《中观庄严论》第24课 讲义 校对稿
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后,我们今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》是上师欢喜教言论，那么这个论典呢是分了两个部分：首先呢是宣说了造论的分支，也就是说宣讲《中观庄严论》的总义。一方面呢是《中观庄严论》总义，一方面呢是讲整个中观的总义。
所以说呢，如果能够把这个总义的一些部分精通的话那么中观的这个主要的意义的方面可以说已经完全精通了。只不过在这个里面具体的推理方式没有介绍。除了这个之外呢实际上其他的中观宗需要了知的问题，还有一些修学的关要问题，还有一些中观的修学次第的等等问题。。。在这个总义当中呢实际上都是讲的非常清楚的。
那么这个总义呢也是通过造论五本来安立的， 造论五本当中前面已经讲了这个四个问题，由谁所著、为谁而造、属何范畴、全论内容这个已经讲完了。现在是第五个有何必要。
那么有何必要实际上呢就是为让后学的弟子,为了让中观宗的修学者,能够对整个大乘轻而易举的产生定解,进一步获得菩提果位。像这样造这个《中观庄严论》,那么在这个三个解当中呢，第一个呢对整个大乘产生定解，第二个是所谓的轻而易举是什么意思，第三个问题就是讲通过这个问题而获得菩提果。现在也在讲第二个什么叫轻而易举。
轻而易举前面也是讲过了能够迅速的帮我们引生定解。那么这部论典呢词句不多，但是所包括的意义是非常丰富的，因而说对于这样很简单的、不是很多的词句通达之后，那么对于及其丰富的内容就完全已经通达了，所以说从这个方面来讲也是叫轻而易举。还有呢，在这里面对于内外道的一些相似的宗派呢，都做了观察，做了遮止。所以说也是可以叫轻而易举，中观宗和唯识宗的要义在这里面已完全讲完了，所以说通达了之后呢是轻而易举等等，有很多很多这样一种殊胜的讲解方式，那么后面这一段呢主要是宣讲一下《中观庄严论》主要推理的方式，主要的离一多因。那么对于离一多因呢要做一番解释的。
【总的来说，中观论中共称有五大因或四大因，居于榜首的理证之王要算是大缘起因，】
那么总得来说呢中观的论典当中呢，共称是五大因或者有这个四大因，那么就是说中观宗当中的五大因呢，我们也是遇到过很多次的，那么就通过他的这样一种不同的作用，或者不同的观察方式，那么可以分为这个五种大因。这个因呢就是讲推理的意思，五种大的推理、五种大的这样一种理论。那么通过这样的推理呢就能帮助我们相续当中产生这样一种殊胜定解。那么是说通过他这样一种观察的方式呢，首先就是观察因的理论呢金刚屑因，金刚屑因呢就是说一切万法他是一种现象，那么这个一切万法如果有他的显相，如果他有果的话，必定有他深的因。 那么他深的因呢如果说是实有的因的话，无外乎就有四种生因，就是有自生、他生、共生、无因生，那么有这样四种实有的生。那么实际上通过金刚屑因呢对于这四种实有的生呢，一一观察就可以把这四种实有的生呢，犹如金刚杵摧毁大山一样，把这样四种实有的生呢完全摧毁的像粉末一样，啊这个叫金刚屑。那么如果说他的因无实有的话，那么他生因无实有的话那么他的这样的一种果绝对是无实有的。所以说通过遮破实有的生因，来了知与万法无自性 ，使用的主要是这个《入中论》当中主要是使用了金刚屑因。那么其他的在这个《中论》当中也是讲到：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”也有这样的一种讲法。那么这个方面主要是从观察因的理论呢叫金刚屑因。
那么第二个方面是观察果的理论来破无生因。实际上就是说，前面是着重把他的观察的方式放在一切万法的生因上面，来了知一切万法的果不存在的。那么就是说第二种方式呢是观察一切万法的果，实际上就是说一切万法的果，他这样生起的方式只有两种：要不然呢就是说已经产生了果，就是说已经有了果，第二个就是产生了一个以前没有了果。那么就说是一切万法的果只有这两种。以前有的和以前没有的。那么如果说产生了以前已经有的果，那么如果这个果已经有了，如果说这个果法是早就存在的，那就根本不需要生，啊根本不需要生。这个方面就是说第一种的果，也就是说所产生的果如果是已经存在的话，根本就不需要生了。已经有了，存在的缘故。这个方面就是第一种果，也就是说所产生的果如果已经存在的话，根本就不需要生了，已经有了存在的缘故。
第二个问题呢就是说如果说产生的果是没有的，如果这个果是没有的话永远也生不了。啊永远也生不了，因为就是说这个是不管怎么说呢，那么如果这个果从来就不存在犹如石女儿一样，本来就不存在、从来就不存在的话，那么实际上不管是你给他配齐了任何的因缘，你不可能把一个从来不存在的东西让他存在出来。这个方面就是讲这个破实有生哪，当然我们是知道是破实有生，如果不是破实有生的话，我们的这个理论就不周遍了。这个理论就是有些没观察到的。为什么这样讲呢？因为一切万法这样的一种自性，生诸灭的自性，所谓的生就是以前没有，现在生下来，现在就是说显现出来，这个叫生。这个只是一种缘起的现象，在缘起的现象当中因为是无自性的缘故，一切万法以前不存在，现在存在了。像这样的话就是说好像是，一个以前不存在现在有了一种从无到有的过程。但是呢中观宗当中尤其是前面所讲的一切破无实有当中呢，像这样的一种无呢他是一种这个实有的无，如果是实有的无呢他就不可能转变的。不可能转变的就像石女儿一样的，绝对不肯能在显现出来。所以就像这样生了一个没有的法，那么果法根本不存在的话，也根本生不了。也根本是没办法产生的，这方面就是对于因和对于果的破斥。然后如果说这个果不存在的话，那么他的果法不存在的话，那么他的因也不可能实有存在，这方面主要是遮破果。实际上这个果呢指一切现在的，我们的面前的这个一切现象，一切的这个果法，像这样的话适用他的这个范围是非常非常广阔的。
第三个理论是讲破斥四倶生因，四倶生因是把因和果同时观察的理论，破俱生、四俱生、那么就是说四种产生的方式，因生一果、因生多果、多因生一果、多因生多果。实际上因和果之间的关系就是这四种，因是一个，果是一个，因是一个，果是多个，因是多个，果是一个；因是多个，果是多个。像这样的话，就是说四俱生，就是这四种产生的方法，所以像这样观察的时候，就是说因和果同时观察，有没有因生一果，有没有因生多果，实际上就是说无实有的话，因生一果、因生多果、多因生一果、多因生多果的情况都有可能出现，但是如果说实有的，实有就不行。实有的一个因产生了一个实有的果，这方面观察的时候都是不存在的。真正一切万法，没有一个单独的因产生的，除了一个单独的因之外，还有很多其他的缘，所以说，真正分析的时候，单独因和单独的一个果，无法安立，那么多因和多果，这个方面也可以观察，是根本无法能安立的，像这样的话，就是讲到了破四倶生因的理论，就是因和果和合起来观察的。那么，第四个问题就是讲观察本体，前面三个主要是因和果方面在观察的，我们就把这样一种因和果分开之后呢，对这个五大因他有一种了解。
那么第四个问题呢，主要是离一多因，离一多因是观察万法的本体，他也不侧重于因，也不侧重于果，是观察一切万法的本身，观察一切万法的本体。从这个角度来讲的。前面这个果法虽然也有牵扯到果的本体方面，实际上他是因和果当中的果，他有一种侧重的，那么就是说离一多因观察的恰恰就是这个万法的本体，他不放在因上观察，也不放在果上观察，独独就放在他的本体上面观察，本体方面观察的时候，就是讲这个柱子的本体，我们就是说身体的本体，心的本体，像这样的话，这个方面是作为他这个观察的对境，观察的所云，像这样的话，是通过离一多因的关键分析。 然后就是说，离一多因的一切万法有自性的话。他的本性要么就是一、要么就是多，如果离开了一、离开了多，就说明这个万法是无自性的，因为一切有自性的万法都包括在一和多当中，那么我们分析的时候存不存在这个实有的一呢？根本不存在这个实有的一，然后就是说，分析到最后无分微尘，再把无分微尘观察的时候，他也没有实有的一，像这样的话，观察完之后呢，属于实有的一不存在，那么如果一不存，那么多就不存在，就是说很多个一就是多，所以说如果一不存在的话，多也根本就不存在。所以说他观察的理论的重点是放在破“一”方面，“一”一破掉之后呢，这个所谓的“多”呢那就是说是这个顺势类推嘛，这样马上可以破除掉的。这个方面就是讲到了这个第四个因呢，就离一多因。
那么第五个因呢就是说，五大因呢第五个叫大缘起因。叫大缘起因。那么这个大缘起因呢就是说是这个一切万法是因缘和合的缘故，一切万法是因缘和合的缘故呢，就无自性的。所以说呢就是说第四个他主要是本体方面。第五个呢是所有的一切万法就是说是这个总和。要观察的时候呢，像这样的通过大缘起因呢可以观察。大缘起因呢就说是这个缘起和因，缘起和因，“大”字在当中就可以了知成对一切万法做观察了。那么这个缘起呢就是通过这个缘起作为一种推理，来了知一切万法的本性，这个因就是推理的意思。所以说通过缘起的推理来了知。那么怎么样推理呢，就是说一切万法是依缘而起的缘故，一切万法都是空、都是没有自性。一切万法因缘而起的缘故，一切万法都是空性的。那么我们就通过这样的一种理论我们就观察，哪一个法不是缘起的。我们就可以观察，从里到外，从这个就是说是这个佛的功德法，乃至于地狱众生的这样一种这个铁板等等。实际上真的观察的时候，没有哪一个法不是缘起的，所以说没有哪一个法不是空性的。这个方面就是讲到了这个大缘起因，大缘起因的理论。
那么就是说这里面有五大因，五大因呢就是前面我们分别介绍的这个五种观察的方式。或四大因，或四大因呢就是说是这个，有的时候是把这样一种这个四句生因，放在这个金刚屑因当中。放在金刚屑因当中，就把他放在观察因的理论当中了。四句生因他是，就是说同时观察因果的，所以有的时候呢是把四句生因放在金刚屑因当中，这种，这种安立的方式也是有像，就说是益西彭措堪布的这个《中观总义》当中，把这个四句生因放在金刚屑因当中观察。像上师笔记当中呢，就把这个四句生因放在这个破有无生因当中，放在破果的理论当中。反正他就说是这个四句生因呢，他就说是同时观察因果，同时观察因果可以放在因当中也可以放在果当中。所以像这样观察起来的时候呢就说是这个四种大因。或者就是说有的时候大缘起因不算的，大缘起因不算，他就说是，把大缘起因放出来，实际上就是四个大因了，有四个大因 。所以这个方面就是中观共称的五大因和四大因。那么至于就是说应成派的四种不共推理呢，不是在这里面所观察的。因为这个应成派的这样一种观察的方式，不是中观论宗共称的，他只是应成派的论师不共使用的。所以说真正的应成派的论师也使用的，就自续派的论师也使用的，共称的就是五大因或者四大因。前面所讲的这样一种五种推理或者四种推理。
那么在这个五种大因或者四种大因当中，最榜首的理证之王要算是大缘起因。那么就是说是大缘起因他是一种就是因王，是因王，他是所有推理之王。他就是说对于一切万法就是说通过缘起来了知一切万法是无自性的。所以说呢就是他是居于榜首的理证之王，就是这个大缘起因。
【其余因虽说可归属其中,然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖】
那么下面呢就是说把语气转了一下，那么就是说是这个一方面介绍了五大因，又介绍了这个五大因当中的因王呢也算是大缘起因。按理来说呢，如果他是因王的话，那么就可以直接使用大缘起因就可以了，不必要再使用其他因了。其他因呢都可以归属在这个大缘起因当中。然而呢就是说为什么要单独讲离一多因呢，为什么本论要使用离一多因呢。离一多因有他的不共之处。实际上就是说我们再把这个问题展开来看的时候呢。虽然说一切因王是大缘起因，但是呢其余的每一个因，他都是可以从不同的侧面来帮助我们了知万法的空性，都有他的不共的特点。所以说呢在其他论典当中呢，就是说也使用金刚屑因的。这最前面所讲到了，像这样一种这个《入中论》，他主要是使用这个金刚屑因来进行这个观察的。还有呢就是说是这个《中观二谛论》呢，他也使用这个四句生因，破四句生因来进行观察万法的这个空性的。像这样的话也是有这个安立的，离一多因当然是在这个论典当中就讲得比较这个细致的。缘起因呢，像中论当中也是讲得这个比较多的。破有无生因呢我们学习过的这个智慧品。智慧品当中也有破有无生因的这样一种别论。那么不管怎么样呢，就每一个都有他的不共的特点，每一个都有不同的特点，所以说也有必要单独宣说。还有一个问题是什么呢。还有一个问题呢就是比较关键的问题。实际上就是说每一个众生他的根性不一样。所以说就有些众生他对金刚屑因能够比较相应，这个时候呢就是通过。这个，金刚屑因对他来讲就是一个最迅速的，最快一条路了。最快的理解、法定解就是金刚屑因。那有些众生呢对于这个破四句生因比较能够相应，所以像这样的话就通过破四句生因来帮助他理解。有些时候呢对于离一多因能够比较发生感觉，或者就是说缘起因更加容易理解。不管怎么样呢就是说主要，为什么要讲这么多因呢，主要还是考虑到，不同众生的这样一种根性、意乐，他喜欢使用的这个方法。在世间当中别人喜欢使用的工具都不一样嘛，有些对这个工具感兴趣，有些对那个工具感兴趣。同样的道理呢，就说是这个众生他对于这个因方面也有不同的喜好。所以说呢也有必要虽然就是说一切因的因王是缘起因，但是呢因为众生的根性不一样的缘故，还是有必要分开宣说。单独宣说，这个都是有必要性的。那么在这个当中呢主要是要介绍离一多因嘛，所以说这个地方讲：“然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖”。
那么离一多因呢，他是直接缘一切万法的本性来进行观察的。他的这样一种离一多因的这样一种理论非常的尖锐，离一多因的理证非常尖，推理的方式非常尖锐，就好像宝剑的这个剑锋和这个长矛的矛尖一样，非常的敏锐，非常尖锐的。
【正是由于离一多之理富有简明易懂、便于思量、坚不可摧等多种特色及超胜之处,因此阿阇黎才唯一凭借此理将一切万法抉择为实空】
那么就是因为离一多因的这个推理的方式呢，他富有这些特点。什么特点呢，就富有简明易懂、便于思量、坚不可摧的多种特点和多种超胜之处。那么实际上离一多因呢，如果我们没有掌握到他的这样一种方法的话，就觉得这个离一多因不好懂，实际上每个因都不好懂。但实际上真正如果我们把这样离一多因稍微掌握了一点点的时候呢，就觉得这个离一多因啊，他是简明易懂的，他就是缘一切万法的这个本性。这个万法不是“一”。
比如说我们拿柱子来分析，那柱子来分析的时候，我们说这个柱子不是实有的“一”，我们说这个一根柱子，这是一根柱子，没有实有的“一”。为什么呢，他可以分为三节。他可以分为上中下。哪一个法都可以分为上中下。那么如果把他一分成上中下的时候呢，就所谓的实实在在的“一”在哪里呢，实在在的“一”就没有了。这个方面就是说是这个最直接、最粗大的一种把“一”破掉的方式。那么如果再这样分析下去的时候把这个上面这一节，我们说这个上面这一节是实有的“一”。那么上面这一节又可以分为上、中、下，或者说把他分为内、外、中、上、中、下都可以分，他本身有很多很多，或者他的这个外表，他的里面的腹中心又可以分，实际上这个“一”又不存在了。那么这样分析下去的时候呢，分析到最后都找不到一个实有的“一”。所以像这样的话实际上就是简易易懂。没有“一”就没有多，没有“一”就没有“多”。 所以这个方面也富有简明易懂、便于思量，像这样的话也是非常便于思量的。
坚不可摧，实际上就是说这样分析的时候，没有哪一个法是能够堪忍他的观察。下面还要介绍，在讲正文的时候呢，全知麦彭仁波切对于这个离一多因啊，他有他老人家的一个最为不共的一种窍决的讲法。所以说通过后面的一种介绍的方式呢，实际上就像文殊菩萨手中的宝剑一样，把所有一切的实执全部都可以斩断。
我们学习那个地方的时候呢，尤其能够对于离一多因，对麦彭仁波切的智慧产生一个最为殊胜的定解的。所以说很多特色和很多超胜之处的缘故呢，因此阿闍黎静命菩萨才唯一凭借此理，凭借离一多因呢，将一切万法抉择为实空。那么这个地方实空呢，就是讲实有的法不存在叫实空。那么有些时候呢就讲这个实空呢，讲这个实有的空性叫实空。有些时候呢这个实空呢，讲这个真实的本性，真实的空叫实空。那么此处的实空呢，就是讲一切有实法不存在叫实空。这个实就有实法，空就是不存在，空的意思。所以说像这样一切有实法不存在。那么就通过这样一种理证呢就把一切万法抉择为就说是这个实空，一切有实法都是不存在的，打破一切的实有。
【此种抉择方法,犹如对症下药或刃中要害一般,达到最为关键的深处。】
那么这样离一多因的观察的方式呢就好像对症下药一般。那么如果一个人有病啊，那么医生把他的这个病认准之后，一下药马上就能够药到病除。好，那是有这样。还有呢就是说是前面是讲过，屠夫他就是说在这个，屠夫在这个杀生的时候呢，他就是说如果掌握到了这个所杀众生的要害的话，就是说这个，这个，利刃哪，一下去之后呢刃中要害，一下就要他的命，就是这样的问题。所以说像这样我们众生也是这样，我们现在的众生是一种实执病，众生的这个病最严重就是这个实执啊，这个实执的病是非常严重的。那么要把这样一种实执的病，要把他去除掉的话，那么你必须要对症下药，离一多因就能够对症。一下子就把众生的实有全部破除掉，把一切的实有，因为一切的实有法就是一和多。一切的有实的，一切的实有就是一和多。那么如果把一和多一破掉之后呢？你的这样实执就会打破了，所以说这个方面叫做对症下药。
还有就是说刃中要害，那么实际上我们就说是这个，我们像这样的实执呢，像这样实执他这个要害，我们现在实执的要害就是讲，执着一切万法一和多嘛，所以像这样一种离一多一下去之后呢，这样一种离一多因的这个利刃，一下子就刺中了这样一种这个一切实执的要害了。一刺中之后呢，一切万法的实有这个马上就能够打破，最后就达到最为关键的深处。
【 诚如《中论》中荟萃其余二十六品实修精华的第十八品中宣说了离一多理、 中观的摄要 《入慧论》 等中也唯以离一多因建立诸法无实, 】
那么除了这个《中观庄严论》之外呢，中论当中也使用了离一多因。《中论》呢就是说总共有二十七品，就是有二十七品。那么就说是第十八品呢，是荟萃了其余二十六品的实修精华，就是说他是十八品是精华品。精华品他是这个荟萃了其余二十六品的实修的精华，实际上就说是十八品当中所讲的内容呢，在其余二十六品当中呢实际上也有讲的，只不过呢就是十八品，他把其余二十六品的这样一种精窍，精华或者实修的窍诀汇归在这个十八品当中，十八品当中对于人我、对于法我，他都有这样一种这个实修的方式，观察的方式。
在这个十八品当中也宣说了离一多理，对于人我法我观察的时候，离一多理这个方面是宣说到的。还有呢就是中观的摄要《入慧论》，《入慧论》就说是这个，月称菩萨所写的一个中观的窍诀修法，就是说入这样一种这个般若波罗蜜多论、《入慧论》。所以这个当中也是通过离一多因来建立诸法无实，还有呢在这个上师的笔记当中有个等字呢，像这样这个阿底峡尊者的《中观二谛论》，还有呢就是讲到了这些莲花戒论师的《中观光明论》。像这样的话这个里面也是使用了离一多因，来建立这个诸法无实，主要《中观二谛论》，以前智藏论师也有一个《中观二谛论》，阿底峡尊者也有一个《中观二谛论》，就是这样的。
【诸如此类,这一因堪称是《俱舍论》等一切论典的理证中最为锐利的锋芒。】
那么诸如此类类推下去时候呢，在这个其他的论典当中，比如说小乘的《俱舍论》当中呢，这个里面也有这个离一多因，也是使用离一多因。那么就说是像《中观》，《中观》在有些情况下本性这样使用离一多因呢？上师在笔记当中也讲过，像这样一种这个广泛的来抉择于万法空性的离一多因呢，在《俱舍论》当中是没有的。像抉择一切万法广大的无我方面是没有的，但是呢在这个《俱舍论》当中呢，他也是观察一切万法的一的本体、多的本体，这个方面也有，所以说他使用了这样一种观察一多的本性，或者就是说呢，在这个观察《俱舍论》当中，在观察一切世俗的粗大法的时候，他就是在抉择世俗、在抉择胜义的时候呢，他有一段就是说如瓶水世俗的一段的时候呢，他就讲到了这样一种这个观察这个世俗。
观察世俗的时候呢，比如说一个瓶子，一个瓶子我们在观察的时候，就觉得这个瓶子是实有的，然后呢就是说如果把这个瓶子砸碎。这个瓶子是一个瓶子这个所谓依据的瓶子就不存在了，然后呢这个方面也是世俗，能够被毁坏的这个叫做世俗。乃至于我们能够用外在的工具，能够毁坏之前，一直用工具去毁坏，这个方面就是讲他的世俗。然后呢就是说是把这个瓶子观察成碎片，再把这个碎片使劲的砸，砸到更小的这样一种这个颗粒。那么如果这个颗粒再能够砸的时候你再砸，实在是砸不了了，你的这个工具用不上了，这个时候就用智慧去分析，啊用智慧去分析。所以说这个再用智慧分析的时候呢，哦，一个层上面他有七个支分，这样最后这样通过智慧分析下去，分析到无分微尘，分析到无分微尘的时候呢。哦，其他的能够被砸碎的，能够被分析掉的都是世俗。唯一的最后到了这个无分微尘的时候这个就是胜义。这个里面实际上也是有一个离一和离多。只不过他就是说观察的这个，观察的这样一种这个极限终止于无分微尘而已了。那么就是说《中观》中的离一多因呢，他要把这个微尘最终要破斥掉，六尘找终尘的方式一下子就把这个破掉了，还有就是说无分刹那啦，像这样一种无分微尘啊，都是用这个方式，离一多因的方式进行建立的。
所以说要观察，就说是无我的时候，在观察无我的时候呢，也是可以使用离一多因，还有呢第九品当中有一个破我品，破我品当中呢就说是这个人我是不存在的，和这个外道辩论呐等等，建立这个问题当中使用这个胜义理论。所以说《俱舍论》当中呢他也是，是这样使用离一多因的。
【由于一切万法均为缘起性,故是离一与多。】
那么下面就是讲到了这个缘起，和离一多实际上是这个相互含摄的相互融洽的。那么就是说怎么样来安立呢？由于一切万法均为缘起性，故是离一与多。任何一个法没有一个不是缘起的，所以说肯定是离一和离多的。肯定是离一离多，那么因为就是前面我们讲了他的这个总的原则。这个总的原则是非常关键的问题。就说是这个自性，有自性的法、实有的法，我们真正在分析的时候呢，最后就得到一个这个所有实有的法，就包括在一、和包括在多当中，超不出这个范围，绝对超不出范围。我们说这个法是实有的，那么这个法是实有的，那么只有一和只有多。只有这两种，再没有其他的。所以说如果说是一切万法是缘起性的话，是绝对不可能是一和多，也就是说呢，绝对不可能是有自性的一和多，因为他是缘起的缘故，缘起的缘故就离一，缘起的缘故就离多。那么一和多呢他只是有自性的法、实有的法才能安立的，缘起性不是实有的法，任何一个缘起的东西，不是一也不是多，所以说呢由于一切万法是缘起性的缘故离一和离多的。
【正因为离一与多,因此不是独立自主成立,依缘而造如幻显现,故是缘起】
那么正是因为离开一和离开多的缘故呢，所以说一切万法根本不是独立自主成立的，一切万法就是说是根本不存在一个一也不存在多，所以说一切万法的这个自性呢不是独立自主的，他是依缘而造如幻的显现而已，就能够了知这个如幻的显现，所以说这个方面就安立成缘起，这个方面就从正面来讲的。
【如果非为缘起,而是本性成立,那么不可能存在离一与多】
那么再从反面来讲，那么再从反面来讲呢，如果一切万法就是说不是因缘而起，那么不是因缘而起就是说明他是本性成立的，他是本性成立的，所以说就说是前面我们分析过，那么一切万法是缘起的缘故他无自性，他没有本性他不自在，为什么呢？他必须要观待缘，那么这个东西如果他具备了缘的话，他就可以生，他如果不具备缘，他就根本没办法生。所以说像这样的话，像这样一种本体呢就说明这个万法的自性，他不是独立自主的，他不是本性成立的。什么叫做本性成立？什么叫做独立自主呢？依这个法而生起的时候，你有缘我也生，你没有缘我也生，根本不需要观待这个缘，因为我是有自性的，我是有性格的，像这样的话就说是我是独立自主的，所以说你有缘我也生，你没有缘我也生，根本不观待这个缘，就是这样的。那么这个方面就是讲他这个独立自主的自性必须要是这样的，否则就不是独立自主的。那么像这样的话一切万法，但是我们观察一切万法的时候呢，不管是从内在的生命，还是说外面的这些，这些植物在春天的时候他就要生根发芽，秋天的时候要长果实。像这样的话没有哪一个法，他真正能够独立自主存在，我们可以观察哪一个法是独立自主存在的。没有任何一个法说独立能够存在，所以说如果有缘呢他就生了，他必须要依靠其他的缘，没有缘他根本就没法生，所以说就说明他的本性根本不存在，没一个所谓独立自主的存在。这个方面就说是，要让我们知道一切万法无自性，是这样缘起的理论，非常非常重要。一定要了知这样缘起的道理。所以说如果不是缘起的，那肯定是本性成立。那如果是本性成立不可能离一也不可能离多，他就是一和多的自性，不可能是离一又离多的。
【假设一多实有,则缘起也不可能有立足之地】
那么如果说是一也是实有的，多也是实有的。那么这个万法就不可能是缘起了，也不可能是缘起了。因为他有他自己的自性了，有一和多的自性了，有一和多的自性的时候呢，也不可能是缘起，缘起也没有立足之地了，所以这个方面就会施坏缘起的这个本性
【所以其余一切(因)实际上均可摄于此离一多因中。】
那么前面这一段呢主要是把这个缘起摄在离一多当中，那么为什么是缘起呢？是因为离一多的缘故才能够缘起，离开实有的一，离开实有的多，没有一个自有的实有的自性，没有一个实有的自性才可以依缘而起，才可以依缘而起。如果就说他自己的本性任何一个法，他如果是有实有的一有实有的多，他是如果已经有了自性了，那么怎么可能缘起呢。他根本就不需要观待其他的缘起了，他自己本性可以成立了，他自己可以生了。所以像这样的话就说是这个，缘起他可以包括在离一多因当中，缘起因可以包括在离一多因当中。同样的道理呢，金刚屑因也是这样的，金刚屑因就是观察一切万法生的理论嘛。
那么为什么不存在实有的自生，实有的他生，实有的共生，实有的无因生，为什么会这样呢？我们可以这样分析。实际上实有的自生和他生，他是别别生，是别别的生。如果实有的自生，他是有一个实有的本体的话，如果放在观察的时候，要么就是一要么就是多当中。尤其是我们把自生放在单独生，自生他就是一个实有的一了。但是真正一个实有的一的自身没办法产生作用，换句话说如果存在这个自生会有很多过失的缘故，所以实有自生，单独自生，单独他生，这个一的生，是不存在的。
共生就是把自生和他生和合起来，这个方面可以安立成多。实际上，像这样的话，共生有他的过患。观察的时候，共生有过患的。但无因生有其最低劣的这样的问题，很多地方都是这样观察的。如果金刚屑因观察的时候，就是因为他无自性的缘故，才根本不存在所谓实实在在的自生他生。再类推，像这样一种破有无生因，破有生因这个果法，实际上也是同样的道理。还有破四句生因等等。都可以这样观察。所以其他的因都可以摄为离一或离多。就是因为离一离多的缘故，一切万法是假立的。真正实有的法包括在一多当中，离一、离多，就说明这个法根本就没有自性。没有自性是怎么样的。这个法就是假立的。
那么假立当中，实际上另外一个侧面就是无自性。在名言谛当中可以说是依缘而起的，那么你如果进一步分析依緣而起到底怎么样依緣而起。不能再分析了。再分析就得不到了。所以一切世俗当中是虚幻的，一切世俗当中是假立的，完全经不起分析，完全是经不起观察的。这样就有问题了。所以说一切万法了知离一和离多，一方面可以了知一切万法世俗如梦如幻，一方面可以了知空性当中离一离多的缘故呢，无自性，无自性就是空性。就是一切万法的实相。一切万法的实相就是这样无自性的，这样空性的。所以一切都可以包含在离一离多当中，掌握了离一离多就相当于掌握了观察一切万法无自性的理论，就可以了知一切万法无自性。
【简言之,如(《回诤论》)云: “佛说空缘起,中道第一义,最胜无等佛,于彼稽首礼。”】
《回诤论》当中，也是在，讲完正文之后最后一个颂词，相当于《中论》当中的一个念文顶礼一样，《回诤论》当中也是讲到了一个念文的顶礼。
“佛说空缘起,中道第一义”佛陀宣讲一切万法缘起的中道，这样一种中道是所有意义当中最为殊胜的意义，这是中道第一义。
“最胜无等佛,于彼稽首礼。”像这样的话，最为殊胜的、无与伦比的佛陀，对他恭恭敬敬的顶礼。那什么对佛陀顶礼呢，就是因为见到佛陀宣讲了这么广大的，这么殊胜的中道义。这么殊胜的空性缘起义。这样一种说法，完全是凌驾于一切说法之上的。所以了知了佛陀所说的法义，对佛陀本身也产生了最为殊胜的恭敬心，最为殊胜的顶礼心。所以对佛陀恭恭敬敬的顶礼。也是因为佛陀宣讲了空缘起，宣讲了离一多、宣讲了空缘起。缘故，能够帮助众生回归实相，以前呢，我们生活在幻象当中，在幻象当中没办法自拔。把这样一种幻象认为是实相的，如果把幻象认为是实相就活在颠倒当中。如果活在颠倒当中，无明生起来之后，就没办法真正得到安乐，没办法得到自在。佛陀讲到一切万法的实相，一切万法的实相实际上是无自性的、是空性的，了知之后呢，就帮助我们回归实相，就能够真正的从轮回当中解脱出来，就能帮助众生解脱出来，安住在实相当中。
【 认清建立空性的所有因中能以一概全的要点归根结底就是缘起,这是诸位中观论师极需明确了知的要点。 】
那么这个缘起也好，离一多也好，实际上都是一样的，因为前面对于缘起，对于离一多，互相涵摄，互相之间呢，他只不过是从某个侧面来讲的。他的本性都是一样的，讲缘起也就是讲离一多，讲离一多也就是讲缘起。所以说“认清建立空性的所有因中能够以一概全的要点归根结底就是缘起,这是诸位中观论师极需明确了知的要点。”
这个地方的“中观论师”上师在讲记当中也讲到，这个地方的中观论师不是说应成派的月称菩萨极需了知，或者龙树菩萨极需了知，不是这个意思。这个地方的中观论师是学习中观的后学者。在座的诸位都是中观论师。像这样就是说诸位中观论师必须要了知的，一定要明确了知的要点就是，一定要了知缘起的。能以一概全的要点归根结底就是讲，了知一切万法是缘起的。这个是极需了明确知的，如果掌握了缘起就掌握了自性，就掌握了一切万法通向实相的一种殊胜方便了。
【对此,本论《自释》中云:“宣说缘起道,解难忍念网,彼等如来前,恒常敬礼拜。”】
那么在本论《自释》当中，静命菩萨是这样讲的，“宣说缘起道,解难忍念网”。就是说佛陀宣讲的缘起之道，解开了难忍的分别念之网。那么这个难忍的分别念之网呢，一方面从分别念的本身来讲，像这样的话，是一种不符合实相的一种难忍，还有他也是一种难忍果的一种因。就是分别念。我们都不喜欢真正去忍受这些苦果，但真正苦果的因是什么呢，就是自己的分别念、分别念的网，实执的网。
缘起道恰恰就是能够解除一切难忍念网的一种直接的因。因此不能把缘起道作为可了知，可不了知这样的，实际上很多地方再再地赞叹缘起。龙树菩萨在《中论》当中开篇和最后也是赞叹缘起。宗喀巴大师也是写《缘起赞》，麦彭仁波切也是有《缘起赞》，还有很多像静命菩萨呢，也是高度的赞叹缘起。就是因为这样缘起呢，因为缘起性空，性空缘起这样的道理，了知一切万法的实相，就是直接能够解除难忍分别念的一种直接对治。其他修法他都是帮助我们产生空性，比如像对治贪欲的不净观，对治嗔恨心的慈悲观等等。这些都是直接意义上，间接的帮助我们生起空性的一种间接方式。因为我们入道的时候这样一种贪欲心，嗔恨心太强了，没有办法在缘起大道上面再再的行进。所以必须要扫除修道的障碍，要让我们入道，要让心安住在道当中，所以宣讲了很多修法来压制烦恼。但真正能把烦恼从根拔起的修法就是缘起，就是空性。一切万法都是空性的，那有什么可贪的呢？能贪是谁，所贪是谁，贪的方式是什么？这样观察的时候一无所获，没有一个得到的。所以知道缘起实际上是一种把一切烦恼连根拔的一种殊胜要诀。嗔恨心也是这样的。所以空性是一切修法当中最为殊胜的。但是我们要清楚一点;
这个空性一方面是非常非常殊胜，一方面这个空性太细，如果我们没有花很多时间精力再再去有意识的靠近他，去接近他的话，很难体会到空性。如果体会不到空性，对我们真正要解除烦恼来说，暂时起不到作用。因为他毕竟有点太高，太深了。所以像这样讲的时候，还是需要长时间精进修习，这样才能对空性的教义有一点受用。如果对空性有受用了，像这样的话，粗大的烦恼根本无法生起来。这方面也是我们要了知的一个问题。
“彼等如来前,恒常敬礼拜”。那么对于宣讲缘起道解难忍念网的佛陀面前，恒常恭恭敬敬的顶礼，不是说今天顶礼明天不顶礼，恒常恭敬礼拜，就是这样的。实际上，恒常恭敬礼拜是经常念恩，经常顶礼，还有一个方面就是说经常思维缘起，经常安住在缘起，这也是一种上等的礼拜。恒常敬礼也从上等礼拜，经常安住在缘起当中，经常思维缘起。
实际上对于我们修学者来讲，必须长时间对于空性方面去悟入，不是说学了两三个月就觉得学得差不多了就放在那里，放了之后心中的分别念，内心当中的实执又会兴风作浪，照样兴风作浪，所以对我们来讲不行。所以说空性中观要再再学习。
我跟大家讲了很多次，我刚来的时候就在学中观。91年来的时候大恩上师就在讲《入中论》，一直后面在学，学很多很多中观，现在还在学。像这样的话，实际上中观非常深，像大恩上师这样安排，尤其考虑到一个重点问题，就是中观的教义是不能停的，中间是不能停顿的。如果中间停顿，像这样的话习气就会非常非常弱，所以就一而再再而三的让我们来学习。又安排中观又安排中观，又让我们学习中观，实际上就是如果越来越学习的话，他对于论文方面看得多思维的越多，熟能生巧了，你对他的意义就得有一个突破，再再有一个突破的；还有再再思维的话，也能够通过中观的般若空性的道理去，伤害我们相续当中的实执的种子。
有的时候觉得不要认为好像学了之后不起什么作用啊？实际上只要我们一听一思考一学习，背诵之后这个般若空性的种子就熏洗到我们相续当中去了。这个般若空性的种子，他对实执，他是有妨害的、有伤害的，所以对这样学习中观方面再再去思考，再再去学习，把我们的分别念融入到般若体系当中去。还有个就是如果有定解之后多观察，如果真正相续当中有定解之后你坐下来，修一修、串习一下一切万法是什么样无自性的，观察一下自己的心，在起心动念的时候，怎么样是无自性的，这样慢慢去体会他。一方面理论方面要多去体会，一方面有时间的时候，比如说你比较累了，你念咒累了，看书累了，像这样做其他事情累了的时候，什么也不要想了，你稍微内观一下，或者起心动念这个心，把你的这样的中观的理论用上，观察一下，观察两三分钟，像这样其实也是一种体会，习惯了经常这样体会之后呢，在走路的时候也可以观，在休息、睡觉之前也可以观，实际上把这些很多很多短的时间，汇集起来的时候呢，实际上就不管在任何时间都可以观，都可以修行。像这样对于中观的修行是所有修行当中最为关键的地方了。要真正的打破我们相续当中的实执，就是要花很多的时间、花很多的精力去观察这个空性、去修习这个空性。
【 此论是切中二量精要的论著,因此已凝聚了点缀赡部洲之六庄严及追随者所有善说的要义,只是通达此论,数十万计的论著之难点便可迎刃而解, 】
那么下面又是高度赞叹《中观庄严论》。《中观庄严论》是契中二量就是世俗量和胜义量精要的殊胜论义。所以，所有实际意义上已经凝聚了点缀瞻部洲的六庄严和六庄严的追随者所有善说的要义。因为就说六庄严的宣说，实际上有一部分是直接宣讲胜义谛，像龙树菩萨和圣天菩萨他们是讲胜义理的；还有无著菩萨、世亲菩萨是对法、对法方面、唯识方面多一些，还有就是讲因明的这个陈那论师和法称论师，一方面是世俗的广大道理在里面有了，还有就是讲唯识的一些一部分道理这个里面也是有的。
像这样的话六庄严他们讲的也是世俗理和胜义理，他们的追随者、所有的善知识也就是胜义理和世俗理。所有如果说通达了此论相当于通达了其他所有二圣六庄严的殊胜的要点。所以只是通达此论数十万计的论著之难点，数十万计，就是讲非常多的意思，就说非常多的论著的难点，自然就迎刃而解了。
【 ( 修学此论者的)语言智慧蒙受文殊语狮子的加持,大大增上智力,如同妙药与明咒的功效一样,具有智慧者必会现量起信,何需再多繁述。 】
如果我们修学此论，那么我们的语言、我们的智慧就会蒙受文殊语狮子的加持，自然而然就蒙受文殊语狮子的加持。一方面文殊语狮子他就是一切诸佛智慧的总集，现在我们学习大乘的经典、大乘的唯识和中观，文殊菩萨肯定会加持的。因为文殊菩萨的加持，除了这些智慧的自性之外再没有了。所以说通达唯识、通达中观实际上也是和文殊菩萨直接相应的方式。
再一个就是作者静命论师，他是蒙受了文殊语狮子加持的大德，所以像这样的话我们学习这个论典实际上，也能够帮助我们得到文殊语狮子的加持。还有就是中观庄严论注释、造释者，实际上全知麦彭仁波切也是文殊菩萨的化身，像这样传承下来法王如意宝、麦彭仁波切等等，实际上也都是文殊语狮子的化身。所以像这样我们在学习的时候，如果真正修学此论我们的语言、智慧直接间接都会得到文殊菩萨的加持，这个就大大增上智力。如同妙药和明咒的功效一样，具有现量起性的特点。妙药有个现量让我们起性，生病了把这个妙药吃下去，马上现量就可以起作用，像这样就不需要很多去推理了；还有明咒也是这样的，有些咒师念这个明咒的时候，一念明咒，马上这个明咒的功效就可以起现的。
同样的道理呢，如果我们真正好好去修学此论，一方面好好把论典通过自己具有的精进、具有这样一种恭敬心，带着这样恭敬心的精进去学习《中观庄严论》，能够得到这样的加持。还有就是一边学习一边祈祷文殊师利菩萨、祈祷静命菩萨、祈祷全知麦彭仁波切，像这样也是能够得到加持、具有加持的。所以具有智慧者必会现量起性，对于唯识、对于中观、对于一切万法的自性好像觉得逐渐逐渐都给悟入了，这个方面也是毕竟现量起性，何须再做繁述呢？
【如《本论自释》中也云:“受持此尊者,传授与智者,自他普殊胜,皆令得满足。】
像这样的话，就讲在自释当中，讲到“受持此尊者”，就是讲受持此论的这些后学者，把这些后学者称为尊者，守持此论的这样后学的尊者，传授与智者。如果你通达之后就把这样一种意义，把这个唯识、中观和合的意义传授给其他有智慧的人，像这样的话“自他普殊胜，皆令得满足”。自己能够得到殊胜的加持，其他的对方也能得到殊胜的意义，所以叫自他普殊胜,皆令得满足。自他都能够得到满足。所以像这样世间当中如今的佛法是属于非常衰败的时候，尤其是需要，自己必须要受持这样殊胜的法义，尤其对别人去传授这样一种殊胜的法义。如果能够这样传授的话，佛法在世间当中才能够真正的弘扬起来，否则如果没有殊胜的法义的话，只是存在一个形象上的佛教，不是佛法，非常殊胜弘扬的一种标志，因此说只是把殊胜中观唯识的教义自己通达传授给别人的时候，真正弘扬佛法的方便。
【 有缘鲁莽者,除自命清高,依辩无碍解,傲然居高处。 】
那么有缘鲁莽者，除自命清高，这个有缘不是有缘分的意思，有缘就是有执着的意思。就说相续当中具有执着，具有缘起性的鲁莽的人，他相续当中自命清高嘛，一方面对于有法、对于无法有所缘起有所执着，有所执着就是没有调伏自己的心。所以他心性是比较鲁莽的，就像前面所说，心性是比较鲁莽的，开始诽谤他众啊、诽谤其他的大德啊，觉得自己已经通达了、自命清高，实际上对于这种自命清高的人也能够打破他们的执着，把他们有缘起的部分打破，如果对唯识有执着、对空有执着，像这样的话都能够打破他们的执着。如果他们的执着打破之后呢，他的心和法一相应，他相续当中自命清高的这一部分就可以遣除了。能帮助这些有缘、有缘起的人、鲁莽的人帮助他们回归正道，消除他们自命清高的傲慢，帮助他们回归到实修的正道当中去，这也是本论的一个特色。
“依辩无碍解，傲然居高处。”那么，对于有智慧的人呢，依靠辩无碍解，通达本能之后获得智慧，生起了辩无碍解，辩无碍解实际上是一个智慧的自性。（四无碍解都是智慧的自性。）所以前面不是讲过吗，如果学习本论都能够得到文殊语狮子的加持。现量起性的。所以如果你能学习本论，就可以获得这样一种相似的辩无碍解、获得真实的辩无碍解。真正的辩无碍解、四无碍解是智慧的自性，或者这些罗汉、菩萨、佛啊都具备这个辩无碍解。如果说凡夫人的话和辩无碍解相似的、相同的、这些所谓辩才无碍的智慧可以获得。“傲然居高处”，在所有的智者当中处于高处的。
【深法真实性，宣说大能仁，声誉传诸方，广弘一切处。】
那么就是说对一切万法的深法、真实的自性能够宣说的是谁呢？能够宣说的就是大能仁——佛陀。佛陀照见了一切万法的实性，所以说也能够真实无误的宣说一切万法的真实性。那么这个宣说者大能仁，“声誉传诸方，广弘一切处”，像这样也能够把佛陀、佛教的名誉“广弘一切处”，能够传遍诸方。
【自己对正道获得诚信后以摄受具缘者,以折服反方的辩才力胜诸方,弘扬佛法】
那么自己呢对于正道获得诚信，然后呢这个摄受这个具缘的人，以折服反方的辩才力，啊辩才力胜诸方，弘扬佛法。说自己能够生信心，自己能够获得定解，也能够摄受这个具有缘分的人，然后呢就是在弘扬佛法过程当中，因为相续当中具有这个清净的智慧的缘故呢，如果是有反方的辩才，也可以完全制服他们，啊就制服了这个反方之后呢，让佛法没有障碍的进行弘扬了。这个是第二个问题讲完了。下面要讲第三个问题了：
【如何获得大菩提:驾驭着大乘道轨圆满的坐骑,便可抵达菩提果位。】
这个方面就是讲到了这个获得大菩提的方式。那么就是说我们所驾驭的是大乘的道轨。那么就是说是能驾驭，当然就是我们的心了，像这样的话驾驭了大乘道轨的圆满的坐骑，就可以抵达菩提果位了。下面就是对于这个大乘呐他有一个交代：
【也就是说,于三宝获得解信,通达无自性,从而断除畏惧三有、喜乐寂灭之心;】
首先呢是对三宝获得解信这个方面是着重在信心上面。啊对于这个佛、法、僧的自性呢，获得这个解信。当然就是说是对于三宝获得解信也有直接的方式啊，也有间接的方法。啊间接的方法。直接的方式呢，我们就直接了知三宝的功德。比如说全知麦彭仁波切也是造了《随念三宝经》的注释嘛。啊，就很多道友都学习过《随念三宝经》的注释。所以这个里面呢对于佛宝功德，法宝功德，僧宝功德，从方方面面呢给我们作介绍。哦，所以说我们作为一个我们说是“三宝弟子”，我们说三宝弟子，佛宝有什么功德？啊，不知道！法宝呢？也不知道！僧宝有什么功德？还是不知道。一问三不知的话，这个方面说我是三宝弟子，但是我对三宝都不晓得，不知道他有什么功德，像这样的话就是别人一听的时候也是一个笑话的地方。啊笑话的地方。所以说不管怎么样呢，如果以前学习过《随念三宝经》的人，还是要经常去，啊去这个想三宝的功德是怎么样的，啊就尤其是，啊就是把这个《随念三宝经》呢经常念诵，经常忆念啊三宝的功德。
如果没有学习过的话啊，也是尽量找时间呢，啊就把这堂课补上，啊对于这个麦彭仁波切他老人家造了《随念三宝经》的注释，到底佛宝、法宝、僧宝什么功德。然后学完之后有了知，了知之后呢真正能够平时做一个忆念之处，啊有个忆念之处。所以说对三宝，首先要产生个信解，就是直接的方式了。
间接的方式呢就是学习这样一种，啊经典论典当中，啊比如说：通过了知了佛陀宣讲的缘起，哦佛陀宣讲的缘起哦，像这样的话就是佛陀的这个殊胜功德一分，啊就了知了。或者我们学习过《入中论》，学习过《入中论》的话，后面对于这个佛果功德啊，像这样佛陀的这个十力啊、四无畏呀、十八不共法啊，啊对于佛陀的这样一种三身的法身、报身和化身，啊学习的《经庄严论》当中，对这些佛，啊第十品当中有这个，啊佛陀的三身呐，有佛陀的这种四种智慧啊，像这样的话实际上都有讲的，不是没有讲而是我们没学习。还有对于法宝的一些清净无垢的功德，僧宝当中所具备的甚深的功德等等，像这样的话就说都可以逐渐逐渐直接、间接去理解的。还有呢就是通达一切万法无有自性，啊了知其万法的实相，了知了这个之后呢，断除畏惧三有、喜乐寂灭之心。因为就是说，不管三有也好，还是这个寂灭轮回也好，本性上面都是无自性的，都是等性的。所以，如果了之一切万法等性的话，就不存在畏惧三有了，再喜乐寂灭之心了，没有这样对立的方式。啊，遣除了这样对立方法之后呢，就可以就说是，产生一个相似的一个等性的这个定解。
【以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因,孜孜不倦修行无垢二资粮道】
那么就是通过如幻的悲心和等同虚空的珍宝菩提心作为因，有的时候呢悲心和菩提心呢他是等同的，啊悲心和菩提心是等同的，你上升到菩提心高度的时候呢，你这个时候的悲心也就是菩提心了。有的时候呢悲心和菩提心呢，他就说是这个，啊就是说稍微不一样，啊侧面方面也不一样的。有的时候是悲心是作为菩提心的因，啊悲心作为菩提心的因，有了悲心之后呢进一步的想要救度众生的缘故，产生了这个求佛的菩提心，成佛的度化众生的菩提心。这个方面也有的。那么这个悲心呢也是如幻的悲心，啊对于如幻的众生产生如幻的悲心，还有呢等同虚空的珍宝菩提心，什么是等同虚空的珍宝菩提心呢。实际上就是菩提心呢他不是是说：缘个别的，啊就是有缘的众生，他是说缘整个等同虚空的这个众生发起菩提心的。发起菩提心。所以说他是等同虚空一样广大无垠的这样一种珍宝菩提心，以这个悲心和菩提心作为因。孜孜不倦的修行无垢二资粮。
因为，你们前面呢已经有了这个空性，空性和信心了，后面呢有了悲心和这样一种菩提心了，像这样的话这个方面就是大乘道的，啊最为殊胜的这样一种本体，孜孜不倦的修行无垢二资粮。后面全知麦彭仁波切呢，实际上也是这样讲过的。从自利的角度来讲的话信心非常重要，从利他的角度来讲的话，悲心啊非常重要，就是这样。所以说这两段呢也是这样，第一个你看就是于三宝获得解信，这个方面从自利的角度来讲，你必须要获得信心，你必须要通达空性。然后后面这一段呢以如幻的悲心等同虚空的珍宝菩提心，这个方面就是侧重利他，啊侧重利他方面你如果要作为一个菩萨来讲，你的悲心没有，你的菩提心也没有，你没办法作为一个圆满的菩萨。所以说像这样的话，也有悲心，也有这样一种悲心，也有空性，也有信心，像这样就在这个基础上可以孜孜不倦的修行无垢二资粮道了。一个是福德资粮一个是智慧资粮。
【最终成为圆满自他二利的法自在如来,这是无欺的因果规律】
那么如果的你的信心和空性、悲心都具足的话，将来再修持二资粮道，啊这个道正确了，道正确之后呢，就有了一个最后圆满自他二利的法自在的、如来的果。你才能够具备。如果你的道不圆满，你的道不正确，你虽然花很多功夫去修持，但是实际上还是就说是没办法相应的。因此说呢，我们在修行的时候呢，一方面在一边学，啊一边学习，啊一边要这个调整，一边要调整，就看我们的见解是怎么样的。当然我们开始从开始皈依的时候，从开始皈依那一刹那我们就开始学了，我们开始要供佛，要拜佛了，开始学了。
但是呢就是说我们一边在供佛拜佛的时候，一边在实行这样一种积累资粮的时候，一边还要学习，否则呢是谁知道我们相续当中的见解是不是正确的呢。我们像这样一种这个所修习的这个拜佛、供佛，这个是不是和菩提道相应呢。啊这个还不好说，啊这个还不好说。所以像这样的话一方面我们要做，一方面我们要再继续学习，一方面学习一方面调整，一方面调整、一方面再继续做。像这样的话就是说最后，哦我们就说产生的这个信心呐，产生的空性和悲心呐，这个时候就和这个菩提大道完全对应上了，对应上之后，你再精进地修学的话，就好像就说你在这个高速公路上面，你把这个目标认准了，你把这个车速提到一百二十迈，像这样的话就很快就可以达到这样一种这个目的地了，否则的话你的这个路错了，你一百二十迈，你越跑越远，像这样就是这样的。所以说像这样我们讲的时候，你这个定解呢，你的定解必须要非常准。啊的确我这个就是菩提道的路，我这样把空性，把悲心把这样一种信心都调整好了，你再去使劲的修，那就对了。啊那就对了。又具备了见解，又具备了精进那就对了。否则的话就说你具备精进、但是不具备正见，你修歪了，修歪了。歪到其他地方去了，像这样一回头看，哎不对呀，怎么回事啊，修了这么长时间还没有，还没达到这样，还没有生起果位。实际上这个地方肯定有问题的，啊肯定有问题，像这样就是说必须要多学，多学之后呢调整，要印证我们的见。
以前我们刚学的时候呢，这个见和现在我们再回头看，刚开始学这个见，很有问题，很多地方都有问题。我们的空性有问题，悲心信心都有问题。但学了几年之后，学了很长时间之后呢，我再一看的时候呢，把就说比如说空性，空性的正见，你随便拿一本书来一对照，和你这样的见解一对照，哦，我的见解就是这个见解对了，像这样的话就悲心，你有没有菩提心，把这个悲心的菩提心的书拿来一对照，一印证，哦，我的菩提心就是这样有，或者说哦没有，你看这个书上面讲的是这样，那我的见解和这个不对，对不上。这个时候就需要调整。啊，这个法就像镜子一样，平时叫法镜嘛。像这样的话就是说，我们的这个见解对不对，你就拿法本来对照就可以了。经典论典他就是个，他就是我们对照的地方。所以说我们学习一段时间之后再回过头来看一下我们的修行。
比如说有时候说我们是修行者。修行者的时候，学了几年之后呢，我到底是不是修行者？我就把这个修行的法门呐，把他看一下，修行法门当中讲：《开启修心门扉》当中说：你一个修行者必须需要什么相。善法当中需要什么相，你打开看一下对照一下，你就知道你是不是修行者了。啊就是越看越不敢看，啊像这样的话就是说，越看越觉得这不是修行者，像这样的话这个这个书你还是在起作用，啊在起作用，就是说我们学了这么长时间，一回头去对照的时候，不对，不对怎么办呢。就调整，啊就调整只有这样。那么我们说我们是菩萨，你修了也很长时间是菩萨，你把《修心七要》翻开对照看一下，你把《入菩萨行论》翻开对照一下，你是不是菩萨。啊你说你有空性，你把这个空性的这个书本打开，翻开对照是不是这个有空性见。所以说这个不能够离开这法本的，不能离开这个佛法，离开之后，我们就会自以为是。自以为是的觉得自己是修行者，自以为是自己是菩萨，自以为是自己获得了果，但真正一对照的时候呢，一无是处，什么都不是。像这样的话就经常看书，啊经常地看书，经常地对照，他有一个调整我们的这个修法的一种作用啊。所以说不断地修，不断的调整是极其重要的。啊这个就是无欺的因果规律。
【如此究竟果位,也是以修、思、闻慧次第相联为因果的】
那么既然有究竟法自在的果位呢，他是以修、思、闻慧的次第，啊关联为因果。就是说你要获得个究竟的果位，来自于再再的修，正确的修。那么一个正确的修，来自于正确的思，正确的思来自于正确的听闻。所以说像这样的话就是说，他这个通过这样次第相连因果的。
【听闻时也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解,准确无误加以抉择】
那么这个方面在从这个闻思修来进行安立的时候，听闻时，也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解。我们听闻的时候，不能乱听，不断随便听，像这样的话，有价值的，像《中观庄严论》啊，《中观庄严论注释》啊等等。上师给我们传讲下来，这种殊胜的法要。依靠无垢正理的途径，要获得定解。然后准确无误的加以抉择。
【 因此,闻受如是论典,思维所闻之义,再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义,逐渐对深道生起法忍,正像《月灯经》中论述三安忍时所讲的那样。 】
因此呢首先我们要闻受如是殊胜的论典，然后思维所闻的法义。再进一步的串修这个就是闻思修，进一步的串修通过深思熟虑所得定解的意义。逐渐对于这个深道就能够产生一种法忍了，正像《月灯经》当中所述的三安忍时所讲的那样。
三安忍，就是讲这个加行道的时候呢，有一种这个忍。加行道的忍位，获得一种就是下等忍，然后就到了见道的时候，有一种中品忍，到八地的时候，有一种上品忍，这样的话就说是这个，在这个当中所讲的三安忍所讲的一样，逐渐逐渐对生道产生一种这个认同，逐渐逐渐对生道产生一种法忍，产生认同。所以像这样的话，在加行道的时候就产生第一个忍了。然后在见道的时候，真正的见到法界，八地时候呢，无分的智慧获得自在，这三种法忍就是这样获得逐渐获得的。
【 对于以上所有的必要,本论直接、 间接加以明示的情节在解释正文时将会了知。 】
前面所讲到的这个必要的问题，因为这个是第五个问题，是必要。所以本论的直接和间接加以明示的情节，麦彭仁波切说：在解释正文的时候呢，就有所提及。我们到那个时候就会了知了。因为就说是本论必要就说，静命论师他没有直接在颂词当中说，这个就是我造论的必要。没这样讲。但是麦彭仁波切讲，但是在我写总义的时候呢，把这个本论的必要已经讲了。怎么样产生定解，怎么样轻而易举的产生定解，怎么样获得菩提。就说下面麦彭仁波切就要解释论文了。在直接当中，在间接当中都有了知，我们慢慢在看解释的时候就了知了。
【 关于如此著论五本,有的论著中直接完整说明,有的论典中并未全面宣说,各不相同。 】
那么对于造论五本，有些论典是直接完整的，直接讲的，直接安立了第一支、第二支、第三支，这已经讲完了。但有些论典当中没有全面说明，各不相同。
【 但此论中,关于作者在跋文中已指明, 】
那么就本论这个造论五本是不是很圆满呢，这个本论当中比较圆满的。第一个是作者，造论五本当中，第一支是作者，这个作者是在后跋当中有，那么这个论是谁写的呢，抵至自他宗派的彼岸，蒙受文殊菩萨四谛加持的，这个静命大阿闍黎撰著圆满。像这样的话就说是这个静命大阿闍黎，他在《中观庄严论》颂词最后圆满的时候呢，在后跋当中已经指明了，作者敬畏菩萨的功德。
【 “为谁而著”通过受持深广教义的法器已间接说明了, 】
那么第二支呢，是为谁而著呢，通过受持深广教义的法器这个是已经间接说明了，在颂词当中是有的。
【因为本颂中有“乘二理妙车……”。】
那么在颂词当中，在颂词要结束的时候也有：“乘二理妙车，紧握理辔索，彼等名符实，大乘之行者。”所以像这样也是这个是本论的法器，为谁而著的呢，这个法器也是讲了。
【 其余三本是正论的直接意义。 】
属何范畴啊，全论内容，有何必要，这个争论的意义。所以说呢这个造论五本也是在这当中也是安立的。
【 如是通过五本之方式深入浅出地阐述了总义、 辩论、 必要等诸多内容。 】
那么麦彭仁波切说呢是通过五本的方式，是深入浅出地阐述了这个中观庄严论的，或者中观的总义、还有些为了遣除一些疑惑，就说展开的辩论，还有就是必要的，很多内容已经讲完了。
【依靠以上文字也可对本论的绝妙之处略知一二。】
那么对于这个通过造论五本呢，就可以对于本论的绝妙之处，是可以略知一二的。下面是这个总义的结束的这个颂词。
时恶境劣然我等，于大祖师无垢轨，
未染倾向自宗过，明说微妙最深要 。
那么现在麦彭仁波切说呢，像这样的话就说是时恶境劣，那么时间也是这个很恶劣的，环境也是很恶劣的，时间是属于这个末法时代，五浊恶世的，环境也是就说是，大家对于这个因果啊，对于正法，信心，逐渐逐渐都在这个往下走的时候，而且外在的环境也是再再显现这些很多不如意的时候，那么这个叫时恶境劣。
然后我等“于大祖师无垢轨”，那么就说在这样的环境之下， 麦彭仁波切就说呢，我们对于大祖师的这个无垢这样的宗轨，对于静命菩萨的这个无垢宗轨，未染倾向自宗过。他说发心是非常纯正的。
第一个方面没有说我们是自宗，我们是宁玛派啊。，完全是这样偏向这边，还是诋毁，没有这样一种不恭敬的心，而且在见解方面也没有就说是这个有这样一种染污，那么一切万法的实相是什么，就如是宣说未染倾向自宗过。“明说微妙最深要”，那么在这个论典当中呢，也是非常清楚的宣讲了，最微妙，最殊胜的要点，这个地方我们已经讲了，发心很纯正，智慧很清静。这个方面所讲的总义这个部分呢都是这样。
今士寡闻智慧浅，偏堕嫉妒慢心高，
是故实难成利他，为自心修善说著。
今士，现在的一些士夫啊，寡闻智慧浅，一方面呢听的很少的，一方面智慧呢也是很浅薄的，然后呢就是说是偏堕自方，对自方方面，对自宗方面很执着，对他方面有一种天生似乎就是一种天生的抵触心情，像这样的话就偏度一方，这个方面这个缺点很明显，还有嫉妒心很高，我慢心也是很高的，所以在这样的环境当中，是故实难成利他，真正要想完完全全去利益众生，利益他人，这个方面是很困难的，但为什么要写这个论点呢，为自心修善说著。为了自心能够修持善说，所以造了这个论典。
金粪等同圣者前，供四洲富有何用？
受持彼心铭刻法，必定满足其意愿。
这方面呢，麦彭仁波切也是鼓励我们呢好好的去学这个论典， 引用这个学习这个论典，这些就说这个来作为供品来供养这个诸佛，能够让他们欢喜，能够满足他们意愿。为什么呢？
金粪等同圣者前，圣者的证悟，法性智慧呢，证悟等性智慧呢，黄金和牛粪，黄金和粪便，实际上完全等同的。众生的凡夫分别念面前 ，粪便是很肮脏下劣的东西。黄金呢是属于就说非常昂贵的东西，他在我们的心中就有这个很严重的取舍。
但是呢就圣者的证悟黄金和牛粪的本性，黄金和粪便的本性都是相同的。所以说对二者之间，没有个取舍，一个这样的分别念。这个方面就直接描绘了圣者的境界，虽然圣者的话，是金粪等同的，
供四洲富有何用？你在他面前供养四洲的财富，没有一个真正的用处，他的这个黄金和牛粪是等同的，有必要的话，他所有是黄金。就是这样以前就说这个很多大德去印度迎请莲花生大士的时候、多杰邓炯、法王的前世嘛，金刚降魔、降魔金刚，他去的时候呢就供养黄金，供养黄金时，莲花生大士说呢在我的经验当中，所有的都是黄金，像这样把黄金一洒之后就，洒到其他地方，全都是黄金，还有就是在这个阿巴尊者嘛，还是哪个尊者去这个印度求法的时候也是这样子，他就黄金扔了，就说辛辛苦苦的，他就是传法的时候，有的时候被人家供养衣服啊，供养食品啊，小心翼翼的就是把这衣服换成黄金，藏起来。最后带了很多黄金去求法，求法之后呢就说，一交给他上师的时候呢，抓起来就扔到树林里面去了，他当时就说是非常伤心的，我这么辛苦的把黄金，这样换，这样慢慢的换成黄金，扔到这里面去了，他就觉得不舒服。他上师说在我的经验当中都是黄金，如果你需要的我马上还给你。像这样的话就是说什么显个神变就黄金就出来了，是这样，所以他们来讲的话，这些我们觉得这个黄金很珍贵，在圣者面前，这些都是一些等同的。所以说供四洲富有何用？不要把这个重点放在财供养上面。
受持彼心铭刻法，必定满足其意愿。那么我们应该受持彼心铭刻的法，就说彼心，就说这些圣者心中铭刻的法要，我们去受持，我们去学习，这个才是让我们欢喜的，才能够满足他的意愿的，才能满足他的意愿，所以说接受你的供养，或者说这个圣者也接受你的供养，接受你供养是摄受你的方式，为什么呢？
因为我们觉得这个黄金，我认为他很重要，现在我把这个认为很重要的东西供养你了。这个时候圣者，他就说是要随顺你的心哪，随顺你的心，摄受你，他就接受了。哦，你就这样。你看他就觉得我做了福报了，就说和圣者结缘了，这个方面当然也是一种结缘。他也是摄受你的方法。但是把你摄受完了之后怎么样。关键是第二步怎么办？他就是说如果是单单是第一步，就是说一个人供养，一个人受的供养，就完了，完了，那就好了，那不用再学法了，但关键是他把你摄受之后呢，他还有给你讲法，还有让你就知道他心中的这个法说怎么样的，那你去修持，所以说第一步就是说这个接受，让对他的这个生信。
第二步要给你讲法才行。还是要落到法上面，还是要落到法上面。所以像这样的话，我们现在如果说有条件的时候呢，为了打破自己的贪执，或者说对于殊胜的上师，因为说三世诸佛的化现。像这样的话，就是说能够供养，也能够圆满资粮。如果我们是为了法方面这些做都是对的，而为了就是证悟法的，就是说自己的表法的恭敬呢，都是对的，关键还是要把心放在法上面。但如果没有这个法的这一层意思，你单单是财富方面去供养的话，供来供去的话，这完全失去意义了，没有掌握他的核心，为什么要去供养，核心没有掌握到，这方面已经失去意义了，所以还是要法上面去这个着重的，那么他相续当中铭刻的法，他是通过这个法，修成这样一种圣果的，他也很希望你也通过这个法，得到圣者的果位，所以说如果我们能够受持彼心铭刻的法、就是这个圣者心中铭刻的法的话，就一定能够满足他的意愿，能够满他的意愿，就是这样。
这个圣者的心和凡夫的心不一样，如果是换一个凡夫人，他掌握这个要诀了，那不得了了。那必须要留一手。你如果像这样的话，就说我不能把这个给你，给你讲了，你就超过我了，那不行了。圣者不是这样的。圣者巴不得你去把他所有的法，他都去学习完，都去把他所有的法，都通达了，把他所有的法都证悟了，这个时候他才高兴。你如果对他的法不修，不学，他不高兴。为什么呢，你不修你不学，你还要轮回。所以有悲心和没悲心啊，圣者和凡夫不一样，世间上的人和这些佛菩萨不一样的。所以像这样的话，他很希望有我们学，一定希望我们去现证他相续当中的法，所以说如果我们去学的话，就能满足他的意愿。
雪域一目彼怙主，暂时虽示圆寂相，
大悲明眸永关注，苦难重重之苍生。
赞叹静命菩萨，那么赞叹静命菩萨，雪域一目，就说雪域唯一的眼目，彼怙主就是讲静命菩萨，暂时虽示圆寂相，那么在很早以前呢，已经示现圆寂相，但是在法界当中呢，大悲明眸永关注，他的这个大悲和智慧的双目呢，永远的关注苦难重重之苍生，还是在看着我们，说还是在看着我们的时候呢，那就说没完全示现涅槃，只显现他的色身入了涅槃，他的法界当中，文殊师利菩萨不可能入灭的。像这样的话，就他的智慧本性不可能入灭的，所以说他还是在关注我们，这个时候我们要对他做供养。
胜妙刹土寂静眼，如莲瓣饰笑盈盈，
现量照见何者前，供此善说音令喜。
那么就是说是这个胜妙刹土，不管他老人家是在哪个胜妙刹土中，他的寂静眼，他的智慧眼，都是没有障碍的，犹如莲花瓣装饰的一样，笑盈盈的注视着我们，现量照见，现量照见就说不管他在哪个刹土，都能够现量照见我们，如果我们能够对他做供养，他能够现量照见，我们有供养能力，他有接收的能力，所以像这样的话，现量照见我们。
何者前，上师在解释这个何者前的时候，就说不管是怎么样呢，在静命菩萨哪一个化身面前，上师就说何者前，把这个解释成，因为静命菩萨已经在世间上示现了涅槃了，他可能是在哪个刹土当中度化众生，或者哪个清净刹土当中，但是呢他在这个娑婆世界，他也有化身，不管怎么样呢，在他任何一个化身面前，供此善说音令喜。我们如果不供养这样的善说，通过这样的供养善说的因呢，也能够让他欢喜，但是这个是，麦彭仁波切，他老人家在造这个注释的时候呢，他是对静命菩萨做一个供养，就是我这个善说对你老人家做供养。
那么对我们来讲的话，我们学习这个论典，就说像这样的话，学习这个论典，就说是不管讲也好，还是听闻也好，还是说讲考也好，还是说笔考也好，不管怎么样呢，我们都把这样一种善说的因作为供品，供养他，让他产生欢喜，因为圣者他是唯一欢喜的，也就是说后学的弟子能够学法，相续当中能够充满法意，这个是他唯一欢喜之处 ，所以说他是在现量是在照见我们的，他是刹土在看我们的，所以像这样我们要起心动念把这样一种学习这样的一种成果也对他做供养，让他产生这个欢喜心。
以上呢就是把总义部分呢，已经讲完了。
今天就讲到这个地方。