第 67 课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言》。那么在以上都已经讲完了在胜义谛当中一切有实法不存在的道理，那么今天在讲的是认清二谛当中第二个大的科判，叫宣说世俗中有实法存在。
实际上就说在宣说胜义谛当中不存在和宣说世俗谛当中有实法存在，只不过是一个法的两个侧面而已。也就是说，平时我们在学法的过程当中一般的众生对一切万法或者有一点了知或者根本不了知，但不管怎么样，一切显现的一切有实法，它在显现的时候这种存在它也是一种单纯的显现而已。它并不是说它存在的缘故，应该是实有的，它没有这样一种自性，所以说我们就说从这个角度来讲它胜义谛当中它是一种不存在的。
那么胜义谛当中不存在它的本体，或者说胜义谛当中不存在它的这样一种自性。那么在名言谛当中这个法到底如何显现呢？名言谛当中这个有实法可以说是存在的，尤其是在讲《中观庄严论》这个论典当中的时候，它就把胜义谛和世俗谛分的比较清楚。胜义谛当中可以说是完全不存在，前面通过破一和破多，破实一和破实多的方式已经抉择了一切万法是完全都没有丝毫的自性存在的本体。
那么讲完这一大块之后，我们要开始讲第二大块：宣说世俗中有实法存在。
那么世俗谛当中这个有实法存在也就只能是说在没有经观察的这样一种前提之下，它有这样一种这样显现，那么都是显现了一种它的作用。所以说这样一种显现和作用，它也根本没有自性的，如梦如幻的一种本体。所以说要讲世俗谛当中这个法存在的道理分二： 第一是认清显现许实空之世俗；第二是分析彼世俗之自性而宣说。
那么第一个科判就是认清显现许实空之世俗，那么就是说显现但是它完全没有本体，显现许实空的这个世俗首先要认清它的这个世俗的本体。到底是怎么样的本体呢？这种世俗它显是显现，但是它没有自性，这个叫显现许实空。那么这个“许”字以前上师也讲这个“许”字而已，显现而已但是它是一种实空的自性，显现但是它是没有本体的。
那么在这个当中，一个是显现，一个是它的实空。那么本来讲有的时候我们说显现但是它空性的，这个到底是世俗还是胜义呢？关键的问题就是说，我们要把重点放在显现上面呢？还是实空上面？那么如果是把重点放在空当中呢？那就可以说是靠近胜义谛了，胜义谛的这样一种观察方式；那么如果把重点放在显现这个侧面呢？实际上就是讲世俗，只有从这去分析，否则的话就说世俗谛和胜义谛本来就是一个本体，究竟来讲它是一味的。所以说如果不把重点要不然放在显现上面认定是世俗，把重点放在空性上面认定是胜义的话，那实际上就是对它的这个法的本体来讲，它的法在显现的当下本来就是空的，所以说实际上我们很难去认知。
那么就是说，我们把重点放在显现和重点放在实空上面，实际上也能从一个侧面来了知。哦，世俗谛到底是怎么回事，胜义谛到底是哪个方面来哪个重点来讲的。只有重点的不同，实际它的本体上面是没有什么不同的。那么第二个问题分析世俗的自性，就分析这种世俗就说显现而已这种实空的世俗的自性，然后开始宣讲世俗的本体的。
第一个科判就讲认清显现许实空之世俗，颂词讲到：
故此等实法，持唯世俗相，
若许此体有，我能奈彼何？。
“故此等实法”这个“故”字就说主要承接前面的含义，前面已经通过很大的篇幅实际上已经宣讲一切万法它都是离实一和实多的缘故，是无自性的。通过观察了这样之后，“故此等实法，持唯世俗相”。所以说此等实法就说在我们面前所显现的这些有实法，这些柱子、瓶子等等这些有实法持唯世俗相。它就只受持一种唯一的世俗的显现，只是一种世俗的显现而已，它根本没有一个实有的自性，它只是一种如梦如幻的像，所以叫做持唯世俗相。它显现的时候没有一个本体，只是一个世俗的显现的行相而已。
“若许此体有，我能奈彼何？”也就是说前面两句讲到一切万法的世俗相就是这样的，它只是持一种唯一的世俗的显现的像而已，根本就不存在实有的法。那么在这样前提之下，如果有些众生不承认这个世俗它只是一种显现而已。“若许此体有”如果把这样一种显现的法认为这个是本体有的，这个是有自性的它是实有的，静命论师说“我能奈彼何？”我能够对他怎么样呢？我就说宣讲很多破斥的方式，对他来讲起不到任何作用。但是一切万法的这个本体实际上是如梦如幻的缘故，一切万法的世俗相本来无实有的缘故，还是不能够跟随这样一种凡愚的分别心去安立。
“若许此体有，我能奈彼何”一方面就是说，一切万法都给你讲这么清楚，本来就是如梦如幻本来就是不存在实有的。如果在这样一种前提之下，你还是说跟随你自己的分别心还认定说这个万法就是有的，这个是世俗的显现。比如说我们现在面前这个瓶子、柱子、桌子，这些书本等等，我们认为这些东西还是有的。静命论师说那么如果你这样的固执己见的话，现在来讲没办法拿你怎么样，但是一切万法的本性并不能够因为你认为怎么样它就变成怎么样，实际上并不是这样的，只能说明我们的心它并不可靠。
有的时候我们认为这个法它应该是这样，应该是那样的，实际上从这个语气的语义来看的时候，实际上就是说你可以这样认识，但是你这样认识万法不会这样转变的。认清显现许实空的世俗的意思就是说，一切万法在显现的时候实际上并没有实有。为什么呢？因为它在胜义谛当中有离一离多的缘故，它在胜义谛当中离一离多所以说它世俗的相绝对不可能是实有的。这个问题就牵扯到了如今我们现在所感触到的，所执著到的我们的身体、我们的心，或者就是说平时我们看到的这些财务、物资，一切的一切实际上正在显现的当下全都是受持的一个唯一的世俗相而已，根本不存在实有。这个方面就是我们学习这个科判它主要最后要掌握的一个关键的问题。
【无论是一体还是多体都同样经不起观察，因而此等一切有实法好似虚幻的马象等一样仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。】
那么这个是讲这个颂词的第一句和第二句。在解释颂词第一句、第二句的时候无论是一体还是多体都同样经不起观察。前面已经讲过了它的这个总的原则，一切万法如果它存在实有的自性的话，只能在两种情况当中存在实有，一个是一体，一个是多体。
那么如果你这个法是实有存在的，要不是一体的，那么就是多体的。但是前面通过很广泛的这个观察，已经对一切万法的一体和多体都已经做了详尽的破斥了。所以说，这个地方讲无论是一体也好还是多体也好，都同样经不起胜义谛的观察。通过离一多因来观察的时候，全部都完全能够破斥掉。
因而此等一切有实法，就说是不管是真正存在的这些柱子、瓶子也好，还是在我们脑海当中浮现出来这种概念也好，这一切有实法都好似虚幻的马象等一样。那么就是幻术师他通过念咒语加持木块、石块的时候，就显现出一个象马的行相，一切万法都像这个虚幻的马象一样，仅持受未经观察似喜存在。
“未经观察似喜存在”意思就是说，没有经过胜义理论的详尽观察，就说以这个显现如果是实有的，那么到底是一呢还是多呢？这个方面就叫做详尽观察。那么就是说但是我们不通过离一多因对这个法进行详尽观察，在不经过详尽观察的时候似喜存在。
“似喜存在”就是说似乎很欢喜的认为它是存在的。一般的人认为这些法是存在的，认为这个法存在他就有一种欢喜心。所以说这个方面的语气，就是似喜存在。实际上这个意思就是说似乎存在的法，但一般的社会上的人或一般的没学佛法的人之前，就认为这些法都是存在的。所以这个叫做似喜存在。
那么就是说一切的有实法，实际上就像虚幻的象马一样，仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。那么就是如果说它存在也是在没有经过胜义理论观察的前提之下，似乎欢喜的存在而已。实际情况根本就不存在一个实有的自性，我们就说看到这个柱子，认为这个柱子就是实有的，实际上有没有这样一种法相？根本没有这种法相，它是根本没有观察的情况之下一种显现而已，一观察就根本没有它的本体存在的。
【假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相，而似现的本性或本体实际存在，那么我破斥又能对他起到什么作用呢？】
颂词的后两句，那么假设认为这一切的有实法并不是像前两句所讲的一样，唯一执受世俗显现幻化象马一样的一种虚幻的法相，而示现的本性似乎是实际存在的。那么就示现的本性或者说是示现的本体它实际上是实际存在自性的还是这样认为的，那么我破斥又能对他起到什么作用呢？那么前面对于这一切万法的本体已经做了详尽观察离一离多的缘故呢，他根本不是一个完全本体存在的法。
那么前面破斥了很多了，那么现在你如果还认为这个法就是一种实体存在的法的话，那么前面的破斥对他没有起什么作用，他相续当中这样一种实有的执著的还是没有受到伤害的。所以说从这个角度来讲还是应该重新的或者再再对于前面离一和离多的观点呢进行详细深入的观察，最后打破相续当中实有的概念的这样一种作用，那么这以上就是讲完了颂词的含义，下面是展开宣讲一下他的这个意义。
【有实法的法性即是指他自身的本相，而不会因为他人的承许而有丝毫改变。】
这个是总的原则非常关键的一个问题。那么实际上有实法的这个法性呢就是指他自身的本相。那不管怎么样呢就说一切万法一切有实法的法性，当他这个法在生成的时候呢他的法性可以说从显现上来讲，当他的这个法生成的时候他的法性就是如是如是已经俱备了、已经安住了。
就是这个法性就是指他自身的这个本相，那么自身的本相呢不会因为他人的承许而有丝毫的改变。那么其他人说我承许这个法是实有的，或者有些人说我承许这个法是根本没有的，是断灭的。但是呢你不管是这样承许或者那样承许这个有实法的法相他根本就不变化。也就是说你如果是认为他有呢他也不会真正的变为实有，你如果认为他没有呢，他也不会变成断无。那么一切有实法的法性本来就是空而现，现而空的这样本体，所以有实法的法性就是这样，自身的本性，任何人呢不会因为任何人得承许而有丝毫的改变。
【例如倘若虚幻的马象之相，如同显现一样成立马象不能安立出它是假的，】
打个比喻讲呢这个虚幻的马象，那么虚幻的马象当我们不了之内情的时候，我们就会认为这样一种虚幻的马象，它就是一种真的马象。幻术师在表演这样一种节目的时候呢，他从木块和石块当中变现出这样马象的行相。那么如果了知内情的人或者说幻术师本身呢他就知道这样一种马象只是有一种马象的行相，没有一个马象的实质。但是外面的观众就认为这样幻化的马象，一方面有马象的行相，但是也是具有马象的实质，就像看电影一样。
看电影在荧幕上的这样一种马象呢实际上是什么呢？他只是很多很多的光影而已，很多光点组合而已。但是看电影的时候如果已经投入到这样一种角色当中去的时候呢，完全被这个剧情吸引住的时候呢，他会不会认为这个是虚假的马象呢？他不会认为。他觉得真正的一个人骑在马上在跑，而且上面还在打仗。
所以像这样讲的时候就完全认为这个是真实的，众生执著这些马象的时候，众生在执著这样一种柱子、瓶子的时候也就是和这个是一模一样的。本来只是一种显现而已，但是不了之他的实质的时候呢，认为他就是实实在在的东西，而且通过这样一种实实在在的东西产生了你我的分别，产生了贪嗔的分别，然后就产生了很多很多的矛盾啦、争论啦，这方面的问题就是逐渐逐渐出现了。完全就是因为他不了知他的实质，如果了知了实质那么就无所谓。
比如说你在看电影的时候完全是了知，哦这些都是虚假的一种相。所以说哪一方胜利也好，哪一方失败也好，像这样哭也好，笑也好，对你来讲没有什么真正能够产生执著的。那么产生执著就是被他吸引之后产生一种他的确存在的一种本体，认为这一切都是有的。所以说我们就可以发现了，我们产生的这个贪嗔，产生的这样一种执著实际上都是来自于对这个法的本身没有了知他的本性，了知他的本性无实有的话，实际上根本不可能跟随他去转变的。
所以说呢倘若虚幻的象马之相如同显现一样成立马象。那么就说犹如显现而成立马象这句话的意思呢就是本来虚幻的马象只是一种虚幻的相而已，但如果我们认为这样一种马象的相如同显现一样，就好像显现的马象成立一个真实的马象。后面这个成立马象就是似乎是一种真实的马象了，那不可能说他是假的因为他已经是象显现一样成立真实的马象，所以说这个虚幻的马象不可能是假的马象了。
【如云，无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世诸法之持法性本来就如是安住。】
这个是《缘起经》，这个来自于《缘起经》。在《缘起经》这部经典当中呢就是使用这样的教证，也就是说无论诸佛出有坏，出现在世间也好，还是说没有出现在世间也好，一切诸法的法性本来就是这样安住的。
那么这一个经典呢他可以从不同的层次来解释，那么如果从世俗 的层次来解释的话，那么此法的法性可以安立成世俗的法性。比如说水的法性是一种潮湿的；火的法性是一种热的；糖的法性是一种甜的，等等等等。象这样的话就说佛出世、佛不出世，反正呢一切诸法的法性呢他因缘，缘起和合而显现的这样一种法的法性，本来就是如是安住的，所以这个方面是从世俗的法性是这样讲的。
我们现在生活在世间当中跟随某种特定的缘起规律，所以说现在我们的世间呢我们的人呢想法或者其他的这些食用的食物或者衣服等等，他都有一种各自的法性。各自的法性在他生成的时候呢就已经俱备了，所以说佛出世、佛不出世，反正这个法性就是这样安住的。
那么进一步再观察这个法性的时候可以了知一切万法这个胜义的法性，胜义的法性就是空性的。就说佛出世也好、佛不出世也好，一切万法的法性，就是说一切万法本空的这个道理本来如是安住。只不过佛出世发现了这个真理，发现了一切万法现而空，空而现的这个道理，然后给众生宣说而已，只是这个。
所以并不是佛出世之后呢改变了法，把一切法改变了怎么样并不是这样的，一切万法本来就是这样安住的，但是呢众生因为相续当中有这个无明愚痴的缘故没有发现这个道理，所以就开始随着虚妄的相而开始奔波了。那么如果你发现了之后呢你就会打破一切的执著，从这样一种迷惑当中解脱出来，这个方面就是讲空性这一部分的法性。
那么如果在进一步的讲的时候呢，法性可以理解成这样一种光明的自性。那么就说一切万法的这样一种法性呢不管佛出世也好、佛不出世也好反正一切万法这样如来藏的本体呢就是这样如是如是存在的，所以这个法性可以从不同的层次来了知。
总而言之呢就说是一切万法的法性都是这样的，当他缘起显现的时候呢，他的缘起的相也好、空性的相也好或者光明的相也好，不管怎么样，他都是如是如是安住的。这一句话这个教证的意思主要是针对前面这个这个话，有色法的这个法性就是指他自身的本性，而不会因为他人的承许而有丝毫的改变，就是这样的主要是对照这个问题。
所以像这样我们就说是为什么说修法的时候你的分别心不要去改造什么，你不要去想什么，如果你去想的话就错了。为什么呢？因为一切万法并不是你的分别心能够去想到的，并不是真正的原意能够表达的。所以学法主要就是认知一切的法性哦原来如是的寂灭，本来一切万法就是如是如是寂灭的。
我们学习中观、学习波若主要升起一个正见就是一切万法本来就是离戏的。当我们通过学法了知他本来离戏的时候呢，在修法的时候，打坐的时候，我们就要有意识的或者说无意识的方面靠近这个实相。为什么哦一切都不要分别呢，一切都不要作意，如果你有了这样一种定解之后呢就了知了为什么不要作意呢？因为一切万法的本相没有什么可作意的，如果你一想就错误了。所以说他必须要熄灭你这种分别心，熄灭分别心之后，无可熄灭的时候这个时候就和法性会相应的。所以说一切万法的本性如是安住你不需要去造作什么所以说他这个修法的时候越往上修越往上层走的时候他越是无勤做的，他原因也是这样。
【万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变，如果心与事物的本相相符合才是真正的心境一致】
那么万法的本相呢绝不会因为心如何如何去安立他就如是如是去改变。万法的本相不会这样去改变的，我们认为改变的只是我们的心在改变而已，实际上一切万法的本性不会因为我们的心怎么去安立他就有所改变。
那么因为这个心呢他有的时候是符合实相的，有的时候是不符合实相的。而万法的本相呢他不会因为你的心，你喜欢这样去分别他就变成这样你喜欢那样去分别他就变成那样，实际上一切万法的本相不会这样改变的，不会因为心的安立而改变的。
那么如果心与事物的本相相符合，那么这个就叫做心境一致。事物的本相比如说本来就是离戏的，那么现在我的心安住在这样一种本来离戏当中，这个就是说心和事物的本相相符合了，这个时候叫做心境一致。什么时候达到心境一致？比如说菩萨入定的时候，一切万法本来离戏，菩萨入根本慧定的时候，他离开了二取的这种智慧，这种心的智慧就和他的事物的本相完全符合了，这个时候叫做心境一致。
佛的境界、一切万法的本相，本来如实如实的光明和空性无二的，佛完全安立在这个境界。佛的心、佛的智慧和本相的事物完全符合了，这个叫做真正的心境一致。我们在讲二谛的时候（两种二谛），其中一种就是实相现相二谛，像实相现相二谛实际就是完全心境一致的这种观点。
所以说像这样讲的时候，希望通过学习了知一切万法的本性到底是怎么样的，了知完之后要让我们的心去和这个本性符合，要安住他。不是说因为有一个实实在在的心去安住一个实实在在的实相，没有这种安住的方式。实际上我们的心本身正在显现的时候这个心的本身就是本来离戏的。怎么去安住呢？就通过修习，比如说《中观》的四不境界，让我们的心的执著方式由粗变细，然后由细变无，就这样一种方式。
那么就说是如果我们的心不再思维的时候，不再去分辨的时候，这个时候就和实相它一种相应了。所以说不是两个东西去相合，而是我们的心本身是具备一种寂灭相的。现在我们要通过某种技巧，修持某种方法，让我们的心寂灭下来，让我们的心还原到本来状态，这个就叫做修法，这个就叫做和实相相应。所以我们学习《中观》首先要了知，一切万法是离戏的，第二步学完之后要去通过某种技巧或者佛菩萨教给我们的某种方式，止观也好，禅定也好，或者胜观也好，或者念佛也好，或者持戒也好，通过这个方法让我们的心和实相达成无二。这个方面就说他的一种这个首先是见、修和行果的过程。
【假设心与事物的本相格格不入，那么纵然如何观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益，而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。】
“假设心和事物的本相格格不入”，就说事物的本相本来是寂灭的。但是我们的心处在或者执著有或者执著无、或者执著是、或者执著非，处在有无、是非或者这个状态当中，这个时候我们的心和事物就格格不入、不相符合了。
那么在这样的前提之下，不管怎么样去分别怎么样去观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益。你不了知事物的本性，怎么样去分别、怎么样去观察，这个自己的心都会成为颠倒分别的对境的增益而已，增加一些分别念而已，实际上并不能够真正的靠近实相。
“而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的，”那么这个对境不管你的心怎么分别，但是这个对境不会跟随人们的意愿而安立。你不会认为我觉得应该是实有的，这个法性应该是实有的，变成实有。这个法性不会认为你喜欢实有他就变成实有的，并不是这样的，从这个方面就讲的很清楚了。
【因此，如果是未被他改变自本体的真相，则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征，谁也不能使之背其道而行，为此称为无铁钩或离铁钩，】
所以说呢，如果没有被其他所改变的自本体的真相，比如说瓶子他的真相，我们的身体的这样一种真相，我们的心的这个真相。他实际上我们可以去分别很多，但是我们的这个很多很多这个分别并不能改变他。
比如说，虚空他本来是一种清净的本体。那么在虚空当中浮现了很多云，浮现了白云、浮现了黑云，有的时候还会浮现一些彩云，出现一些彩虹之类的东西。那么出现这么多好的东西或者不好的物品的时候，虚空会不会因为这些云的改变而改变呢？你这个云尽管变化成各种各样的行相，但是对虚空的本身来讲，没有丝毫的影响的。
那么同样的道理就说是我们的心对于这个柱子也好，对于瓶子也好，对于一切万法你可以认为他是有的，也可以认为他是没有的。我们说出现了三百六十种外道，每一种外道都有他不同的观点，每一种外道对于这个实相都有他解释的方式。内道当中也出现了很多很多宗派，但是出现这么多宗派。当这些内外道的观点在解释这个法性的时候，这个法性本身有没有变化？法性本身没有变化。不会因为外道执著神我，或者外道执著一个什么东西，内道当中执著有一个这样一个心识也好，或者微尘也好，实际上一切万法的本性他不会改变的。
在这么多宗派当中，只有少数的宗派能够真正的相合于他的实相。比如说中观宗或者密宗当中的大圆满的观点。这些观点能够相合于实相。所以在这些道当中（有些是邪道），邪道的话完全没办法证悟。有些是正道当中不了义的观点，所以能够证悟一部分的法性的，这个方面出现了很多很多种不同的宗义。
这在前面讲中观总义的时候也讲过这些问题了。所以说这个对境这个法性不会因为人们的意愿而改变的。他是未被他改变自本体这个真相的，那么就是这样的。如果是未被他改变自本体的真相，则对于那一有实法的法性。那对于这个瓶子柱子的法性也好，或者自身的本相也好，或者他的自性也好。有些自身据为己有的特征，但这个方面我们一方面是说世俗谛本身有他的特征了，一方面讲的话胜义谛的空性。这个世俗法显现的当下无实有的特征，或者只是一种假立显现的这种特征，谁也不能够背其道而行。
比如说这个法、世俗的法，有实法，他只是唯世俗的显现，我们认定这个就是世俗的法相。谁能够改变这个法呢？谁能够让唯识宗显现让他变成实有呢？很多人想把他变成实有，很多人想把他安立成实有，但是不管怎么安立都没办法变成实有。因为如果你真正的通过宗派的观点把柱子也好瓶子也好，安立成实有了，如果真正变成实有中观宗的观察你这个实有是不是真的实有，你观察的时候，实有要么就是一，要么就是多，一分析的时候全部会破掉。所以他花费很多精力建起来的实有的观点，一经观察马上就被摧毁掉的话，这个不是真正的实有。所以说一切万法还是没有改变掉，还是只是一种唯世俗的显现而已，只是一种唯一的幻化显现而已。所以谁都没办法让他背其道而行之，为此称为无铁钩或离铁钩。
这个也就是再再宣讲过的问题，你这个观点是不是一个真实的观点，关键就是看第一，符不符合胜义谛的实性；第二，符不符合世俗谛的实性。那么如果你的观点既不符合胜义谛，又不符合世俗谛，那么实际上你这个观点不是一个了义的观点。就说真正安立的时候，相似的观点他总会出现这个问题，就说观察来观察去，最后观察的结论就说既不符合胜义谛，也不符合世俗谛。那么中观宗的这些了义的观点，既符合胜义谛，也符合世俗谛，就是这样的。
因为胜义和世俗二者本来就是紧密相连的。所以你把世俗的相安立准了，你的胜义的相肯定是准的。那么你把这个胜义谛的相安立对了，你的世俗的相肯定是对的，就是这样的。所以如果你安立世俗的时候加了这些成实的鉴别啊，加了这些实有的东西进去。这时候加进去之后，你的世俗也是不正确了，你安立了这个胜义谛也就不正确。
所以我们从宗派看起来的时候，比如说自续派，自续派他就是观待于唯识宗，观待于其他的宗派来讲，已经是很高的宗派了。但是我们最后观察下来之后，胜义谛的单空，这个胜义谛的单空也不符合胜义谛的相。后面世俗谛的显现也不符合于世俗的相，真正严格观察起来就是这样。那唯识宗观察下去的时候，经部宗、有部宗一些外道的观点全部观察下去的时候都具备这个特点。真正的中观应成派观点呢，胜义谛离四边八戏，非常符合于胜义的相。名言谛当中如梦如幻的显现也很符合于名言谛的相。所以像这样讲的时候你的宗派如果是真正的了义的宗派的话，他一定是经得起观察的，肯定是正确无误的。所以像这样也是在说明，真正的宗派一定是符合于世俗的本体的。“为此称为无铁钩或离铁钩。”下面就解释什么叫铁钩。什么叫做无铁钩。
【其中“铁钩”是指能取，也就是说，（法相）不可能被随心所欲安住的铁钩捉住的意思。】
那么所谓的铁钩就是讲能取，就是讲我们的心，这个能取就是心的意思。那么也就是说无铁钩或者离铁钩就是这个一切万法的法相，他不会被我们的心而改变。不可能被我们随心所欲的心的铁钩所捉住。比如说外面的柱子和瓶子的相。我们的心想要把他变成符合我的东西，这个时候我就说这个柱子、这个瓶子他是实有的，他是实有的一个东西，他是具备怎么怎么特征的一个东西，他就想把外境的这个东西变成我喜欢的这种状态，你可以这样安立。但是呢你虽然这样安立之后，观察完之后，这个法相还是没变，你虽然说用了很多理论说这是一种实实在在的东西，但是最后一观察的时候呢，这个外境的柱子还是没有被你的心所捉住，没有被你的心的铁钩所捉住，没有改变，最后一观察还是幻化，仍然是幻化，所以叫做离铁钩，这个叫做无铁钩的意思就是这样子。
【譬如，对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。】
针对世俗的角度来讲，针对人的侧面来讲、大多数的众生来讲，这个火性就是热性的。那么对于火是热性这一点谁也没办法建立其不是热性。你要通过怎么样的一种建立也好，比量也好，通过怎么样的建立这个火不是热性，很难建立起来。所以通过这样观察以后，一切万法世俗的显现呢，它就是这样一种幻化相，谁也没办法把它变成这样一种实实在在的相，谁都没办法改变的。
【颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在，】
那么说颂词中有一个唯世俗，说持唯世俗相，那么说持唯世俗相就是说守持唯有的世俗相。这个语义是说受持真的本体，这个本体就有两种，一种是真的本体，一种是假的本体。那么这个时候所谓的持唯世俗相好像是守持一种本体，那么所守持的本体是真假两种当中的假的本体，说是受持一种假的本体，假立的本体。假立的本体它是一种有显现啦，或者它的特征它的作用，这个叫做假的本体。而真实的本体成实中永不存在的，可不可以守持一个真实的一种世俗的本体呢？真实的世俗本体永远找不到。因为世俗本身就是一种假立的意思，不可能是一种真实，真实就不可能是世俗相了，下面还要讲这个问题。
【这显然是在否定“真”，】
所以说持为世俗相这一个语气它是在否定这个世俗有一种真实的本体，所以说这显然是在否定真的意思。
【虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”，但这是由于藏文中漏缺了前加字，因而实属文字上的错误，在极古老的所有经函中都是“此体”，需要唯一遵循于此。】
这个地方附带讲一个，这个方面有一个错字。就是麦彭仁波切说有些书当中就说见到有将“此体”写成“此等”，我们在颂词当中是“此体”但有些藏文书当中写成“此等”。麦彭仁波切说这个是什么原因呢？因为写成“此等”是在藏文当中漏缺了前加字。
前加字就相当于我们有些字当中的偏旁部首，汉字当中的偏旁部首，如果你的偏旁部首齐全，那么它就是另外一个字，如果你少了一个偏旁部首，它就成另外一个字了。此处的前加字的意思就是这样，藏文当中的拼音文字，有的时候多一个前加字就相当于我们多一个偏旁部首，它的字就完全不一样了，就变成另外一个字了。像这样的话就主要是说明这样一个问题，而此处的文字错误，但是极古老的所有经函中都是“此体”，所以这个方面麦彭仁波切做了纠正，应该按照“此体”来解释，所以需要唯一遵循于此。
【尽管有人解释说后两句不破名言量成，但一般来说，在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立，并能破胜义成实，这正是自续派的主要所立。】
那么有些人在解释后两句的时候，也就是说在解释后两句的时候，那么就把这后两句解释成就是不破名言量成。那么我们看这后两句的时候呢，“若许此体有，我能奈彼何？”那么有些宗派、有些人在解释后两句的时候，实际上静命论师在《中观庄严论》中不破名言量成，他就说名言量成是有的。比如说：柱子的体柱子不可空，这个方面的法就说不破名言量成，他就说是，若许此体有，我能奈彼何？这句话的意思就是谁能让这个名言量成是可以安立的，柱子和瓶子的这个本体是应该有的，就说如果你承许这个的话，静命论师就说我也承许，我能奈彼何？就说我也承许这个意思，这是这样解释的，他就解释后两句是不破名言量成的意思。
麦彭仁波切发表他的观点：“但一般来说，在讲相似胜义的场合里”，相似胜义，就相当于分开二谛，分开二谛就世俗有胜义无。那么在讲相似胜义的场合当中，世俗的自相依名言量可成立。世俗有胜义无，那么在讲世俗时候呢，那么这样一种世俗的自相通过名言量可以成立。
并能破胜义成实，而且就说能够破掉胜义成实，就是说空无成实的观点。因为是世俗有胜义无的原因，一本体，一反体。所以说胜义成实，你认为这样一种胜义是实有的，这个方面也可以通过这方面去安立、去破掉。
这就是自续派的主要所立。胜义成实的意思就说，名言量成，世俗有胜义无，世俗当中成立只是在世俗当中成立，胜义当中是不成立的，胜义当中是没有成实的。所以在讲二谛的时候加了成实的鉴别，就说成实的法在胜义当中是没有的，所以说并能破胜义成实，这个只是自续派所立。
【因此，不破名言量成虽然是真实的，但此处颂词的意义如此解释实在不妥当，关于欠妥之处不再广说。】
那么这个说是自续派主要所立，所以说如果是在讲自续派分二谛的时候呢，你说不破名言量成是可以安立的。但是不能够安立在这个颂词当中，你可以说自续派不破这样一种名言量成的话，就说他有他安立的地方，但是这个地方讲了：若许此体有，我能奈彼何？从这句的语义来看的时候呢，一切万法的世俗相本来就是一种幻化的，但是如果你认为这样一种世俗相是实有的，静命论师说我能奈彼何？我能拿你怎么样呢？你如果一定要这样认为，我也拿你没办法。所以说他的语气当中，实际上一切万法不应该是实有的，如果你一定要固持己见，认为这个有，我也暂时拿你没办法，所以不能够按照前面这个宗派，前面有些人解释的那样，把这个解释成不破名言量成，实际上应该解释成前面麦彭仁波切解释的含义，所以关于欠妥之外不再广说了。
【这一偈颂意义重大并且极其深奥，因而有许多需要说明之处，但概括而言，所谓的“故”与“唯”，有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。】
那么这个颂词在意义上面有很重大的意义，而且很深奥的。如果把这个颂词理解好之后，实际上对于世俗和胜义二者之间的这样一种关键之处就可以搞清楚了。因为我们学习中观的时候，在学习二谛的时候，总是有一个概念在这里，在我们心里面。就是说世俗和胜义，它好像是两个不同的法，有一个东西叫世俗，有一个东西叫胜义，现是现，空是空，这样一种概念如果对于中观宗的含义如果没有深入的定解的话，还总是认为它二者是分开的。
所以如果能够把这个颂词的意义搞清楚的话，实际上就已经说明了这个世俗，唯世俗相为什么说是唯世俗相呢？为什么只是持世俗相呢？不经观察的时候世俗相呢？实际上因为它本来就是空性的。本来空性的缘故，才能够持为世俗相。所以这个方面就说世俗的本身，如果我们如果我们能够非常正确的认知，这个世俗的相，也就能够认知胜义的相，世俗的相和胜义的相，只是一个本体的两个侧面而已。如果你能够准确的认知胜义的相，也就能够准确的认知世俗的相，就是这样的。所以说从这个方面来讲这个意义很广大的，需要很多需要说明的地方。
但是概括而言，所谓的“故”和“唯”，第一个字和第二句当中的这个“唯”字，有些书中由于翻译的不同把“故”和“唯”翻译成“世俗性”。 麦彭仁波切说实际上这两者的意义是相同的。“故”也好，“唯”也好，或者把它直接翻译成“世俗性”也好，反正都是一个意思，反正只是世俗性的。故此等法就说持唯世俗性，就说唯一的它是世俗的本体的，实际上都是一个含义。
【实际上，这两者的意义是相同。再者“若许此体有,我能奈彼何?”也有耐人寻味丰富的言外之义。】
若许此体有，我能奈彼何？如果其他人一定要认为这个本体是有的，我能拿你怎么办呢？实际上就是说，虽然我拿你没办法，但是一切万法并不能因为你认为有，它就变成有，所以这句话也有耐人寻味的丰富的言外之义。下面就要讲丰富的言外之义的含义。
【从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。】
那么从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便。就说如果我们通过胜义的理论观察遮破一切就能够成为通达世俗法相的方便，那么怎么样通达世俗的法相？通过胜义的观察去遮破这一切，就能够通达世俗的法相。比如说我们通过离一多因去对治一切万法进行观察的时候呢，观察完之后就说哦一切所破的，我们把这样一种所破的它的一也好，它的多也好，把这样一种实实在在的东西破掉之后呢，自性破掉之后呢，最后得到什么呢？只是一个显现，只是一个显现而已。
它就是说是，其他的这样一种这个法都不存在了，如果这样通达之后呢，我们就说，噢，实际上实有的法相，它完全不存在实有的，都是一种幻化一种相。为什么是幻化一种相呢？因为就说该破的破掉之后呢，它只能够在世俗当中剩下这个，再也没有其他的法可以在世俗当中剩下了。所以说只要不符合于世俗本身的，或是不符合于这样一种有实法本身的东西，都被破掉之后呢，这个时候只是剩下它的一种幻化的一种本体而已，只剩下幻化的本体。所以像这样讲的时候呢，如果通过观察就能够通达世俗的法相，世俗的法相。
那么世俗当中形形色色的显现，作为证悟胜义的方便。那么世俗谛当中的这样一种这个形形色色的瓶子、柱子啊，这一切的显现呢，它也不一定成为障碍嘛，前面已经讲过，它可以作为证悟胜义的方便。我们就说，一切胜义法的空性，你从哪里得到的？通过观察形形色色的一切显现，通过这个方面观察之后呢，噢，一切万法它在的显现的时候，它本来就是无自性的，它是空性的。从这个方面就可以得到了。
所以说很多时候，它在这个修行、它在这个修行佛法的时候呢，我们可以看到很多这样一种这个，修行者在证悟的时候，他是通过什么证悟的？很多修行者证悟的时候，是通过形形色色的显现法作为证悟的方便的。我们可以看传承上师当中啊，这个华智仁波切的弟子啊纽西隆多。隆多仁波切他在证悟的时候，当时是他和他上师在竹青寺的一种一个山顶上，不是在修这个一种瑜伽吗，当时他的上师躺在地上修一种虚空瑜伽。他就说是：“听说噢就说你是不是不认识本性啊？”他就说：“是，的确不认识本性。”他说：“这个本性没什么不好认知的，你躺下来。”他躺下来之后呢，他就说：“你看到、看到天上的星星呢？”他说：“看到了。”“听没听到竹青寺的狗叫呢？他说，这不就是法性吗？这个就是实相，没有什么其他的东西。”
他这个就说是，就是通过这样一种这个指点之后，他当下就证悟了一切万法的实相。后来，他在给他的弟子阿琼堪布在讲的时候呢，他说我证悟实相的时候是通过眼识和耳识，通过眼识和耳识看到了天上的星星，听到了这个狗叫，他是通过这个眼识而证悟。但是最主要的里面，当然他就说最主要的里面有这个上师的意传加持啊，这个方面。但是我们就说，他当时证悟的时候是不是把一切的形形色色的显现泯灭掉之后，证悟了法性？不是这样的。他是通过形形色色的显现，作为证悟胜义的方便，完全是通过显现而趋入法性的。
所以说，我们就可以通过这些问题来看的时候呢，我们是不是一定要是怎么样把抛开一切显现之后，单独去寻找一个什么样的法性呢？根本不需要。实际上就是说显现的本身，如果你对这个显现法正确的认知了，这个是什么呢？你对这个显现法正确认知，这一点这个就叫法性。
就说我们就说，不正确认识它，噢，这个就是一种障碍。实际上这种障碍，只是来自于我们的心的一种这个错误的认知，这个叫障碍。当我们就说正确地认知法性的时候呢，体会到这个显现法的本身的东西的时候，那这个显现法本身是什么？本来它就是离有离无、离是离非，它本身什么都不是。但是只不过以前，我们没有认识的时候，我们贴上了很多标签，我们把这个显现法上面贴上了很多标签，我们喜欢的东西，我们喜欢的标签贴上去。噢，这个东西现在我认定它是有的，这个东西我认定它叫瓶子，等等等等。
但实际上，在这个法上面根本就不存在这些东西。所以当你把这些东西去掉之后呢，它的本性、它的本义显现出来了。它的本义显现出来了，这个时候叫什么？这个时候就叫做实相，你认知它就叫做证悟实相了。所以说这个方面讲得很清楚了。世俗当中形形色色的一切显现，它是作为证悟胜义的方便的。你就入手就在这个上面入手就可以。不单单是这个密宗当中，禅宗的很多很多证悟都和这个有关，都和这个形形色色的显现都有关的。它并没有就说离开这些显现之外再去寻找一个的，如果你离开这个之外再去寻找，根本就找不到，找不到所谓的一个实相的，没有办法。
所以像这样讲的时候，形形色色的一切显现作为证悟胜义的方便，二者相辅相成。这个方面为什么麦彭仁波切说意义重大，而具有极其深奥的含义的意思就是这样的。它有就是说很深，就说是有这个言外之意了。实际上显现和它的空性，世俗和它的胜义，就是前边在讲总论的时候，麦彭仁波切反复讲，千万不要把它们认为，一个是下劣的，一个是殊胜的；世俗谛好像是很下劣的东西，胜义谛好像是一个很贤妙的东西。如果你这样你分别了，你根本就没有认识到现空无二，你根本就没有认识到什么叫做世俗谛，也没有认识到什么叫胜义谛。
说当我们就说是，把这个世俗的相看清楚的时候呢，这个就叫做胜义谛的。显现这部分安立成世俗，它的无自性的空性这方面安立成胜义。那实际上就说，如果你通达了这个含义，世俗啊、世俗法的本身，它就是胜义谛。就从这个方面讲的时候，为什么就说，现就是空，空就是现，世俗和胜义那就无二无别了，轮回和涅槃是一味一体、一味一体的。所以说讲很多很多问题的时候，主要就是说我们不要去，噢，这样那样或者那样得分别嘛，实际上就一切万法的本身在显现的当下，它本来就是胜义谛嘛，本来就是胜义谛。
所以说像这样讲的时候呢，就说是显现的当下，本来就是胜义谛，这个时候就，噢，我们就认识到这个显现法本身，它不存在其他的有无是非，这个不存在有无是非的本体上面，它就是本来具备显现它的这样一种胜义谛、它的空性的这样的本体，只不过就我们前面讲我们不知道，这个不知道呢就是来自于迷惑，这个迷惑就来自于我们相续当中，我们的内心当中的一种很多很多的执著方法。所以现在学习中观呢，就是要把这些错误的观点、认识，首先第一步，认识这个是错误的；第二步，抛弃掉，把它隐没掉。像这样的话，就说把它们就说这些错误的观念，一旦就是说隐没掉之后呢，它就能够真正去认识到这一切万法的法性，所以说二者是相辅相成的关系这一含义呢，通过分析这样一种颂词的含义，就可以推论了。
【显现许实空这一点即是世俗的本体，假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了。如此一来，胜义也将变成子虚乌有。】
那么，显现许实空，这一点呢，就是世俗的本体。啊所以这个方面就讲到这个是显现许实空的，它只是一种显现而已，它不存在其他的东西，所以是说是叫做这个世俗的本体。很多大德就是讲，一再告诫我们，一再给我们讲，所谓的这样一种这个显现呢，它是唯一有显现而已的。
什么叫做唯一有显现而已？没有其他的概念，没有其他的成分，它显现就是显现，就是单纯的一种显现。所以说我们在认识的时候，我们已经不是很单纯的在认识它了，我们已经给它加上了很多东西了，所以一定要把它还原。怎么样还原呢？实际上就是学习中观的方式。
破、破、破。那么像这样讲的时候呢，把这些不属于它的东西全部拿掉，这个方面拿掉，不是它本身上面有什么东西，而是我们的心加上去的，又加上去的，再加上去的。把这些我们的心加上去的东西拿掉。所以说，我们修法的时候呢，主要是把重点放在修心上面，主要是把这个重点放在、就说是这个、让心解脱束缚上面。所以说从这个方面讲，所以显现的实空这一点，就是世俗的本体了。
“假设此等如显现那样真实成立的话，就不是世俗了”。如果说这些，啊，就说是这个显现啊，这些东西就显现那样成为真实，它显现本来是一种虚妄的显现，那么如果我们认为，噢，这个显现它是一种真实的显现，如果显现那样成立真实的话，它就已经不是世俗了。为什么呢？因为这样一种显现已经变成了真实的显现了。而世俗是什么呢？世俗就是幻化、迷幻，它就说显现许实空叫做世俗。所以如果这个世俗本身，它变成实有的时候呢，它就已经失去了世俗的相，它已经不再是世俗了。
“如此一来，胜义已将变成了子虚乌有”。那么如果世俗谛没有了，胜义谛也就没有了。因为胜义谛就是它的这个实空这一部分，它不存在的这一部分叫做胜义谛。那么世俗呢，就是它的这个显现这一部分叫做这个、显现这一部分就叫做这个就叫它的世俗。那么，但是，现在呢，显现已经不是再是单纯的显现了，显现已经变成了是真实的了，啊，已经已经变成了是真实的。如果这显现已经变成了是真实的，那么它就不再是空性的。那么如果它不再是空性的，就不可以再是胜义的，胜义谛也就不会有了。
所以说这个地方讲的时候，它也是和前面的这个论点啊、论义啊，非常紧密的关联，还是为了说明一个问题，就是世俗和胜义之间的关系。我们千万不要把世俗和胜义分成两截，打成两段。像这样的话，是没有办法真正去了知它的这样一种万法的自性的。所以说，显现的这个实空，它既然、它就是说，因为它是这个、因为它是实空的缘故呢，因为它是实空，又能够安立世俗，又能够安立胜义谛。否则的话，如果你把世俗认定成实有的，这没有办法安立成世俗，又失坏了胜义谛的安立了，所以说胜义和世俗都没有了。
那么，这个方面就是说明了，如果是有世俗，就有胜义；没有世俗，就没有胜义。所以这个二者的关系就是说，如果有，两个都有；如果没有，两个都没有。这个在世俗是应当没办法分亦有亦无、谁高谁低这个差别。麦彭仁波切在《定解宝灯论》第五个问题当中，把这个问题讲的非常清楚的。
【尽管显现但绝非如此成立，因而这才是世俗。并且胜义也可依此而成立。】
那么，尽管显是显现，但是呢，绝不是犹如显现那样成立为真实有。那凡夫人的毛病就在于，对于显现的东西认为就是说，犹如显现一样它是实有的。因为显现我们可以通过眼识啊、耳识啊，去看得到、去听得到。那么就说圣者呢，他是个显现，他不会、啊就是说，这个显现、犹如显现而成实有的，他不会这样的。凡夫人呢，就是说把这个显现看到的东西，犹如是看到一样，他觉得这个是一种真实有的。这个就是一个凡夫人和圣者之间的巨大的差别了。所以说，尽管显现，但绝非如此成立，这个方面说才是世俗，并且胜义谛呢，也可依此而成立了。因为它这个世俗是假立的世俗，所以胜义谛可以安立它是空性的。
【正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故,这一显现许才获得了世俗的法相。】
就是因为一切诸法远离了一体和多体，所以说在胜义当中没有的缘故呢，这个显现法才获得世俗的法相。他才是一种显现许是空，他才是一种世俗的本体，或者是一个法相。那么他之所以能够获得世俗的法相就是因为他一切诸法远离一多，胜义当中没有本体。胜义当中没有本体的缘故，他才是变成世俗，如果是世俗当中有一多，那就是不是世俗了。因为不符合世俗的法相了，就是这样。所以再一次讲的时候呢，世俗和胜义二者之间，他的二者的关系非常紧密，绝对是相辅相成的。
【可见，二谛视交相辉映的关系。彼此之间又怎么会有妨害呢？】
二谛之间就是这样交相辉映的关系，彼此之间不会有丝毫的妨害的。所以说我们观察世俗，你把这个世俗观察的非常清楚的时候呢，前面我们讲了你就得到了胜义了。那么你如果对于世俗没有看的很准，还保留了一些东西，你看不到胜义，你没办法看到实义，所以二者之间的关系就是这样交相辉映的关系。
所以我们没必要把世俗看成一个非常下劣的东西加以抛弃，它是一种证悟、是一种方便。你如果懂得使用，它就是一个方便；如果你不懂得使用，有可能变成一种障碍。像这样就是一般的世俗人，或者像我们一样，我们还没有趣入到一种中观的时候呢，现在我们面前世俗的东西，变成我们的障碍了。
我们想方设法要摆脱这些东西，但实际上就是没有证悟他的本体，如果彻悟他的本体之后呢，就不需要刻意去摆脱它的，就可以把世俗作为一种趣入胜义的方便而已，但是这个方面是需要下一番功夫的。你必须要把世俗和胜义的这种观念搞得很清楚，搞得很清楚之后你才能去【52:03】.所以我们以前一再再讲这个问题，讲过这个观念，实际上一切万法的实相本身他是非常的简单的东西。那为什么我们现在把他们搞得这么复杂？又是世俗谛、又是胜义谛、又是现空无二，又是它之间是怎么怎么样。如果我们没有这样复杂，你根本不了知他最后的一种单纯的。
所以像这样的讲，因为我们的思想现在已经非常复杂了。如果不通过很复杂的理论，把我们很复杂的思想打破的话，你怎么最后去认知他这么清净的本体呢？这么单纯的一种自信呢？根本没办法了知。所以如果我们要真正的了知他的这个单纯的实性呢，我们必须要经过一番复杂才能真正的了知他非常非常单纯的自性。
所以我们通过学习很多，很长世间学习一本又一本这样的中观呢，般若这样的一种书籍之后，这么多文字，最后我们学完之后，我们就会发现了，学完之后你再做个总结，一切万法就是这样的，也再没有什么了。
所以说如果你没有通过学习这么多的书本，你怎么能够知道，最后你怎么能知道一切万法就是这样的这个观点呢？你最后可以把它归摄成一句话，归摄成一个观点，一个感受。那么最后这一句感受，最后这对你来讲，最后这一句窍诀，你如果没有通过这么长时间的学习，又怎么样能认识的到呢？所以像这样讲的时候我们也不能够在学习佛法的时候也不能够有这样的偏颇呢。该学的东西，该复杂的时候要复杂。
虽然一切万法的本性是这样，但是我们如果没有通过广大的学习，没办法认识到。所以他通过很多文字来描述，就是因为我们没办法，真正的认识。所以通过很多文字描述之后呢，我们可以通过自己的自立把这个精华提炼出来,就是现空无二。或者就是说最后讲就是空的，也没有什么，你不会落入一种歧途当中，最后就是说一切都是空的。比如说你会不会落入断念，对你来讲，你的内心当中对这个空的概念，非常非常准确认知的，对你来说不会落入任何歧途的，就是这样。
所以最后可以归到一个空字当中，或者连空都不承许，也可以的。这方面完全通过学习胜义谛定解之后，有体会之后呢，最后才可以达到这一点，所以二谛之间交相辉映的关系，彼此之间不会有妨害的。
【将上下文的内容贯穿起来,进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义,可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。】
把上下文的内容，把前面讲胜义和这个地方讲世俗的内容贯穿起来看的时候呢，进而前方百计的通达空性缘起之间一者无有，另一者也不可能存在的。如果没有空性，没有空性怎么缘起呢？没有空性就没有办法缘起了。一切的缘起因为他本性空的缘故才能够缘起，所以如果没有空性，不可能缘起。那么如果不是缘起，也不可能是空性的。
所以说空性和缘起之间如果是一者没有，那另外一者就绝不可能有，就是没有空性就不可能缘起。反过来讲，如果没有缘起呢？你的空性是谁的空性？没有缘起就不可能有空性。像这样的话这个空不是不存在的，像这样空性的缘他是没有自性的，所以说如果没有缘起绝对不可能空性。所以一者无有，另外一者也不可能有，二者之间就是这样相辅相成的关系。
那么了知这个问题，可以是在所知万法当中，没有比这个更重要的一种所知，这个就是非常重要的所知。对于学习中观论，学习修行的人来讲，必须需要通达这个性空缘起，或者说空性缘起、缘起性空的道理，二者之间相辅相成的这样的关系，或者异本体和异反体体的关系呢，必须要通达。这个方面，通达之后呢，才可以进一步的，趣入大空性的正见，打下一个非常坚实的基础。今天就讲到这里。