《中观庄严论》第55课讲义 校对稿
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释--文殊上师欢喜之教言》。
那么这个论典当中宣讲一切万法究竟实相，引导我们的心怎么样通过这些词句的抉择，逐渐逐渐的了知平时我们所执着的一切的这样的一种方式呢，全都是错误颠倒的分别，然后应该了知一切万法本性都是无自性的，所以我们平时也应该修持一切无所执着，一切都是空性的这种究竟的意趣。
那么在学习这种论典的过程当中也是逐渐的对于一切所执着的恒常法的实一、然后无常法的实一等等，逐渐来进行观察、进行破斥。那么，现在我们观察的是无常的法没有实一的道理。那么无常法没有实一，也是了知外境不存在实一的缘故，也没办法执着他是实一的。然后就是说能取的心识，也是完全没有存在实一的观点。那么这个也是有相承许外境和不承许外境的宗派。承许外境有内道和外道，内道是前面讲到的有部宗和经部宗；现在在破斥外道的观点。
破斥外道的观点当中前面是对于总的明智派进行了观察，然后分别对于论义五派进行观察和抉择。
巳二、破顺世派之观点
那么今天讲的是第二个科判：破顺世派之观点。
前面对于胜者派啊伺察派啊，这些观点来进行观察和破斥的。今天讲的是第二个观点，破顺世派的观点。破顺世外道的观点主要是这个顺世外道，第一个呢不承许前世后世、不承许业因果、不承许解脱道，反正和前生后世有关的修道都是统统不承认的，这个是他们的一个观点；还有一个观点就是对于承许心识，这个心识是不是实有的。那么实际上就是说这个通过观察对方的观点之后指出，在顺世外道当中，也不可能存在一个所谓实有一体的心识，这个方面也是第二个问题。当然了在这个科判当中，并不是在针对外道的这些没有前因后果的这个问题进行驳斥。主要是通过安立对方的观点来说明没有实一的心识。颂词当中讲到：
于许地等合，立为诸境根，
彼派所立宗，不合一法入。
那么就是说，前面我们在学习过这样一种这个顺世外道的观点，它实际上也是指出，地水火风等等这些法是属于胜义谛，然后通过这样一种地水火风这样的元素和合起来之后，显现的粗大法属于世俗谛，有这样的讲法。
所以在这个当中“于许地等合”。那么顺世外道是承许地水火风这个本质就是地水火风，像这样和合起来之后立为诸境根”。
“立为诸境根”，就说把这些地水火风和合安立成这样一种诸境，色声香味触这些诸境。诸根是眼耳鼻舌身等等。像这样的话，诸根。那么就是说因为他把这样一种外境承许为地水火风和合的缘故，所以说从这个方面也知道了“彼派所立宗，不合一法入。”那么就是说顺世外道所安立的这种宗义当中的心识，就是了知这个通过地水火风和合的诸根诸境的心识，也“不合一法入。”那么也是不相合于一法，实一的法而趋入的。因为对境的确没有一个实一的法，所以趋入外境的心识也不可能是一个实一的心识，所以叫做“不合一法入”的意思。下面就是介绍一下顺世外道他的来源，然后主要的宗义。
【往昔，天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良、喜爱白法，而不愿意浴血奋战。正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典，渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。】
那么就说往昔天界和非天之间发生的这个战争，那么这些天人因为秉性善良、喜爱善法的缘故，所以说不愿意和非天浴血奋战的。那就说在不同的时间当中，也许有不可能、不同的事情出现。一般来说的话在这个天界当中有这个粗恶苑，就说一个花园，这个花园当中陈列了很多兵器，方便来讲的话这些天人他是不到粗恶苑去的。那么如果是发生了这样战争的时候呢，他们首先就到了粗恶苑，到了粗恶苑之后呢，就通过这样一种园林的加持、还是什么样的缘起，到了这样一种园林之后呢，他们就马山产生恶心，取了兵器之后就和非天打仗了，总的来说这个天人还是因为秉性善法和喜爱白法的缘故，还是不愿意去做这些事情的，这些天人是不是没有到粗恶苑去怎么样，反正就是说不愿意浴血奋战，那么就是因为不愿意打的缘故呢，正当天人即将惨遭失败的时候，天神造了无有前后世的论典，这个天神就叫做tianjuezhu或者叫普巴天神。普巴天神看到这个情况，他就觉得应该把这些天人的心转变一下，否则的话这个时候天人就会产生失败，因此他马上造了一部没有前世、没有后世这样的论典，就是这样的。他的意思就是上天要鼓励这样的天人去打仗。但是这个里面没有说这个论典到底起作用没有起作用。还是说是天人虽然是一般来说的是属于这些喜爱善法的人，也是因为以前世修了善根然后转生到天界，一般来说也有这样的神通等等。能够看到很多这些因果的问题，但是也许是因为业力现前，或者是通过这样一种天神的论典的蛊惑，或者说是受到影响也未可知。
但是这个里面没有说他只是说天神在这个情况下造了这个论典，起没起作用后面就没有讲了。
【渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。】
那么这个论典当时不知道有没有帮助天人，但是逐渐逐渐这样论典就流落到人间了，被“蚁穴师”——就是外道本师之一，他经常在蚂蚁穴的旁边修法、修禅定，所以人们叫他蚁穴师。那么逐渐逐渐被蚁穴师在人间传播开来了，这个方面就是他的了来历。
【将此类的论典作为正量，被人们共称为天神派、顺世派、现世美……】
那么他们把这类的论典作为正量，然后被人们共称为天神派，因为他们的造论者是一个普巴天神、是一个tianjuezhu（7:26）所以说也叫作天神派；那么还有就叫做顺世派，就是随顺现世，不随顺前世和后世；现世美也是这个意思，就是现世美好，只是追求现世的美好。像这样的话就是至于造善业以后去受报啊等等，像这样一种教义他不承许的，只是承许现世的一种美好。
【如果归纳他们的观点，即一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。】
那么如果把它们的观点做一个归纳的话，那么即一口否定前世和后世，这个是完全不存在的，因为根本没看到。还有就是否认业因果，那么就说前后世这个业因果是根本不存在的。或者有些顺世外道连这世的因果也是不成立的，这样的也有；
还有就是所谓的遍知佛陀能够了知一切等等这个也是没有的；还有没有见到的众生比如说地狱的众生啊、天界的众生啊、魔鬼道的众生，这方面反正没见到的众生根本一概不承许的。“仅仅为了现世这一辈子的利益。”像这样的话就说为了这一辈子的利益去奋发、去拼搏。
【此派将帝释天、日月视为本尊，将《见精华续》《天神六续》等执为正量，依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。】
那么这一派是把帝释天和日月视为本尊的。那么像这样讲的时候一方面在他们的宗义当中，没有见到的众生也不承认的，但是就把帝释天这一方面作为他们的本尊。
那么从他们的角度来讲的话，帝释天应该是个天人，对他们来讲也应该是没有见的众生、也应该是不承认的。所以说在他们的宗义当中，也是很抵触的、很矛盾的这个地方也是非常多。所以有些时候也叫做帝释天派的也有；然后把日月视为本尊，所有说有的地方叫太阳派、有的叫月亮派，像这样的话把日月视为本尊。然后他们的依据是什么呢？
是《见精华续》《天神六续》，《见精华续》也叫《见藏续》，（精华翻译成藏，）也有时候翻译成《见精华续》。还有就是讲《天神六续》等等把这个执为正量。依靠一个理证门、三个比喻和四个理论来通晓他们的宗派。下面就把他们的几个问题做一个简单的义释。首先第一个就是讲一理证门。
【一理证门：前后世等不存在，因为自己的根之行境前见所未见之故。】
那么这个就是一个推理一个比量了，一个比量就是说前后世是不存在，等字包括业因果等等解脱道呀、这些都是不存在的，为什么这些不存在呢？
因为自己的根之行径前见所未见之故。那么就说自己的眼根呀、耳根呀这方面都没有见到。那么如果说这些存在的话，应该看到的，或者说应该听得到的。但是实际上在自己的根面前，根本没有办法见到的缘故呢，所以说像这样的话就说不存在前后世，那么后面呢，麦彭仁波切也对这个问题也做了一个评论，一方面就说是外道他是承许现量的，他说只有现量是正量，其他的比量是非量，但是他们在安立自己的宗义的时候，也使用了一个颠倒的比量，这个所谓的颠倒的比量就是讲这个，前后世不存在就是在自己的根识前见所未见之故，像这样的话做一个比量，实际上就说是没见到的东西不一定不存在，像这样讲的时候，在《释量论》等等在这个论典当中，在《因明》的论典当中就是这样讲的，那么就说是没有见到并不能说明这个不存在，像这样这方面的根据呢就说是一个颠倒的比量，还一个问题呢就说是我们必须要承认，我们自己的根的这样一种的这个力量呀，范围非常有限他的能力非常有限，所以说我们说如果我们眼根看不到的东西就作为正量的话，实际上我们的眼根，你说他的力量有多大呢？眼根啊耳根呀像这样诸根，他的局限性非常非常的大，所以说就说我们的眼根没有取到的东西，那么没办法作为正量的，第二个问题说三比喻：
【
三比喻:一、无因之比喻——草地上长蘑菇;二、 无果之比喻——风吹灰尘;三、 本性而生之比喻——太阳升起、 水向下流、 豌豆圆形、 荆
棘尖锐等等。
】
那么就说三个比喻首先讲的是无因，因为他们顺世外道呢是不承许因果吗，不承许因果首先就没有因的比喻是什么呢？是草地上生蘑菇，草地上生蘑菇呢就是夏天是最明显的，夏天往往是在下了雨之后呢然后出太阳然后马上很快蘑菇就会长起来了，他们就认为呢没有人在这里撒种子，像这样的话，马上蘑菇就在草地上长起来了所以说这样一种蘑菇是无因而生的，无因而生。实际上这是不正确的。如果无因而生的话石板上石头上为什么不长蘑菇，你的高压锅里应该长蘑菇。所以像这样讲的时候呢，就说是不可能是无因的，他在这片这样一种草地上长蘑菇，肯定是有他的这种因缘，否则的话不可能随随便便来的，这方面就是讲到了无因的比喻，就是讲他草地上长蘑菇的比喻。
那么第二个问题就是无果的比喻，无果的比喻就是风吹灰尘，他就觉得你如果现在今世做这样一种行为的话，那么其他的承许解脱道的人来讲、承许前后世的人来讲，你要为你自己行为负责，你做了这个行为以后就要承担这个责任，这个叫做果，业因果当中的果，他们说这个果是不存在的，那么这个果不存在呢，就说是风吹灰尘，就好像这个风把灰尘吹走之后呢，他就没有什么呢不存在什么了，什么都不剩下了，所以像这样讲的时候呢，就说后世根本就没有果，像风吹灰尘一样一无所有，他就觉得根本没有这样的业因果。
那么第三个问题就说是本性而生的比喻，就说一切万法无因无果他是怎样产生的呢？他就觉得是本性而生，自然而然就生长起来了，这个叫本性而生，那么他打的这个比喻呢比如太阳升起，太阳升起的话就是太阳从东方升起来、然后从西方落下去，他的意思就是说没有人去牵引他，没有人牵引他让他东升西落，所以这个方面也是本性而生的，自然而然的是自然现象，是这样一个问题，然后水向下流，也是没有人去把他引导从上往下走，他本来就是这样的。然后就是豌豆圆形，也没看到谁把他抓住之后呢，用刀子把他修成圆形的，那么就说荆棘的尖锐也没有用刀子把他去削尖，所以说着一切本来就如此，就觉得这方面通过这些现象呢来解释他就是本性而生，一切都没有因，因缘的这样的缘故，这三个比喻。然后讲四理论呢：
【 四理论:一、 (现世有理论:)虽说前后世是不存在的,但现今世间的苦乐等却是存在的; 】
那么第一个理论就是现世有，现世有的理论当中第一个就是否认前后世，那么前世和后世根本不存在，那么前后世虽然不存在，但现今世间的苦乐却是真实存在的，那么就说是今生的苦乐，这些方面都是存在的，所以说为了得到今世的苦乐呢，也应该去奋发，那么第二个问题就是讲俱生理论，俱生就是一起生的意思叫俱生。
【 二、 (俱生理论:)心识并不是像神我、 主物那样由前世迁移到后世，但在身体突然形成时同时存在; 】
那么就说是这样一种俱生理论呢，就是讲心识不像比如说数论外道承许的神我主物呀，神我主物是属于胜义谛，所以说像这样讲的时候呢，这些神我主物是恒常不变的东西，他应该是从前世牵引到后世，包括佛教当中这样一种心识像这样的话是从前世牵引到后世，这样安立他们说，根本不存在前世牵引到后世的这样一种心识，那么这个心识不是前世迁移到后世识，怎样的呢，是在身体突然形成的同时存在的，那么就说这个心识和身体是同时产生，这个方面是讲第二个俱生理论。第三个问题就是新生理论。
【 三、 (新生理论:)地等大种所具备能产生识的因聚合之后，就像酒曲中生出陶醉的能力般识得以重新形成; 】
那么就说是地水火风地等四大种所具备的能产生识的因缘，和合之后，他们就说实际上心识是通过四大种而产生的，那么本来这个心识是不存在的，但是就说是四大种和合之后，这样因聚合之后呢，就好像酒曲当中，酒曲当中本来是不存在陶醉能力的，但是就说你把他这个因缘和合，他这个酒曲加曲再一段时间之后发酵，发酵之后呢他就在这里面突然产生一种陶醉的能力，所以说这个心识是重新形成的，不是从前世带到今世，再从今世带到后世，他说不存在这个问题，这是第三个新生的理论。主要是讲心识新生的理论。那么第四个问题是讲非枉然理论。
【 四、 (非枉然理论:)虽然依靠苦行修道无以解脱,但如果自然死亡,则一律安住于唯一解脱的法界中,而业果绝不存在。 】
那么就说他们说呢虽然依靠苦行修道唯一解脱，他就说你这些佛教呀或者其他的这些常派的外道、其他数论外道等等，这些解脱道的宗派，那么他们觉得呢修苦行哪这个方面根本没办法解脱的，哪里有前后世哪里有业因果呢，通过苦行也没办法解脱，他说不承许这样通过苦行修道可以解脱的，但是呢如果自然死亡的话，则一律安住唯一解脱的法界中，那么如果说是自然死亡，自然死亡像这样讲的时候就说是不是通过其他的方式呀，通过自然死亡的方式，那么如果自然死亡之后呢，一律按住唯一解脱的法界中，那么这个地方呢，唯一解脱的法界是什么意思呢，这个法界的意思呢，并不是说平时我们所讲到的是智慧和空性无二的这样一种境界叫法界，实相叫法界。不是这个意思。
那么顺势外道的这个法界是虚空，什么都不存在的这样一种状态。那么唯一解脱、这个不是承许的解脱吗？这个方面的解脱和佛法当中的解脱是两回事情，这个方面的解脱，比如说你的现世当中你遭到了身体和心的种种痛苦的折磨，那么如果你自然死亡之后呢，像这样你的种种的身心的痛苦就不存在了，就解脱了，就从一切苦当中解脱出来了，世间上说的一了、一死百了，像这样的话，就说为了解脱这样一种生活的压力呀、为了解脱很严重的疾病缠身哪、为了解脱这些很沉重的债务哪，象这样的话他们就主张干脆一死百了，死了之后呢就解脱了，这个方面就是一般的人是这样，所以说他们的解脱不是说死了之后你的心识获得解脱，佛法这些或者其他的就认为呢解脱之后你的心识会获得解脱，那么顺世外道解脱的意思并不是这个意思不是这种理解的意思，所以他就说一切痛苦啊已经消亡了，这个状态就叫做解脱，而业果是不存在的。所以说如果在这样一种理论的牵引之下话，很多人就会在今世当中拼命的造恶业，反正能够得到现世的解脱，我为了得到现世的安乐呢，就说是一切不择手段，像这样会在这样一种见解引导之下的话，这个世间就会越来越乱的。还有像他们也讲到了如果自然死亡，这怎么怎么样。
实际上如果按照这个观点来讲，你自然死亡也好还是非正常死亡也好还是你自杀也好，反正是死后就安住在唯一解脱的法界当中，何必要加一个自然死亡不自然死亡呢，像这样的话从他们的词句的概念来说似乎也是不鼓励自杀的，但实际上就说是这个即便是自杀的话反正也是唯一安住在唯一解脱法，也不用一个什么心识，反正死了之后呢就说是都安住在这样一种解脱境界当中，所以说像这样讲的时候呢，对方观点就说很多很多实际上不合理的地方，当然我们呢就说是没有着重的对外道的这个观点不合理的地方进行破斥啊，而是有的时候呢，只是顺便讲讲，真正的这个详细观察呀、破斥啊这个方式、这个方面是在《释量论》当中呀，《释量论》当中对于顺世的观点是详细破斥的。
【 倘若了达这一道理而为了解脱,不依赖于疲惫战术等顺世派的论典并非枉然无义。 】
那么这个非枉然理论。那么就是说非枉然理论就说倘若了达这些道理了，那么前面所讲的自然解脱的道理，那么为了解脱不依赖于疲惫战术，他的疲惫战术是什么呢。
就好像是佛法当中呢，已经历很长时间的苦行啊，或者说三个无数劫的苦行啊，或者一辈子当中要修苦行啊等等，这个方面他们说都叫做疲惫战术，那么就是说顺势外道的论点、不依靠于这种疲惫战术，但是呢这样一种论点并非是枉然无义，他指出了一个解脱道，就说你在今生当中好好享受，然后呢死了之后呢，就是全部都是安住在唯一解脱的法界当中了，他就觉得他们的这个论点很有意义，是非枉然的，那么通过这个方面就说我们的论点是非枉然的，当然也是间接指出其余的你们是疲惫战术的论点都是枉然的理论，你虽然在今生当中呢就是付出了很大的努力，但是呢因为不存在前后世，不存在因果的缘故呢，今生当中呢你们的这个幸福安乐也是失坏了，为什么呢，一辈子都在苦行啊，你们都在守持这样那样的纪律，说这辈子当中很多享受的错过了，那么死了之后呢，死了之后呢反正什么都没有了，像这样他就觉得你们这样一种理论是枉然理论，自己的理论呢是非枉然理论，是这样的。
【 他们安立宗派的根本因就是后世现量未见,所以他们想当然地认为它绝对不存在,而唯独有当下的现世。 】
那么他们安立宗派的根本因呢就是因为后世现量没见到，没有现量没有见到的缘故呢，就没有办法安立，说像这样的一种理论和现在的一些就说不承许前后世的理论，有相同的地方，有相似的地方，所以说我们就通过前面呢这个顺势外道的观点，和现在的这个不承许因果的这个观点对比一下，有的时候有大部分是相同的，比如说不承许前后世、不承许前后世的因他的个根据呢也是现量未见等等等等，这个方面是相同的，但是呢像顺势外道，他承许什么自己的本尊呢，承许其他的这样的问题，这一方面是和现在是不一样的，所以说像这样讲的时候呢，是不承许前后世的大的宗派和顺势外道有差别，也有相同的地方。
【 可怜啊,这些愚笨透顶的人!如果凡是没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在,那么明天与后天的时间也应不存在了,也不该准备食物等了。 】
实际上对方这样一种观点是很粗的一个观点、很粗大的观点，他就说是唯一的理论就说是没有见到，现量没有见到，所以说像这样前面我们分析的一样的，就说现量没见到的东西太多了，现量没见到不等于不存在的，所以说呢凡事没有摆在眼前，没有现量见到的东西如果有妄加断定不存在的话，那么就使用一个非常明显的例子，最明显的例子就是明天、后天大家都看不到的，因为他还没有来，还没有来的缘故呢，如果按照你的理论来看的时候呢，明天后天没看到的应该不存在的，应该不存在。所以应该不存在的缘故呢，应该就说是、也不应该就说是准备明天后天的食物，等等很多很多的计划都不应该存在了，这方面就是最简单的破斥的方式。
【 虽然后世存在没有现量目睹,但不存在也同样没有见到,那凭什么断定说不存在呢? 】
麦彭仁波切说呢，后世存在没有现量目睹，这个一般的众生都是看不到的，没有办法现量目睹的，那么就说是没有现量目睹这个方面是相同的，但是呢得出的结论呢，就说是对方说没有现量目睹的就一定没有，那么就说佛教的意思就是没有现量目睹的东西呢，你没看到的东西不一定就是不存在的。那么就是说通过同样的道理呢，就说是现量不存在、就说是后世存在没有现量目睹，但是呢后世不存在这一点呢，也同样没有看到呢，不存在这一点同样没见到，所以说你凭什么断定说不存在呢，那么通过同等道理，如果说是后世存在没有现量目睹的缘故呢，你就说不存在。那么我反过来讲的时候呢，那么后世不存在这一点也没有见到，那么应该按照你的观点来讲应该是存在了。所以说凭什么断定说是不存在了，像这样的话说是没有办法安立一个正确的宗义。
【 自己矢口否认比量是正量的同时,又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。 】
那么一方面呢就说对方呢矢口否认比量，他认为比量不是正量，但是呢他自己又仅仅抓住一个宗派的比量，宗派颠倒的比量，为什么呢？
因为他自己后世不存在这一点，对他来讲是没有现量见到的，是没有现量见的，所以他在安立所谓的这样一种后世不存在的这样一种理论的时候呢，使用一个颠倒的比量，他就是后世不存在、没有现量见的缘故，他就说我没有现量见、所以说后世是根本不存在的。所以说呢他就不存在比量是正量的同时，有紧紧抓住了自己的颠倒比量不放，所以实际上就说是通过这样一种观察的方式啊，对于这些不承许前后世的人，你说一下子要把他们从邪见当中扭转过来的话，这个方面有困难，有困难的，但是呢，就是说如果能够用这个方式至少能够让他对自己以前的这样的根据产生这样一种怀疑，以前的话就说没有人给他指出问题的时候，他是根深蒂固的认识到，哦这个反正现量没有见到就绝对不存在，就绝对没有的，但是呢就是说使用这个理论，至少可以让他产生个疑惑。
什么疑惑呢，就说自己的理论以前是不是那么正确的，自己想当然的认为这个千真万确的理论，他是不正确的，有不确定的因素在里面，所以如果有这样一种达到这样一种效果的话可以慢慢慢慢就可以去思考了，到底就是怎么样的安立这样一种他自己的宗派的，所以说这样一分析观察的时候呢，逐渐逐渐对自己的这样一种所谓的定解产生疑惑产生动摇，动摇之后呢，慢慢慢慢可能就是接受到前后世存在的这样一种观点。
【 对此,我一边流着悲悯的泪水,一边又觉得好笑,在啼笑皆非的同时深感这一宗派实在是莫名其妙 】
那么麦彭仁波切说呢看到这样一种可怜的人啊，像这样的话就说是一方面他就说是很悲悯他们，一方面留着悲悯的泪水，一方面觉得他们这样一种安立的宗义非常可笑，所以在啼笑皆非的同时感到这个宗派实在是莫名其妙的。那么在很多破斥外道的观点当中，都说顺势外道是最下劣的宗派，就说最下劣的一种宗派就是这个顺势派。那么就是说又不承许这样的前世后世，也不承许这样的业因果，所以说再这样一种，这样一种问题当中呢，就说会引发很多很多的邪见，所以也是伤害自己的一个宗派，也是伤害他人的一个宗派。像这样的话就是说对自他都没有利益的宗派，就是这样一种顺势派，就是这样一种顺势派的观点。那么其他的这样一种平时、前面我们已经所破的常派呀等等，无论如何呢他是承许有前世后世的、还是承许多多少少承许业因果的，说有些时候他们也承许，哦有这样一种要修善法，修解脱啊，修禅定啊等等，像这样讲的时候呢，就是怎么也比这个顺势外道强无数倍。
【 作者针对这样的观点而认为:对于承许胜义中存在的地等四大种聚合安立为五境与五根的那一宗派所立的观点也是同样, 】
那么就是说是这个方面解释颂词的时候呢，对于承许胜义中存在的地水火风四大种，那么四大种聚合起来之后呢，安立为五境，平时我们这样一种五根的对境，还有呢就说是了知五境的五根，那么这些宗派所安立的观点是同样的。
【 所谓的“合”是指聚集许多法,由此取受“合”之识也应变成多种, 】
那么就是说所谓的合呢是指聚集的很多很多法，比如说这个五根五境，五根和五境就是聚集了很多很多的这个法，地水火风这种聚合吗，那聚合多种法，所以说因为对境是多种的缘故呢，取受这个和合聚合的心识，本身也应该变成多种。
【 而不会相合一个对境的实法而趋入。 】
所以说呢，就不为相合一个对境实法而趋入，就是这个心识呢，他不会相合一个对境，那么如果是相合一个对境，那就心识应该是一个心识了，但是因为这个对境是多种的缘故呢，他也不会相合一个对境的识法而趋入，而产生一个实有的心识，这个以上就对顺势外道的实有的心识做了破斥了。
巳三：（破数论派之观点〖说明数论派识为实一不可能〗）
那么第三个科判是破数论派的观点，破数论派的观点也是说明数论派识为实一不可能的。当然在这个这论点当中数论派的观点，他的这个心识是神我、是神我，那么就说这个神我的心识是不是一种实有的呢，对方的认为呢，对方的观点就说这个心识是胜义谛，他是常一的法，他是常一的法，他就说是这个自己的本身就承认这样一种心识是实一、是个常一的，在这个当中一方面呢就说是来看一看数论外道的承许的方式，一方面也是破斥他的这样一种所谓的这样一种的实一的识也是不存在的：
分二：一、宣说破斥；二、破遣过之答复。
午一、宣说破斥：
力等性声等，许具一境相，
识亦不合理，三性境现故。
那么在这个颂词当中呢第一句话那么可以理解成所境，就是所取或者所境。像这样的话，第一句话时所取的意思，许具一境相，许具一境相和后面的这个识字他是一个意思，就说这六个字呢，许具一境相识，像这样的话是讲他的能取，就是讲能取，那么就是说亦不合理是他的结论，像这样的话就承许这样一种识亦的心识不合理的，他根据呢就是三性境现故。三性境现故就是他的根据。
那么就是说是，力等性声等那么这个方面作为所境啊，作为所境呢，就是作为神我他所取的外境，神我所取的外境就是“力等性”。首先是力等性，那么力等性是什么意思，这个力字就是他们所讲到的在自性当中的这个喜、忧、暗三德，有的时候叫喜忧暗，有的时候叫尘、力、暗，有的时候叫尘、力、暗。所以说像这样讲的这个力字呢，就是尘力暗当中的一种，这个等字呢就说是这个尘和这样一种暗。这个力等性呢就说，这样一种自性他实际上是具备这样一种喜忧暗三德的。那么当自性幻化为其余的粗大法的时候，就是后面所讲到的声等，啊声等。声音、色法像这样的话都是从自性当中幻化出来的，都是从自性当中幻化出来的。所以说这个是统一在讲所境法，在讲所境法。力等性呢就是在讲他的自性，声等呢就是讲自性幻化的这些诸法。
比如说泥土，一个泥土就相当于是这样一种自性一样，然后呢就是说把泥土捏成这样一种这个碗，把泥土捏成一个泥人等等。像这样的话，这个方面就代表声音啊，色等，那么就说是你的这种，你这样一种泥人和碗，你不是离开泥土之外单独存在的。同样道理呢，就说是你的这些声音和色呢，他不是离开了自性之外存在的，所以说这个叫做力等性声等的意思，是这样的。
那么力等性声等呢，就说这个方面是他所境。那么就说取他的是什么，取他的是神我，神我来取这样一种境，那么所以说他许具一境相识。那么就是说你的对境具有力等性的，这样一种声音。你就说声音等具有力等性的这样一种不同这个的法，不同的自性的话，那么就说承许具一境的识也是不合理的。那么就具一境相就说，你的心识如果说是实一的话，那么你的对境应该是一境相，啊应该是一境相。但是呢实际上现在你已经承许了，已经承许了这样一种这个对境呢，他不是一境相，他具有尘力暗。所以说这个时候你要承许具有一境相的心识，就说实一的心识呢，就说，但他是一个境、一个相的这样一种心识，实一的心识，这个方面也是不合理的。为什么不合理呢，根据就是三性境现故。
三性境，就说是每一个境他都是三性的自性，每一个境当中都具有三德，都具有三性。所以说每一个法上面都具备三性的话，那么怎么可能是一个实一的对境呢？那么如果说是，他对境是多体的话，你能缘他的心识不可能是一体的，不可能。所以说这个方面三性境现故，他的能缘的心识，不可能是实一的心识。那么下面呢是对于这样数论外道的来历啊，他的这个大概的宗义呢作一个解释。首先是讲他的来历。
【从前有一位名叫淡黄的仙人(也称迦毗罗仙人),出生在护国国王时期,以雪山为栖身修行之地。】
那么就说是以前呢一个仙人名字叫淡黄仙人，叫淡黄仙人，也叫作迦毗罗。有时候翻译成迦毗罗也是淡黄是一个意思，那么像这样的话出生在护国国王时期。护国国王也是在这个很多佛教史当中讲到的这个第一个国王叫纵净（？32:55），那么这个护国国王也是纵净王（？）的后代。那有些地方讲是，应该是在，好像是在人寿二万岁的时候出世的吧，还是怎么样，好像有这个印象，不一定记得清楚。那么在人寿二万岁的时候，这个时候他出世还是修行，以雪山，雪山呢就说上师讲讲相对雪山。相对雪山呢，把这个雪山作为这个栖身修行之境，最终呢得到了苦行的功德，就得到了一般的世间的共同成就。他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》、《五十相》、《三量》、《七关联》……等等。那么就是说他当，获得了苦行的功德，获得了共同的成就之后呢，相应自己的禅定。也就是说相应自己的禅定是什么意思呢，他获得禅定之后就引发了一些神通，引发了一些智慧，引发了一些神通。他通过自己的这样一种神通，他通过自己的禅定功德然后他开始观察一切万法的相之后呢，就相应他自己的这个禅定相，然后呢就看到了这样一种法，造下了这样一种论典。所以说前面我们分析就说，有些外道的观点是通过禅定，获得了禅定功德之后呢，就说是造出了，就是指这个数论派。数论派他是通过修持一些苦行的功德，得了共同成就之后呢，相应他这种成就相，造下了这些，造下了这样一种这个论典的，这个方面他的这个来历。
【 由于将(这位淡黄仙人当作本师,)以他所造的论典作为正量,因而共称为淡黄派或数论派。 】
那么就是说为什么称之为淡黄派呢，或者数论派呢。应该就是说把这个淡黄仙人作为本师的缘故，所以说是叫做淡黄派，以他所造的论典作为正量的缘故呢，所以说叫做数论派。那么为什么叫数论呢，他数就是数字，就是说通过二十五种数字，下面不是二十五谛嘛，他通过二十五谛来涵盖一切万法。所以说呢像这样讲的时候呢，他就说是通过这二十五谛的数字来开宗立派，那开始就说宣讲他的宗义，所以说叫做数论。如果是承许把他所造的论典作为正量，这个角度来讲叫做数论派啦。
【他们承许说所知万法可以归属在二十五谛当中。】
他们就觉得呢，一切万法全部归涉在二十五种数字，二十五谛当中。
【 其中的无情法与识二者之中,神我是识、为常法……具备五种特征。 】
那么就说是在其中的二十五谛当中，有两谛，有两个法是属于胜义谛，就两个法是属于胜义谛。那么哪个两个法是胜义谛呢，一个叫做主物，一个叫做神我，这两种呢就叫做胜义谛。那么在这个胜义谛当中呢，其中的这个，其中呢就说神我是属于心识的，主物呢是属于无情的。所以说其中的无情法与识二者当中呢，首先第一个神我这种胜义谛，他是心识的自性，他是心识的自性呢，又是常法，也是唯一的，也是唯一的一个，也是常法也是唯一的，而且呢，他是享受者，神我是享受者，享受一切的现象的，非作者，他不是这个作者等等，具有五种特征。那么第二类呢，第二个胜义谛呢是属于主物，主物是一切无情法的来源，三世一切无情法，他本身也是一个无情法。主物是一切无情法的来源,它是常有、唯一的无情法,非为享受者而是作者。那么就说所谓的这样一种这个，所谓的这个主物呢，第一个他是无情，他是一个也是属于常有唯一的，因为他是胜义谛嘛，他呢就是胜义谛都是常有啊唯一的自性，那么世俗谛啊都是无常的变化多体的法。像这样讲他们的这个胜义，当然就说肯定是安立成常有、唯一的无情法的。而且呢就是说他非为享受者，而是作者。他不是享受的，他是作者，他是就说是这个创造一切万物的这样一种作者，一切的这个二十三谛法，都是从自性当中显现出来的，像这样的话是就是，啊非为享受者而是作者。
【由于它的本体是尘、 暗、 力(即忧暗喜)三者平衡的状态,因而难得通达。】
这个在《入行论》当中也是有这样讲的，那么就说是这个三德平衡状，据说为主物呢，不平变众生，有这样的讲法。像这样讲的时候就说这个喜忧暗三德，或者说是尘暗力，尘暗力呢也就说是喜忧暗，或者有些地方讲贪嗔痴，也有这样不同讲法。像这样的话他的本体呢就说这个，这个主物的本体是尘暗力三德平衡的状态。就这个里面，在这个当中他没有哪一个多哪一个少的状态，都是平衡的，他这个时候就叫做主物。那么如果不平衡的时候呢，不平衡的时候就变成众生了，就变成，开始显现二十三谛法了。像这样的话就是在平衡的状态的时候就叫做主物，不平衡的时候呢就叫做，就显现了世间的二十三谛法。所以说这样一种平衡的状态是难得通达的，他是叫做胜义谛。
【尘是指痛苦或者忧愁;力指快乐;暗为等舍。】
那么所谓的尘暗力呢，所谓的尘是指痛苦或者忧愁，喜忧暗当中的忧，就是这样，痛苦啊，或者忧，或者有的时候叫嗔。力指快乐，这个力叫快乐或者叫喜，有的时候叫贪。暗呢为等舍，就说也是不乐的这样一种等舍的状态，有时候叫痴。所以像这样讲的时候呢，尘暗力三者平等，这个方面就是平等状态，这个到底什么尘暗力呢，这方面讲到了尘暗力。
【 尘、 力、 暗即为三德。 由于这三者无有成分多少的差别,所以不偏堕任何一方,其因就是主物,就像瓦罐等的因是泥土一样 】
那么这个三者的成分当中呢没有哪个多，哪个少，哪个轻，哪个重的差别，所以说不偏堕于任何一方，这个因呢就是主物。那么就像瓦罐等的因是泥土一样。所以说呢这样一种三德的因呢就是主物，三德的因就是主物，而且是三德平衡的状态呢这个方面成为主物的。那么在这个，后面这一段话呢，主要是讲他们怎么样显现二十三谛法的，又是怎么样就说是显现二十三法开始流转轮回啊，他们也把这个流转轮回的这个，把流转轮回的这个过程呢交代的比较清楚的。而且呢就说把还灭众生获得解脱的这样一种这个状态呢，也是交代的比较清楚的。所以说他就讲的时候呢，首先主物中出现二十三种现象，那么怎么样从主物当中就出现二十三种现象了呢。
他们的意思就是说呢，当神我有一天他就说突然想要享受万法了，就像平时我们想吃东西了，像想吃，他自己神我他想要享受万法了，想要享受万法的时候呢，他这个自性，主物啊，马上就了知了这样一种这个，了知这样一种神我的想法。了知了神我的想法之后呢，马上就位于神我。有些地方合为一体了。合为一体的时候呢，像这样的话就是，这个合为一体的意思就是说，连接的很近的意思，连接的很近。然后呢就从这个主物当中开始给他幻化，开始给幻化二十三谛法，让这个神我去享受，让神我去享受。所以像这样讲的时候，这个就是最初的一种，最初的一种这个方式，最初的一个方式。那么就是说是这个主物了知了神我的想法，这个了知，我这个现在还是就疑惑的，怎么了知的。他这个无情他怎么了知神我的想法呢。这个方面是，是稍快一点？？39：54没搞清楚，他们的宗派的内部有些微细的地方，大概的就是这样的。像这样话就说是这个了知了之后呢，就从这个地方开始接：
【 由主物中出生二十三现象, 】
这个时候开始出现了二十三种现象呢，二十三种现象呢， 二十五谛当中剩余的二十三谛 二十三谛法呢， 针对于圣地当中的法呢，那么来讲呢， 第一个呢他是属于世俗谛， 他是世俗谛呢 ，就是代表他是虚化的法 。他不是真实的， 他是虚幻的、 他是无常的 、他是多体的、 所以像这样讲的时候呢 。这个方面就是世俗谛啊 世俗谛它是变化无常的、虚幻的、如梦如幻的等等等等都是讲这些。
【 也就是说:主物中现出如明镜般的大或心, 】
那么二十三谛法当中，第一谛法呢就叫大、或者叫做心。有的时候这个心又叫做觉啊叫觉。当然说我们看到心或者看到觉得时候呢，容易理解成心识的心，但是这个地方呢 他这个心不是心识的心。他只是名字叫心而已。他实际上的名字叫大。那么这个心是什么呢？这个心就是一个连接的纽带。连接的纽带。连接什么的纽带呢。连接神我和主物所变化的现象。神我和主物所变化的现象啊 那么神我他怎么样去领受呢。像这样中间有一个大做连接。神我和这样一种其余的所享受的万法中间的一个连接的纽带。像这样的就叫做大。
首先呢显出这个大。那么这个大呢像明镜一样。而且这个明镜呢就是双面镜。我们这个地方讲双面镜。两面镜子、两面镜子。那么到里面。靠近里面这个部分。就是说神我。显现在里面。那外面这一部分呢 就显现他的这个其他的这个神我所享受的这个对境 色声香味触啊 这些妙欲啊。快乐啊等等。像这样的话就是说在镜子的那一面呢，外面显现成他的这个。显现成这个其他的所享受的法。里面的这个一部分呢，就是神我。
所以说 神我和外面的法怎么连接呢，这通过大来连接的。通过大来连接的。所以像这样讲的时候呢，这个地方讲：
【 大或心从外面映出对境的影像、 由内显出神我的影像, 】
当然我们就是说理解是个比喻啊 真正是一面镜子放那呢。他不是一面真正的镜子放在那。他就是一个比喻。他就像明镜一样、透明的、或者说他就是一个连接的。里面是神我外面是这个影像。然后呢神我就通过这个连接呢来享受这个万法的。所以说由内显出神我的影像。
【因而它是士夫享受对境的连接纽带。】
【 从中三种功德得以增上,于是由大中出生三种慢, 】
那么从中呢，在这个当中，大当中呢，这三种功能都可以增上的，就说这样三种尘力暗，三者对增上，或者就是说可以增上的意思就是说，他们逐渐逐渐开始利用开始显现出来。于是由大中出现三种慢。首先是大中出现三种慢。
【即尘慢、 力慢与暗慢,】
【这三种慢算为一个。】
算为一个的意思就是在二十三谛当中，在二十三谛当中不是别别上三种的，二十三谛当中是算一个，就是慢。大当中显现慢。然后在这个里面呢，是怎么样显现其他法呢。
【 从第一种慢中产生声、 触、 味、 色、 香五唯, 】
首先呢，在这个，就说通过这样一种，第一种慢，那么第一种慢呢，前面讲尘慢嘛，那么通过这个尘慢当中呢，出现五唯。五唯就是平时我们所讲的五境，但他的名字叫五唯。平时我们这个五境的排列的顺序呢，色、身、香、味、触。但他的排列的顺序呢，第一个是声、第二个触、 第三个味、 第四个色、 第五个香，这样一种排列方式。然后从
【 五唯中出生虚空等五大种, 】
地、水、火、风、空。那么从五唯当中出现这个虚空的五大种。
【 次第具有一德至五德之间,故而是由这些因而安立为虚空等的,就像由颜色、 味道等而立为乳汁一样。 】
那么就是说是次第具有一德至五德，一德至五德呢就是身和虚空对应，身和虚空对应，这个是讲个例子啊。比如说呢，第一德呢，就次第具有的第一个德，就是声音是虚空的功德。像这样的话方面就是次第具有。一德呢，乃至于触啊等等和这个地水火风。下面都可以对照的，所以次第具有一德至五德之间。“故而是由这些因而安立为虚空等的”，通过声音等等等安立成虚空等。就像由颜色、 味道等而立为乳汁一样。所以说也是通过声、触、味等等安立虚空地水等的、这样一种五种功德。就前面为因而产生后面的果，所以说，就好像从颜色、味道安立为乳汁的这样的果一样。他也是从这样次第具有的一德至五德之间的排序。
【 从自高自大的力慢中产生十一根 】
从第二个慢当中，就力慢当中。力慢是自高自大。从这个力慢当中，他产生十一根。产生十一根呢，那么下面次第宣讲。
【 即眼、 耳、 鼻、 舌、 身五知根,自在言说的口 】
这个方面口，安立成一个根。因为就能够自在言说。然后呢：
【 如是授及取的手、 】
那么这个手呢，也是一个根，他可以授及其他的东西。也可以取这个东西。所以这个方面呢，就叫做这个授及取得手。然后
【 行走的足 】
足也是一个根，
【 排泄粪便的肛门 】
这算是一个根。
【 能生欲乐的私处 】
这个方面也算是一个根。这个叫做【为五作业根】，
【 再有驾驭一切的意根。 】
这个意根，也是驾驭一切，在其他有些注释当中讲，那么这个意根呢，他是这个加持五知根来了知，这样一种五境的。加持五知根了知五境。比如说呢，就说这个意根加持，眼耳鼻舌身五根，五知根后呢，就能了知色香声味触，这样种五种见。所以像这样的话，这个意根呢，他是这样一种驾驭一切，或者就说能够加持眼耳鼻舌身、五知根呢来了知、这样一种其余的五境的这样一种功用的、一种法，叫做意根。
【 暗慢作为尘慢与力慢的助伴。 】
就说其中的一个尘慢和力慢的各自有他这个所生的果，但暗慢呢，他没有所生的果。三慢当中、暗慢他没有所生的果。他只是作为尘慢和力慢的助伴。当尘慢在显现的时候，他就作帮助，力慢在显现的时候，他就作帮助，所以说暗慢的话，没一个单独的所生法，他只是作为二慢的助伴。
【如此结成境与有境的关系,】
那么境是什么呢？境是讲这些、就是说五唯啊、五大种啊等等，像这样的话，就叫做境。有境呢就是讲神我。神我通过这个方式啊，可以有了一种享受的、这样一种对境了，从这个方面开始享受对境以后就开始贪着对境。
【如同昆虫为棉所裹般漂泊于轮回之中。】
就好像昆虫为棉所裹，或者说大家能够接受的比喻呢，是春蚕作茧自缚，就好像这个春蚕他把自己、吐丝把自己包裹起来之后呢，像这样的话把自己包裹在里面了，所以就像这样一样，昆虫被棉所裹一样呢，漂泊于轮回之中，这个时候就显现了这个轮回。因为神我对于这样一种外境开始执著、开始耽着产生了烦恼，所以说开始流传轮回。这个方面就开始讲他们一种流传的次第了。然后，下面就是要讲他们怎么样，在数论派道当中，他怎么样获得解脱的方式呢，怎么样还灭呢。
【一旦认清了对境的过患而获得了向内一缘入定的禅定眼再来观看,结果令主物羞愧难当而收回了所有现象,这时,神我与对境一刀两断,逍遥自在而住,完全离开了束缚之因的对境而得解脱。】
那么就是说，一旦认清了对境的过患。那么这个对境的过患之前，还有个过程，就是相当于平时我们所讲的苏醒种姓的过程。那么就是说当这个神我、他漂泊轮回，漂泊了很长时间了，相当于我们说，漂泊的无数劫之后呢，终于有一天，这个神我开始有点厌烦了，有点厌倦了，就觉得怎么样，我就是老这样受这样一个外境的束缚呢，老是受这个外境的束缚，我不自在啊，像这样的，我耽着外面这样一种财物啊、耽着外面这样一种、其他一种欲啊等等，像这样的话，就说我是凭什么像这样的话，耽着这些一种流转，他就有一天获得了、生起了厌离。生起了厌离之后，就开始要修道了。就开始要修持这个道了、开始修道、开始入道了，开始入道之后呢，就要开始要修禅定。所以像这样呢，一旦认清对境的过患，认清对境的过患，就说是，无始以来，就因为贪着五欲、五始以来因为贪着五欲，开始流传轮回，开始认清对境的过患了。然后呢，就开始修法，最后呢，获得了像向内一缘入定的禅定眼，就相当于我们说获得了一种无漏的境界了。就说有一天呢，获得了一种禅定眼了，再来观看的时候呢，结果令主物羞愧难当，他就看到了，哦、实际上呢，这一切的现象，他来自于哪里呢，是来自于主物，都是这个主物变化出来的，都是这个主物的把戏。这个时候，就说一看的时候，发现这一切的现象都是主物幻变出来的时候呢，这个时候令主物羞愧难当，非常不好意思。像这样的话，这个主物就是一刹那之间就收回了所有的现象，然后呢和神我脱离。
那么这个时候，收回了所有现象，和神我脱离的时候，这个神我与对境一刀两断，逍遥自在而住。那么因为他以前流转的原因，是因为贪着五妙欲，贪着这样二十三谛、这样一个虚幻的现象，贪着虚幻现象的缘故呢，他又撕坏了自己的这样一种逍遥自在的自性，他开始贪着啊、往外奔求啊等等，像这样的话，他一旦获得，向内观的这个慧眼的时候，禅定眼的时候，就发现了一切呢都是虚妄的，我所贪着的这一切主物都是幻变的，这全都是无常啊、都是虚妄的自性，都不存在实有的。所以这个时候呢，主物不好意思，一下子就收回了所有现象，这个时候呢就和神我脱离开了。和神我脱离开后，神我和对境一刀两断，这个时候逍遥自在而住。完全离开了束缚之因的对境而得解脱，他就觉得束缚之因，就是对境，离开了对境、离开了束缚之因的对境就得以解脱。
所以说这个方面就可以看出来数论外道他是怎么样安立流转解啊、他的这样一种解脱的、这样一种原因的，他怎么样安立他的宗派的。从这个方面，当然我们就很明显地发现了最后还是有一个实实在在的东西，有一个实实在在的神我得到了解脱，就像一个人绳子松开了一样。这种得到解脱的方式确确实实是外道的特色。
那么下面全知麦彭仁波切对数论外道的观点做一个评论。
【这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物，意识误解为神我。】
那么也就是说这样一种数论派和唯识宗的有些地方有些相似。比如说他把阿赖耶误认为是主物，主物是一切显现的因。尤其是在数论外道当中，我们平时在破自身的时候也会讲到数论派。因为为什么呢？因为他的自身，一切二十三谛法在自性当中，在主物当中全部都是圆满具备的。所以他的身是自身，从这个方面也有讲的。
从这个方面讲的时候，主物当中包含了一切的二十三谛法，只是有一个现和不现的差别。那么唯识宗的阿赖耶里面也包含了一切的种子，一切现相的种子都是在阿赖耶识当中。所以像这样，从这个方面讲的时候有相似的地方，但是不是完全相同。
当然阿赖耶它是一种无常的法，主物是一种胜义恒常的法等等等等，有它的一个自身。阿赖耶呢就是说在有的地方不承许这个自身。这方面是这样，但是在某个角度来讲有相似、相同的地方。
然后把这个意识误解为神我。平时我们说这个神我他能够知足、能够起心动念、能够怎么怎么样，实际上就是把我们平时想的意识误解为神我了。
【主物的境界中出生现象的道理恰如从阿赖耶中出现识的道理一样】
那么从主物的境界当中产生二十三种现相的道理，就好像从阿赖耶识当中，阿赖耶当中出现识的道理，出现其余的七识，出现其余的这样的识所变现的万法，就像这个是一样的。
但还有一个差别就是阿赖耶识它是一种心识的自性，像这样的话他的主物是一种无情法的自性，这个也是有差别的。
【再细致地说，这一派的宗义与假相唯识最为接近。】
那么就再细致地讲一下的话，数论派的宗义和假相唯识宗的宗义是最为接近的。那么最为接近不是完全相同，就比较相同，比较相似。是这样的。
那么就是说我们的假相唯识宗教些什么呢？像这样一切的外面的现相不是心，也不是离开心之外的一个东西。那么我们再看神我和他所享受的外境来讲也是这样的。他不是心，当然不是心，因为是主物幻变的。但是离开心之后好像也没有办法安立，它就是一个大作连接嘛，大做连接连接之后，神我好像就是说是一无一体的方式去享受，所以像这样也好像不是离开心之外单独有个成立的。从这个方面有点相似，不是说方方面面都相似，所以说和我们假相唯识宗最为接近。最为接近的意思就是这样的。
【在外道之中，可算是最好不过的宗派。】
麦彭仁波切就是说在所有的外道当中这个数论外道的宗派应该算是最好的。
【而且仅仅就它自宗的角度而言，也有耐人寻味的可贵之处。】
而且仅仅是从它自宗的角度来看的时候，也有耐人寻味的可贵之处，比如说前面所讲到的他的这个苏醒种姓的过程。苏醒种姓的过程也是因为对外境产生了极其强烈的厌离心，产生了很强的厌离心之后想要从这个当中，从这种束缚当中脱离出来，想要解脱出来。所以像这样开始修道、修禅定，开始累积资粮，或者乃至于，他们的观点就是一切从主物当中幻变，最后又完全融入到主物当中。相当于就说是一切融入到法界当中等等。就是这样的一种问题。所以说从他们的角度来讲也有耐人寻味的可贵之处的。当然虽然有可贵之处，并不代表他就有解脱道，只不过是在安立的宗派当中，他的逻辑性或者他安立的有些说是要修善法，或就是说要生厌离心等等，从这个角度来讲的确还是有可贵之处的。
但是你说有没有解脱道呢？你只要没有打破神我，你没有认知到流转的因是俱生我，像这样的话就说是永远无法解脱的，解脱不了，因为是有我宗。有我宗的话，没有办法获得解脱。一切轮回的根源就来自于俱生我。但是就是说这个数论外道、乃至于还没有认识到流转的根本是什么，所以说在这个当中要获得解脱道是非常困难的。所以说有相似的地方，不一定就是真正的解脱道。
【作者针对追随数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点（进行破斥道：）。】
那么这个问题很重要的。像这样一切对境具有三德，对方就认为一切对境具有三德，那么这个怎么理解呢？就是说一切的对境，一切的粗大的法，比如瓶子、柱子这些一切的法都是自性幻变的。自性就是说，自性呢永远不离开三德的，自性永远离不开喜暗三德，自性永远离不开喜暗三德，而这些粗大的法都是自性的幻变。所以说我们就知道每一个法上面都具有三德，每一个对境上面都具备三德。就是这个含义。
就好像前面打比喻讲的时候，泥罐，或就是说泥人它都是泥土作为因而显现的，这个泥土就是自性。泥土捏成的行相这个叫做现相。所以说你这个现相没有离开泥土单独存在，只不过泥土变了个形状，泥土变了个形状而已。
所以说同样的道理，自性是一切显现的因。只不过是自性变了个样子。以前自性是喜暗三德平衡的状态，很难认识的，很微细的。但是后面三德一不平衡之后，自性就幻变成了现在我们看到的山河大地的这种情况。
但实际上他的意思就是这个也是三德，这个也是三德的自性，所以说在这个一切法当中都具有三德。那么我们把这个抓住之后再观察、再破斥的时候就比较容易了，这个相当于是一个核心的观点。那么针对这种观点进行破斥：
【承许作为力等三德本性的声、所触等一切现象为所缘境的对方所承许的观点。】
就是说对方承许了作为力等的，就是说承认尘力暗作为三德本性，就是说以三德本性作为因缘显现的声音、所触，这些声音、所触都是属于他们的这些二十三谛法。比如说这些五唯啊，像这样的法就是说声、所触是五唯当中所包，还有其他的法。
【一切的现相为所缘境的，对方所承许的观点，具有独一无二外境现相的识存在也是绝不合理的，】
那么就是说跟随你们的观点观察的时候，有没有具有一个独一无二的外境现相的识。就是了知独一无二外境现相的识，比如这个神我，这个神我是独一无二，这个识存不存在，这个绝对不合理。
【因为对方承认具有三种功德自性的现境之故。】
因为对方承许这个现境，就是说你的对境它具有三种功德，你自己是因，很明显的承许了，每一个对境当中都具有三德，所以说你的这个心识，能缘的心识怎么可能是独一无二的呢？还是和前面我们的总的原则，前面我们讲的总的原则的时候，有境和对境的关系，你把这个问题搞清楚之后，后面很多很多问题破的时候都是从这里破的。
【这一观点中，一切对境决定具有三种功德的自性，所缘为三、能缘是一显然不合理。】
所以在这一观点当中呢，一切外境绝对都具有三种功德的自性。所以说对境绝对不可能是唯一的，所缘至少是三个自性。然后能缘是一个自性，这个显得不合理。所以说如果你的所缘为三，能缘也应该是三。所以说，如果能缘是三的话，那么所谓的能缘的心识独一无二的观点，独一无二的心识这一点就显得不合理了。
所以从这个方面也是，一方面是把他实际的心识破掉了，一方面是附带也把他的神我，把他所谓的这个唯一确定常有的神我的这个观点也附带做破斥了。
今天讲到这个地方。