性可言，属于这样一种这个能取所取的范围当中，如果对于这样一种名，和对于这样一种相，做分析观察，就可以知道这样毫无真实性可言，名称他是通过这样一种分别，首先是内心当中有分别，然后语言当中呢把他表达出来的，所以说这样一种名称他是一种毫无真实性可言的，那么这样一种相呢，实际上这个法相本身呢他也是一种通过分别性假立的，通过分别来假立的，他自己来讲也没有一个真实性的，所以说这个方面就是符合，就是说是这个无二现的一种能取所取的自性，那么就是属于没有真实性，那么就是说是，没有真实性的这个缘故呢，他就是属于一种一种假立的法，他就是遍计所执性的法，他就是一种遍计所执性，化在遍计所执当中了，

【执著所取境的一切心和心所的法称为分别，如果详细分析这有八识聚，】

那么下面就是讲到了这样一种这个就是明相，那么现在要讲分别，什么是分别呢？能够执著所取境的，所有心和心所的法要称之为分别，那么就是说这样的心和心所他能够执着所取境，那么这样一种法呢称为分别，那么就是指一切心和一切心所，那么一切心呢就指心王，从眼识乃至于阿赖耶识的这种心王，心所呢就是讲心所有法，实际上这个心所呢他是这样一种一种略称呢，他的全称就是心所有法，心所有法就是说他是属于心王的，他是属于心王的，他是属于心，就像我大臣属于国王一样，所以说这个心所就是心所有的法，就是心所有的法，他属于这个心王，他是属于心王，所以为什么叫心王呢？实际上因为心所他是一种相当是一种眷属的这样一种身份呢，就是说心王生起的时候心所肯定会生起的，心王生起心所肯定会生起，所以像这样的话，就说，有些地方说心和心王呢，心王心所是一体的法，有些地方讲是一体的法，但很多时候呢就是讲心和心所是一体的，还有一个别别他体的这样一种自性，那么就是说心王和心所有的时候呢不好去区别，但是在辩中辩论当中弥勒菩萨他有一个定义，就是说是这个，定义就是讲“为了境明心，一别名心所”，“为了境明心”的意思就是说，这个心王呢它是取总相的，啊心王是取总相的，这个总的相不是我们的分别心，分别念第六意识的那个总相啊，就是讲总的相，比喻说，打个比喻讲取柱子，心王呢他的作用就可以取柱子的整体，啊这个叫做取总相，“一别名心所”那么这样一种心所法它是取别相的，啊他是取别相的，比喻说柱子上面啊一种裂缝，啊柱子上有一条裂缝，这个裂缝谁来取呢，这个裂缝是心所来取，啊是心所来取，所以说心王是取总体，心所是取别相，取他的差别，这个是辩中辩论当中弥勒菩萨他有一个对心王和心所呢有这样一种呢这个安立的方式，所以我们也可以通过这样安立的整个窍诀嘛，这个窍诀把心王心所之间有一个这样差别，但如果真的要去详细分别的时候呢，心王有8种，那么心所有51种，像这样的话像就是在大乘的，像大乘唯识宗论论典当中，小乘的《俱舍论》当中，就有这种心所法呢介绍非常非常详细的，介绍很详细，像这样的话就是说这个，就是说一些心和心所这个法的，这个方面都是能够执著，都是能取的方面，他们认为能够执著所取性的所有心王心所的法，这个方面就称之为分别，这些一切心、心所就称为分别了，在变中辩论当中一切心、心所称之为虚妄分别，那么此处呢也是有一个把这个法称为分别， 如果详细分析只有八识聚，那么如果把这样一种心王啊就详细分析的时候呢他就有八识聚，那么心所他就是讲他从属心王的缘故，那么有八识聚，

【八识聚就是依他起，这是由于他在名言中作为形形色色现相的现基，】

那么就是说所谓的八识聚呢也就是对照，三自性当中的依他起自性，因为呢就是说依他起自性，就是做为一切遍计法的现基嘛，所以说这样八识聚呢它是在名言当中可以作为形形色色的现相的现基，所以说八识聚直接对照依他起了，如是，啊就是说

【如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如，】

那么下面是讲这个真如，这个内外所摄的法，内外所摄的法，外面所摄的法呢就包括在这些遍计所执性啊名相以此类的，然后就是说，内所摄的法依据八识聚连带他的心所，就是说一切的这样一种遍计和他的依他起自性。或者说一切的名相分别，这就是此处所指的内外所摄的法，那么内外所摄的这些法呢，就是说二我自性丝毫也不成立，那么在这样一种那个内外法当中呢，一部分众生就把这样的五蕴执著为我了，就把五蕴执著为我，这个就是人我，把五蕴执著为实实在在的就是说自性的叫做人我，然后把其他的法呢执著为法我，把这些法执著为实有，在这个就在这样一种当中，出现了二我自性了，实际上就是说这些内外的法一观察的时候呢，这些二我自性都没有成立，全都是自性空的，不管是外面的名和相，一观察的时候也是自性空，然后一观察八识聚的时候也是自性空，所以说呢内外所摄的一切万法自性是丝毫不成立，这种法界，这种空，这种法界呢就叫做真如，啊这就叫做真如，

【随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。】

真如和正智的关系，一个是所境，一个是能境，那么因为前面讲了，内外所摄的法，就是说丝毫不成立的本体，丝毫不成立的法界，从这个侧面就叫做真如，随同真如，啊也就是说你真如是如何如何的相，我正智也如是如是的去了知，这叫做随同真如，远离虚妄分别的有境，像这样的话就是说是这个因为他随同真如的，所以说肯定是远离虚妄分别的，虚妄分别是没办法了知真如的，所以说即便他随同真如了就远离了虚妄分别的这种有境的智慧，这个地方看很清楚，这种有境，随同真如这种有境个别自证的就叫做正智，所以说正智是了知真如的一种智慧，讲是时候呢可以分开讲，实际情况在证悟的时候呢，那么就是说正智证悟真如的时候呢二者是一味一体的，没有两个法，但是在讲分开讲五法的时候呢，从他所境的角度来讲这叫做真如，从能境的角度来讲，就叫做正智，啊这个方面叫做正智了，

【最后的境与有境，也就是真如和正智这两者称为圆成实，】

啊这并不是说它们的本体真实成立,而是从无误本相这一角度才立此名的，那么就说是真如正智，五法当中真如正智对照三自性当中的圆成实自性，那么圆成实自性最后的境和有境，真如正智这两者就是称之为圆成实，那么称之为圆成实，实际上这个圆成实他就是从有一个地方讲的话，他就是讲真如的他的一个意名，真如的一种其他的真如的名称，那么就是把这个真如取名，为什么要把真如取名叫圆成实呢，因为这个真如具有圆、成、实这三个本体，这三个特征吧，圆就是圆满的意思。成就是成就的意思。实呢就是真实的意思。所以说一切的真如他都具备圆满、成就、真实的这三种相，所以称之为圆成实，那么这个为什么叫圆满呢，这个真如称之为圆满它是针对于其他的别别的法，其他的轮回当中的法称为圆满，为什么呢，因为所有其他的别相的法，比如说柱子啊、瓶子这些法，他仅限于自体，他不能够周遍于其他法，比如说柱子，你就安立在自己的自性当中，你柱子不可能是瓶子，所以说它只能局限于自己的这样一种就是说范围当中，而真如他可以周遍一切，啊真如可以周遍一切，所以真如呢，就是说你瓶子就是瓶子，你处在自己位置上，你柱子就是柱子，你处在自己位置上，它有局限性的，而真如性性呢，他就是说可以周遍所有法，真如可以周遍你所有法所以说叫做圆满，周遍的缘故称为圆满，所以说这个叫做圆满的意思，他就是真如的一种本体了，成呢就是成就，那么为什么称之为成就呢，因为其他的这些柱子啊瓶子这些法，他有一种共相，什么共相呢，就是说无常、无我、空的这样一种自相，所有的瓶子柱子都有这样一种无常变化的一种自相的缘故，它的本体不成就，因为它的变化，因为它的无常的缘故，所有的法都是这个，所有的一些的有法，都是在不停不停的变化的，所以它不守自己的自性，它的本体不成就的，而真如离开了天灭，真如离开了生住灭的缘故，它的本体是成就的，所以说这个方面称之为成就，然后就说它主要是针对于其他的法，就比如说这个五蕴啊、其他的这样一种法都是不停的变化，他不能没有自己的自性，都是一种无常的自性，所以说不叫成就，那么真如它就说是抵缘的量生命成就成就（21.00），实呢就是真实，其他的法都是虚妄的，其他的一些有法都是虚妄的，而真如的本体是真实的，他是恒常不变，比较真实，因此说用圆满成就真实来指出真如的相，所以说这个圆成实就是讲真如，

【那么就说是这并不是他们的本体真实成立，】

这句话是什么意思呢，因为前面在讲圆成实的时候，已经说这样一种真如的自性，他是圆满的成就真实的，麦彭仁波切这个地方讲并不是说他们的本体真实成立，这个就是说他们的本体不是真实成立的意思，我们不要用我们的分别心来说这样一种，他的圆成实的本体，他的真如的本体是堪忍的，不是空性的，前面我们在讲真如的自性是圆满成就真实的时候呢，永远都没有离开过，它的本体空的这一部分，就说一方面是本体空，一方面就说是它是具有圆满成就真实的这样一种特征的，这种特征和其他的有法的特征完全不一样。那么此处说的说的你不要落入到这样一种的实执当中去，如果认为这个通过分别心去认为它的本体真实成立，这就是落入实执了，所以说这两个是两个概念，不会抵触的，而是从无我本相这个角度，就说这样一种圆成实他的无我的本相就是圆满成就真实，真如就是这样的，所以说像这样，它的这个虽然有圆满成就真实的相，但是他的本体仍然是自性空，绝对不是说通过你的分别心可以妄指它是一种不空的东西啊，它的本体是成就的东西啊，不是这样的。而是说它的本性在离开分别之后，它的本性就是这样圆满成就真实的，那么这个角度才立此名的，前面就把这样一种五法三自性、八识聚、二无我，像这样都已经做了归摄，

【由此可知：在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。】

那么由此可知呢，在五法当中已经完全包括了唯识的和中观的所有宗义，所以说如果通达了五法，就能够通达这个唯识和中观，就能够通达所有前面所讲到的，怎么样去了知修正这样一种二谛的要义呢，就说把所有大乘归摄到五法当中，那么五法包括唯识、中观，如果能够通过无垢的正理啊，通过二量，了知这样一种唯识和中观，就可以如是的名言谛当中修唯识，胜义当中修中观，这个方面完全可以修持下去的。那么下面麦彭仁波切通过正理可以完全证实下面通过推理的方式，来把这样一种这个唯识和中观放在五法当中去观察，

【为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的。】

那么就说是这个下面分析所谓的名和相，所包含的外界各种各样的显现，外界的各种显现在外境当中根本不成立实有，就说显现的时候呢，显现是外境，显现是一种境的方式，但是真正观察的时候呢，在外境当中成不成立一种实有的自性呢？根本不成立实有自性，所称之为遍计所执性，之所以这样显现，完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟导致的，那么就说是既然不成立外境，为什么显现它的相呢？这个是因为在阿赖耶识当中，存在的各种各样的习气，这种习气成熟之后呢，就导致显现外面的一种，各种各样的外相，所以说像这样一种外相显现的时候，实际上除了心识自现之外，在外面是没有一个实实在在的外境成立的，所以说这些全在阿赖耶识上存在的种种习气而导致的，因为我们相续当中，种种的这样的一种阿赖耶识的习气缘故，那么这个习气在不断的成熟，所以说像这样的话，他就在外面会不断的显现这个相，那么实际上就说是这个外面的相和阿赖耶识种子之间呢，他有一种互相作为这样一种因果的关系，互相作为因果，一方面就说是我们就说阿赖耶识上面的种子习气，成熟的时候会外面显现这样一种房屋啊，显现这样一种人，但是如果我们不知道，我们把这样执为实有了，你一直抓的时候呢，它的新的种子吸进去了，那这个吸进去的种子了，它就说又成熟，又显现外面了，你不了知它的本性，一直到它又有吸进种子进去了，像这样的话就成为一种这样的循环，就成为一种循环，所以说如果你不把这样一种问题看破，你不把外面的外境是一种自现的，它这种心识之间你不改变一种思维方式，你不随顺佛法的一种方法思维的话，这个叫做轮回，这个叫轮回，你永远在这个圈子当中去了，所有的众生都是这样的，那他就执着外面的东西一直是这个思路，这种执着就把他的种子熏到阿赖耶识当中去，那么熏到阿赖耶识当中去，这个种子又成熟，又显现在外面的境，你又执着它，像这样的话，就不断的熏不断的熏，所以说像这样的话阿赖耶识当中有种子，它不断的成熟，然后不断成熟的时候，你又执着，又显现这些新的种子，这样就一直就这样流转下去，所以说唯识宗他的意思或者求大乘的时候，你要知道外境这些都是没有的，要知道这个外面所显的一切，首先通过唯识的教育来讲，外面所显现的一切都是唯心所现，这样一想，这样一修行，你的思维的方式就从这开始转变了，它就不是外面存在的东西，就说是心识至现的，那么如果你真正的能够安住在心识至现当中，你对外面的法就不会太执着，逐渐逐渐就会斩断，对外面索取法的一种执着，这是唯识宗它要通过修唯识，达到的一个目标，然后回过头来，你修空性，你知道一切万法无自性，一切外境都是无自性的，空性的。像这样通过这个空性的这样一种教义，通过空性的这种力量，来熄灭以阿赖耶识上面已经现存的种子，这个阿赖耶识上面现存的种子，是通过空性来熄灭的，所以说像这样的话你如果通过这样来修持之后呢，当你阿赖耶识上面这样一种种子习气灭尽的时候呢，外面的这个相就不现了，这个是它的原理，原理是这样。所以说菩萨他通过这样修行的时候，首先他是用这个境来修行，后面就说它通过证悟空性之后呢，逐渐通过证悟空性的力量不断的加深，不断的加深，后面的这样一种清静的习气在阿赖耶识上面越来愈多了，所以说到八地的时候，它外面的所有相陷入清净了，都是由这样一种说法，然后就说你再这样修行下去的话，连清净的习气都消尽之后，一切都显现大光明，这个就是三转法轮了义的观点。就是这样讲的。所以说像这样如果我们不注意的话，我们还是不断在执着外境，不断在执着外境，实际上我们是不发现而已，如果有一个什么仪器，或是说你自己得到什么样的神通，你看的时候呢，你会发现当你每天从早上起来到晚上睡觉之间，那么我们的这个心往外，就说往外散，往外执取，他就说这样一种速度，这样一种数量，多得惊人的，那么在这一天当中有多少这样一种实质的习气熏到你的阿赖耶识当中去的，有多少习气熏进去了，所有如果有个仪器可以观察得到的话，这个都是个天文数字，没办法计算的，所以说为什么我们说业障深重，这个是有原因的。为什么业障深重，为什么实执会这么深重？不了知外境是唯识所现，不了知外境是这样一种如梦如幻的道理，每天都在实执当中熏新的种子，那熏这样新的种子，就是像这样不断的轮回的因就在这，而且还不单单是熏这样一种实执的种子而已，有的时候看到外境生贪心，生一念贪心，一念贪心的种子一熏进去，又生一念贪心，又熏一个进去了，生一个嗔心，又熏一个进去了，那么这些就是恶趣的因嘛，就是恶趣的因嘛，所以为什么会堕恶趣呢？我们就说你在平时的时候呢，这方面就说当你执着的时候，没人去管你，这些都是通过法心力，它都在相续当中，不断的熏这样一种种子，不断熏这样的种子，所以为什么就说很多修行，从修行的时候就开始让我们要守护六根，从小乘的教育来讲，守护六根，意思就说你要好好的守持戒律，你的眼睛没有必要不要东张西望，你耳朵不要东听西听的，这个什么原因呢？实际上就是小乘当中，它只不过没有把这个道理跟你完全讲清楚而已，他意思就是你不要这样做，否则会生烦恼，如果按唯识宗的观点来讲，这个就很可拍了，我们一分析的时候就跟可怕了，为什么很可怕呢，你一生一念贪心，又熏一个种子，再生又熏一个种子，像这样，你的相续当中最后就全部变成这样的烦恼种子，如果你相续当中全部是烦恼的种子，那肯定下一次，这辈子生命终结的时候，下一世的就是堕恶趣了，全都是这个恶业种子，所以说为什么说在这样情况下如果我们这样观察的时候，如果把自己的根本好好守护好，像这样每天都是清晨浸在佛法当中。比如说我们听课啊，或者看书啊，我看一个小时书，我看一个小时的法本，在这一个小时当中所熏进去的全都是般若种子。我打一个小时坐，打坐的时候这熏进去的种子都是佛法的种子。所以说你用在佛法方面的时间越多，用在世间法上面的时间就越少。所以用在佛法上面的时间越多熏进去的佛法的种子就多，熏进去的佛法的种子多，那么你熏进去的世间法的种子就少，这个就是成正比的。所以我们一天24小时，你看你用在佛法当中有多少时间，用在世俗当中的有多少时间，用在非理作意多少时间，所以像这样一观察的时候呢，自己就如果真的这样一观修它成熟了，自己会非常的自觉。为什么你就想到一个念头，我产生的这样一念的念头，那么自己就要为这一念头负责，自己后面就要为这一念头负责的。所以说或者叫受报或者叫成道障。如果生一念善心别人看到也好，不看到也好，反正我是一念善心，这一念善心就是我的。后面他成熟的时候就是我的，是我自己去感受是安乐或者我自己这样去感受修道的顺缘。所以会所你修道的力量越纯，你相续当中这个的力量在磁场边上这样一种子力量就越纯，他的力量就越强。所以说你越弱他的种子就跟随就越弱。所以像为什么很多大德非常精进呢，这种很精进很专一的一种熏依的种子他的力量是非常强的，所以他就显现上的力量是非常非常强大。而且很强大。所以说像这样讲的时候呢阿赖耶识和外面的阿赖耶种子和外面的境之间它就有一种联系，不了知的时候呢，就是在念念之中，在念念之中不断在熏习这样一种的种子，知道之后呢就可以去转变他的作意，知道之后就去转变他的作意，慢慢就说把以前的这样惯性思维改变成佛法方面的思维，了知它如梦如幻，了之它一切万法空性的。发菩提心啊，发出离心啊，实际上我们就是说从唯识的教义，把出离心的教义，把唯识宗，把菩提心的教义，把空性的教义，对照起来的时候呢实际上如果投入修行的教义。在相续当中全都是累计佛法的种子，如果这辈子你死之后这佛法的种子一旦成熟了，那肯定是到净土到或者说殊胜的解脱的。所以说这地方讲全部由于阿赖耶识存在的种种习气成熟所导致的。

【将这一切了知如梦显现，既是名言的唯识之理，】

那么把这一切都了知是如梦显现，就说一切的名啊，一切的相啊，实际上都是阿赖耶识的种子自现而已，自显而已就是如梦显现，所以说一切外面的名和相都是无自性的，都是假立的，犹如做梦当中的名和相。在做梦当中，在梦境当中呢也看到这种相，也有名字，也有名和相，它实际上梦中的名和相哦我们知道梦中的名和相是假的名和相。他不是真的名和相。所以说现在我们就把这一切了知为梦境当中的名和相，全部都是阿赖耶识当中心识自现而已，实际上从这个道理讲的时候呢，现在我们白天所谓真实的显现和梦境当中的显现，从原理的角度来讲一模一样，那么做梦时也是阿赖耶识当中的种子在梦境当中显现成的这种山河大地，所以他都是假的，我们都知道的，都是从自现的缘故从阿赖耶识当中自现的缘故是假的。那么实际上从这个教理上来看的时候呢白天，我们现在的白天的一切的名、相也是阿赖耶识当中的种子，自现出来的，和梦境当中这个显现的过程啊他的原理是一模一样的，所以说像这样讲的话原理是这样，只不过有些，以前上师讲过就是说在这个白天的时候他这个种子他力量要强一些，要坚固一点，那么梦境当中这样种的种子力量要弱一些，所以说在梦境当中就断断续续的，好像感觉很乱，有的时候做梦在这个地方，有的时候做梦在那个地方，但是你白天就不是这个样的。白天你就比较固定的，你的房子在这就是在这，经堂在这个位置你就走过来你就不会走错，就不会再梦中的时候你走过来怎么会变成其他的地方呀，还是就说有点不对头，但是就说在白天的时候为什么之所有会出现这样的情况，就是比梦境比较稳固而已，就是这么一点点差别，其实从他总一切都是从阿赖耶识当中习气显现，自现出来的。这个完全是一模一样的，所以我们比较容易了知梦中的是自现是假的，这个我们容易了知，但是我们就不容易了知白天的这一切是阿赖耶识显现的，所以说他也是假的。这个方面就是我们的习气有点重。习气有点重的时候就多串习唯识观，多串习如梦观，就经常把梦境和现在的白天的这种显现做对比，反复的做对比，多次的做对比，最后我们就说活在梦幻当中了，最后就活在如梦如幻当中，这个不是说世间上所讲的那种行尸走肉一样，像这种如梦如幻不是这个意思。还是说你逐渐逐渐和正道相应的，的的确确你还是活在名言真实当中的，因为以前就不了知这个梦幻的境界，你就活在虚妄当中的，你把这个就是没有多即认为实有吗，像这样是一种颠倒，那后面就说你知道这一切都是自现的，都是我心中的自现，这个方面就是说如果你真正去串习，达到了就说你认知梦的那种，那种状态的时候你会知道他的效果就显现出来了，所以现在说我们道理上应该了知，然后道理上了知就串习如梦如幻，像这样的话，就会逐渐逐渐的把外面的执着的实执打破，就逐渐靠近实相当中，实际上在无垢光尊者《心性休息》当中呢主要是讲这个，主要就是让我们了知白天的一切显现和梦中的一切显现方方面面都是一样的，让我们了知，让我们去串习。像这样的也是很殊胜的要决的。所以说像这样的即是名言唯识之理，所以说唯识的道理他的力量很强的，如果你通达了这个问题之后，他的力量非常强的，而且从窍决的角度来讲这样的修持一切唯识的话，可以帮助我们很快的去集到词教当中，

【也就是所讲的第一理五法中前三法可归属于其中，】

那么这个是唯识之理二理当中的第一理，名言理和胜义理嘛，就说名言理讲，通过唯识的讲，五法当中前三法的名，相，分别，名，相，分别可以归属在唯识当中，就把前三理划到唯识当中，后面这两个放到中观当中，

【如是在名言中心本身尽管显现各种现象，实际上心的自性也同样不存在实有，】

那么在名言当中心本身尽管显现各种各样的现象，但实际上心的自性观察的时候呢同样也是不实有的，心的本性它也是空性的，也不是实有的，

【因此了达从色法直至一切种子之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说第二理，五法中后二法归属在其中，】

归属在其类，因此说呢如果能够了达从色法乃至一切种子之间的一切万法都是无实有的，都没有一个是自性是真的，这个就是中观，胜义中观或者说第二理，五法当中的后两法就说真如和正智包括在此当中，我们可以从他的这个词句上可以清楚的看的到的，因此了达，这个了达就是一种能境，他就是正智，你了达吗，所以说像这的一切从色法至今一切万法无实无生的所境，你了达了什么呢，了达了这样一种无实无生，了达了一切万法都是空性的，这就是所境，所境就是真如，所以说在这一句当中实际上已经把这样的一种真如和正智两个法全部已经讲完了，所以说就是五法当中的后二法是归属在中观的道义当中的，归属在胜义当中，像这样的话就是非常明晰的，

【这二理其实并不抵触】【《解深密经》中云：“行界胜义相，远离一异相，分别一异者，已入非理途。】

世俗和胜义谛二者实际上是并不是互相抵触的，不是像两个法同时存在一样互相抵触，那么如果说各有各的自性他就会抵触，像这样的话柱子和瓶子就会抵触，你放在一起的时候就会不可能处在一个位置上嘛，如果你瓶子处在瓶子的位置上，那么你柱子就没办法站在这个位置上了，所以说像这样的话就会有一种抵触，那么什么叫互相抵触呢？就是存在两个法，两个法都有自性这叫互相有个抵触啊，没办法圆融啊，在《解深密经》当中讲行界胜义相，这个行界呢上述讲就是世俗，世俗叫做行界，那么用行界来代表世俗，行呢就是讲这样一种可以说是行蕴吗，上师解释成行蕴，行蕴就是一种造作，就是世俗谛当中很多法是造作的，像这样的话就是说相应行而不相应行这个包括当中，界呢就是讲这样一种就是上师解释十八界或就是说行，界呢就是讲他这样一种行蕴的自性他的种子，这个都可以理解的，总而言之，这个行界就是讲世俗，那么就是胜义相就是世俗和胜义的相远离一异相那么世俗和胜义那么就是远离一和异的相，既不能说一也不能说异。

分别一异者,已入非理途 。那如果你是把这样一种世俗谛和胜义谛通过你的分别念，你认为是一体的，入与非理途呢，如果说是他体的入了非理途了，所以说真正这样一种世俗和胜义呢他既不是一也不是异，远离一异的这样一种自性。

【正如经中所说,既不承认一体也不承认异体，】

那么就是说经典当中讲的一样，名言谛和胜义谛之间呢，不能承认是一体的，也不能承认是他体的，否则都有过失，那么就是《解深密经》当中讲了如果你承许他是一体的话有四种过失，有四种过失，那四种过失呢？比如说胜义谛和世俗谛，这两者你如果认为是一体的那么就是说胜义谛他是不可分的，胜义谛是不可分的，胜义谛当中全都是一味的吗不可分的吗，那么如果是一体的话，那么应该承认世俗谛也不可分，那世俗谛是不是不可分呢？，世俗谛是很多分类的，我们住在这房子里，这么多人，那么就可以分这么多人的本体，还有很多这种物体，等等都可分，所以如果是一体的话，就成了胜义谛不可分的缘故，世俗谛也不可分，就是有这样的过失，第二个过失呢，就是这个世俗谛他是不需要寻找垂手可得的，应该成为胜义谛也是不需要垂手可得，因为他是一体的缘故，因为世俗谛和胜义谛一体，那么世俗谛你不需要寻找的，你眼睛睁开我是世俗谛的法就显现，你耳朵一张开很多世俗谛的声音就听见了，所以说像这样的话，世俗谛他是不需要寻找的，垂手可得的，那么如果是胜义谛和他是一体的话，胜义谛也应该不需要寻找唾手可得，眼睛睁开你看到胜义谛，你看到胜义谛不就解脱了吗。实际上不是这样的，胜义谛他需要寻找，需要去观察修行之后去现证的，所以如果二者是一体的，就有这个过失的，还有第三个过失呢，就是说世俗谛当中的法，他会凡夫人缘世俗谛，他会产生烦恼，比如说凡夫人你看到世俗谛当中好的瓶子的时候，你可以产生贪心，看到一堆大便的时候，你产生厌恶心，像这样的话你凡夫人缘世俗谛产生烦恼，因为胜义谛和他一体的缘故，缘胜义谛也应该生烦恼，但是如果你缘胜义谛，就不可能生烦恼，像这样的话你就说有这样一种过患，这是第三种过患，那么第四种过患的话，世俗谛是身语意的对镜，如果说二者是一体的话，胜义谛也应该变成身语意的对镜，那么就是说是世俗谛是身体你可以去接触，语言可以描绘，心可以去想，这个世俗谛，世俗谛是身语意的对镜，但是胜义谛是超越身语意的。如果就是说胜义谛可以用身语意去了达的话，所有的众生早就已经证悟了。所以说如果是这样的话，那么胜义谛也应该变成证悟的对镜了，像这样二者如果承认一体就始终是大过患，那么就是说不承认一体承认他体不就对了吗，下面讲也不能承认他体，如果承认他体也有四种过患，还是有四种过失，那么四种过失当中第一个过失，如果你承认世俗谛和胜义谛如果是别别他体的，那么这个胜义谛就变成不是世俗谛的法性了，因为就是说在佛经当中讲胜义谛是世俗谛的法性，那么如果二者分开的如果二者是别别他体的，你的胜义谛怎么成为他的法性呢？就好像柱子和瓶子，二者是别别他体的，柱子就不能成为瓶子的法性，所以说如果世俗谛和胜义谛分开的话，胜义谛就不能成为世俗谛的法性有这样一种过失，第二种过失呢，如果世俗谛和胜义谛是分开的话，证悟的胜义谛的时候不能得涅槃，证悟胜义谛也不能的涅槃，为什么呢，因为就是说世俗谛和胜义谛是分开的，你证悟的胜义谛之后按理说应该得涅槃的，但是呢没办法得涅槃，为什么呢？因为还剩下一个世俗谛，世俗谛还在这儿放着呢，他是分开的，他二者是别别他体的，所以你证悟了一个，其中一个胜义谛你证悟了之后呢，你得不到涅槃，因为还有世俗谛这一块，你都还没有碰到他，还没证悟他的这样一种本体，所以说如果分开的话就这个过失，不得涅槃的过失，第三个过失呢，如果是世俗谛和胜义谛分开的话，证悟了胜义谛也不灭烦恼，，这个是和第二个有想通的地方，只不过第二个呢是说，你分开的话证悟了胜义谛你不得涅槃，他是从不得涅槃的角度讲的，第三个是说如果你分开，你证悟了胜义谛不能够灭烦恼，世俗谛当中的这一块，就说是烦恼啊，有漏这一部分，因为他和胜义谛是分开的，所以你证悟了胜义谛你烦恼还没断，你断不了烦恼，像这样的话是有这样一种过患，那么第四个过患，就是说如果世俗谛和胜义谛是分开的，胜义谛就不能变成世俗谛的空性，如果不能变成世俗谛的空性的话，胜义谛就不是胜义谛了，胜义谛就不能成胜义谛，就是失坏胜义谛的过失，第四个过失就是失坏胜义谛，为什么会失坏胜义谛，这个和第一个有想通的地方，第一个问题就说是，胜义谛不成世俗谛的法性，第四个就是在这个基础上进一步讲如果胜义谛不成为世俗谛的空性，不成为他的法性的话，胜义谛就失坏了胜义谛的相，胜义谛失坏了胜义谛的相，那就不叫胜义谛了，世俗谛也不叫世俗谛，胜义谛也不叫胜义谛，所以有这样一种过失，他之所以能成为胜义谛，他就能够成为世俗谛的空性，他才叫胜义谛，如果他要是分开的，二者是分开的，那么胜义谛不能成为世俗谛的空性，所以说他就不能叫胜义谛，所以如果这样分开的话，承许一体也有四种过失。承许他体也有四种过失，或者按照辩法法性论当中也有这样一种分析，二者一体他体的方式，他就说从总的角度讲，世俗谛和胜义谛二者不是一体的，为什么不是一体呢，因为各有各的相的缘故，他就直接跟你说各有各的相，世俗谛有世俗谛的相，胜义谛有胜义谛的相，他主要是在辩法法性轮中讲，有法有有法的相，法性有法性的相，二者各有各的不同的相，所以说二者不是一体的，你不能说二者是一体的，就是这样的，那么也不是他体的，为什么不是他体的？离开了世俗谛没有胜义谛，离开了胜义谛也没有世俗谛，所以说二者不是别别他体，离开了有法没有法性，离开了法性也没有有法，所以像这样的话你不能说他体，那么最后就是说非一非异的，也不是一也不是异，非一非异这个不是说，我离开了一异之后单独的又找到了一个本体，除了一体异体之外的不是这个意思，所以这个方面就是：不是一也不是异，就帮助我们泯灭掉了像这样一种世俗谛和胜义谛当中的这样我们所认为的，这个一体和异体的关系，实际上就是说一不是一体也不是他体，就泯灭了这样一种执着了，把这个执着泯灭之后，这样一种世俗和胜义从一个角度来讲他可以说是双运的，是一种双运的自性，必须要了达圆融的自性，所以不是那种实际意义上不是分别念面前的一种一，也不是这样一种他体的，所以把这样一种一切万法要不然是一要不然是异体，那么现在我们就是说既不是一也不是异，那么这是什么呢？这是一种法性的关系，二者之间就是应该这样了知，我们的分别念如果你要通达的话，就是说这就是一种圆融的一种道理，双运的道理。一异之后安立的双运道，所以说像这样的话不成为一体。

【名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘。】

你必须要按照经中所说的一样，了知安立这样一种名言和胜义二立双运的道理才堪称为真正的大乘，这就是大乘。

【只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。】

大乘是这样的，就是你必须要了知，名言和胜义是圆融双运的道理，这个方面是大乘的教义。那么你安住在这样一种教义当中，你秉持这一观点的补特伽罗才叫的上是名副其实的大乘修行人，如果你没有秉持这样一种观点，你就不叫做名副其实的大乘修行人，可以叫做相似的大乘修行人，或者说你对大乘有兴趣，你是不是一个大乘的修行者呢，看你就不具备这种相，如果菩提心也没有，然后这样一种名言和胜义谛双运的观点也没有，那么不叫做大乘修行人，最多叫做对大乘有兴趣的人，因为你是对他有兴趣还没有进去吗，像这样的话就不叫做名副其实的大乘修行人。

【而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”，只能算是二谛双运中的相似胜义，】

那么下面这段讲到了单空了，单空这样的观点呢不叫做真实的胜义谛，就是说前面就是说为什么要突然来一个而在成为最初经的语言这段话的这样一种描述呢，因为前面把真正的大乘已经做了观察了，真正的大乘应该是现空双运的这个叫做真正的大乘，现空双运的这种观点，秉持这个观点，是大乘真正的教义，那么前面就把真正的大乘，麦彭仁波切讲了，讲完之后下面再进一步说，如果你没有达到这个观点，没有达到这个高度，你只是停留在单空当中，这个不是真正的大乘的宗义。这个叫相似胜义谛，所以他连接应该是这个样的，所以说而在成为最初听闻的语言的对镜，思维分别的对镜，这个对镜是什么呢？名言中产生胜义中不生。名言当中有，胜义当中是没有的，胜义当中是一个空的。如果你了知道这样一种胜义当中这个空的观点呢，只能算是二谛双运当中的相似胜义谛，它不是真实胜义，

【原因是他只不过是做为世俗存在的对立面而引生出来的。】

那么这种胜义谛呢是，就说是这个通过，安立世俗，那么对作为世俗存在的对立面，前面这个句子当中讲，名言中产生，胜义中不生，那么这个胜义中不生，就是相对于世俗中产生而引申出来的，所以说他不是一个真实的胜义。真实的胜义谛呢就说是这个没有二谛的观念的，二谛的这样一种这个观念他都要泯灭，二谛都要圆融的，二谛的观念必须要泯灭的。所以现在你用一个名言当中产生，胜义当中不生，有这样一种分别执着的话，还不算是真正的胜义谛，而是相似的胜义谛。

【或者说由于他属于胜义的范畴，因而称为相似。】

那为什么称为相似胜义谛呢？相似胜义谛因为他不是胜义谛，但是他属于胜义的范畴的缘故呢，所以说把他的名字加一个相似这个名词在上面。

【换句话说，他是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象，】

那么他是有观待的，有观待的缘故呢，而不是真实义，有观待的缘故不叫真实义。那么前面我们就讲到了这样一种这个名言嘛，讲世俗谛的时候，世俗谛当中的三个含意，第一个是障蔽，第二个就是互相观待，互相观待实际上他是，如果互相观待他实际上是世俗，互相观待就是世俗。所以说像这样讲的时候呢，他是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象，世俗谛所观待的对象，这种胜义是假胜义，啊是相似胜义，所以真实来讲他是包括在世俗当中的。

【也可以说他是随同究竟胜义的相似门，】

哪怕是随同究竟胜义的相似门，究竟胜义的话就说是离开一切戏论执着的，但是呢这种单空呢，他是随同于，随同，啊就完全不是，完全一致的，就说和他相似，相顺，随同究竟胜义的相似门而已；

【抑或说，通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。】

那么或者说呢，通过修习单空，修习单空呢可以摧毁无始以来相续当中久经熏染的、根深蒂固的习气所导致的实执，所以说从这个角度也可以把他称之为胜义。那么这个是什么意思呢，像这样的话就说是这个我们相续当中呢有很深的实执，对于瓶子和柱子等等的实执，那么通过修单空就可以把这个实执摧毁掉。那么就是从我们的角度来讲，摧毁了实执，那不就相当于解脱了吗，摧毁了实执不等于相当于解脱，实执这种分别念，他只不过是很粗大的一种执着而已，能够直接引发我们的这个烦恼的，直接能够引发我们的烦恼的这样一种这个强有力的执着。但是呢就说摧毁了实执着之后，这个是不是究竟的法界呢，摧毁了这种实执之后还不是究竟的法界，因为内心当中还可能有空的执着，还有就是说世俗和胜义谛相关的这种执着，这种微细的执着不打破，也没有办法证悟真正的胜义谛，所以说这样的空执，就是我把这个实执打破之后呢，就说我实执没有了，实执没有之后呢，我相续当中肯定有一个空执，这种空执也是法执的一部分，也是法执。所以说如果像这样，你把这个微细的法执不打破，没办法真正的趣入到胜义当中，所以说呢，真正的究竟胜义谛，他不管是实执也好，还是空执也好，反正呢粗粗细细的所有执着都要打破，单空他能够做到的事情，他就是打破实执，把这个粗大的实执给你打破了，打破之后呢，这个时候就说有一种空的这种概念，所以说进一步的把这个空执一打破之后呢，就趣入到了胜义谛当中，所以说这个单空他因为可以打破实执的缘故，有这个功效，所以也把他称之为胜义。实际上是什么意思呢？实际上他从一个角度来讲，他是一种属于世俗的修法，他属于世俗谛，真正的世俗。但是呢他可以打破实执的缘故呢，也可以把他称为胜义，就相似胜义谛啦，就这个意思。

【我们要明白：观待这一相似胜义而言，也就有所谓“无生”的承认了。】

那么我们要知道呢，观待这个相似胜义而言，就有所谓“无生”的承认，无生，无生就是空的意思嘛，就有无生或者空的承认嘛。当然，

【如果来到究竟胜义观察量的面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。】

那么如果站在究竟胜义的这个高度，或就来来究竟胜义观察量的面前，那么这种“无生”的承认就是对后得生起定解的这种方法。菩萨后得的境界就是安住在这样一种这个无生的当中，它直接就是一直了知无生。所以说呢，如果我们现在把这个无生作为一个，作为一个着重的观察就说来进行了知，来进行辨别的话，他就是对菩萨后得境界产生定解的一种方法，它不是对菩萨入定境界产生定解的方法。

【从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。】

那么从真正胜义谛的角度来观察的时候呢，这个无生是由生引出来的，就说这个所谓的生是什么呢？所谓的生呢就是生住灭的生，生住灭的生，这个是属于平时的世间，平时我们说一切万法有生，有住，有灭嘛，有生有住有灭。所以这个生住灭他是有为法，生住灭是有为法，所以说像这样呢众生执着这个有为法而产生很多的实执，那么现在我要斩断他的实执，这个生死一样的不存在的。就说打破了生之后，由此而引出无生的承认。所以这个，所谓这个地方讲的话是，所谓由生引出的无生的意思就是这样。我把生打破，哦就知道他是无生的，把住打破，哦是无住的，把灭打破，哦是无灭的。有为法有生住灭，那么就说你通过中观观察之后呢，无生，无住，无灭，像这样的话，这个地方是讲无生的。那么这种无生的承认呢，仅仅是凭借智慧，凭借刚才我们所讲的这个理论呢，胜义理论，遣余的分别影像，这是一种遣余，遣余就是因明的一个名词了。它这样做遣除其它法，而单单认定某法，就是这个叫遣余。比如说呢，就说我把这样一种，就说是无生之外的法都遣除了，把生啊，就说其它的这个无生之外的法遣除掉之后呢，最后我认定无生，我就把这个无生给认定了。实际上我最后通过遗余的方式认定了无生，这个是一种分别念的影像，他是我们的分别念的一种影像引发出来的，实际上他还是属于分别念的范畴，如果是分别的范畴，他是属于世俗谛而不是真正的胜义谛，真正的胜义谛是必须要超越一切分别的。

【因此，唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义，观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。】

那么就说，所以说呢，我们知道了，唯有超离了有生，这个就是一般的人，一般的世间人他认为一种观念，就是有生的。无生呢就是前面所讲的单空的，那么不管怎么样呢，究竟的实相当中有生，无生都不存在。究竟的实相当中呢一切都是无所言的，所以说呢有生也好，无生也好，这一切都是不存在的，所以说真正你要相合于实相，你必须要打破，你必须要超离有生，无生的一切概念，所以说呢必须要超离有生无生的一切边，而断绝语言、分别的以行境的，像这样的话就说是这个必须要断除这样的一种行境。圣者极为清净的入定智慧所照见的这个意义，那么就圣者极为清净的离开有生无生的，离开语言分别的这样一种这个，离开行境的，圣者的这个极为清净的入定智慧所照见的实相，还是至高无上这是真理。所以说从这个方面我们就说是，就说是安立的问题是什么呢？应该知道真正的圣者的境界，他的的确确是超越了一切分别念，超越了一切凡夫的分别念，粗粗细细的所有分别念都要超越，这个就是真实的胜义谛。我们就说现在我们为什么要决择这个问题呢，圣者的这个智慧，对我们来讲有什么样的必要，为什么要了知它？我们首先要了知，圣者他安住的智慧是超离一切分别念的，所以说我们在决择见的时候呢，决择见的时候我们要跟随圣者的这个智慧去决择见，因为圣者的智慧他是离开一切分别念的，所以说我们在所择见的时候呢，也是要把我们自己的分别念面前的所有的法，能够执着的法全部破掉，全部破掉之后呢，这个就是和圣者的见解，就说是这个随顺的，随顺了圣者的见解。如果在这个见解上再进一步的慢慢，慢慢去修习，把我们相续当中的分别念，逐渐从粗到细，慢慢，慢慢从修行的方法泯灭掉，最后就可以和圣者的这个智慧非常地接近。这个和圣者的智慧非常接近的位置是在四谛一法位，就是在这个加行道的最后一位，这个时候呢就说他的习气很强了，像他的这个修空性的力量非常强的时候，一刹那之间进入了初地，像这样的话就说是真正地陷入到了这个圣者的这个无漏分别的智慧。所以说呢我们现在要修行的是究竟的胜义谛，究竟的胜义谛是谁安住的，圣者的入定根本智安住的。所以现在我们决择中观见的时候，就要决择这个。就首先把所有的这个执着打破，所以说你的这样一种有边也好，或者你的无边也好，你的显现的这一边也好，乃至于你的空性见，最后我们说你的应成派的见解，这个你还没有放下吗，你这个不放下，还不是真正的见。所以说为什么在禅宗当中啊，在很多当中讲放下，放下。哎那我放下啦，我说你拿着了，像这样的话实际上就是这样的。有的时候就说，有的时候是粗大的东西放了，但是细的东西没有放，这个不是实相，这个不是实相的。所以像这样来讲的时候，我们觉得我们把所有的法都观察完了，把一切这个色法，把一切心法都观察完了，最后我得到了中观见了，我现在是应成派的弟子，我的应成派的见很清净，如果你抱着这个不放的话，这个不是应成派，应成派怎么可能还抱着这个见不放呢？这个不是应成派的观点，所以这个只是你的应成派，这个不是真正的应成派，真正的应成派他是所有的执着都要打破的。所以说我们在决择见的时候，不要成为我的应成派，不要成为自己的应成派，自己的应成派是相合于分别念的。所以说我们现在决择的只不过是从后者的角度来讲，我们只能这样认定，哦应成派就是这样离戏的，至于这个是不是真正的应成派呢，我们在见解方面观察，这个所谓的这个应成派的观点，我这个应成派的观点究竟来讲也不存在。究竟来讲也是需要打破的，如果你不打破的话，你的心还有所缘，有所执，这个和应成派一切不执，一切不缘的观点完全是格格不入，差了十万八千里。所以像这样的话就说，我们要首先认识到这个问题，在认识到这个问题之后，慢慢去修，慢慢去从执着一层一层给打破，最后就可以相应他真正应成派的观点了。所以一旦入了根本慧定了，啊也就说你是应成派的论师了，你是应成派的修行者，这个时候才可以这样讲。

【观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。】

那么如果观待这个真实胜义谛而言的话，实际上是根本没有任何承认，有什么承认呢，所有的承认都是分别念的承认，所有的承认都是分别念的承认，都是分别念的产物。所以说在入根本慧定的时候呢，他没有，他已经超越了分别了，你还承认什么？还有什么可以承认的？所以说这个时候只剩下一个非常清净的智慧而已，这种智慧不是分别念的这样一种本体状态，所以说像这样的话就说没有任何承认，这个方面也是真正的一种胜义谛。所以现在我们说随顺中观应成派，什么承认都没有，只要有执着有承认就堕入到边际当中，它原因也就是这样的，今天讲到这个地方。