第 80 课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》，那么现在讲的是在二谛的定义或二谛的体相之后呢，怎么样去遣除对二谛的争论？如今呢是对胜义谛的这样一种争论，那么胜义谛呢可以说现在宣讲的是在这个真实的，离四边的胜义谛。那么离四边的胜义谛呢，在这个广说当中呢也又分了两个问题：首先呢是讲到了胜义谛呢是超离言思之径；第二个呢是言思是世俗之行径。
那么其中呢第一个问题已经讲完了，今天呢开始讲的是第二个问题，第二个问题呢是说明言思是世俗的行径。也就是说不管是通过思维来了知也好，还是通过言语来表达也好，实际上这种能够表达、能够思维的对境啊都是世俗，全都是世俗谛这样的本体。那么所以说从这个方面也可以知道了，如果我们要修持了义的这样的正行——空性的话呢，必须要知道它是离开分别念的对境，那如果我们再使用分别念，如果再通过语言的表达的话，这方面还是包括在世俗当中。在颂词当中讲到：“若依分别念，成俗非真实。”那么如果通过分别念去了知这样一种空性，了知这样胜义或者安立这样无生等词句的话，实际上这个就成了世俗而不是真正的胜义境了。
【假设对方说:胜义自本体虽然超离语言、分别的境界,但众生由无始以来久经熏习而将无欺显现的这些现相执为破立的对境,依赖于分别念而认为有无等,正是为了在心中生起这种意义,才运用了无生等词语。】
假设对方呢是这样讲的，那么胜义谛呢就像前面所讲的一样，它的本体是超离语言、超离分别的境界，但是由于呢众生呢无始以来，久经薰习的这样的实质，所以说把无欺的这种显现，在众生的这个眼识、耳识等等面前这些无欺显现的这种现象呢，就执为破立的对境，也就说把这些法呢执为实有了，那么依赖于自己的分别念认为这些法是有的，或者就说不存在的。正是为了在心中生起这样的意义，就说生起什么样的意义呢？就是为了让众生在心中生起一切都是空性的，在胜义当中一切都是不存在，一切都是空性的这种意义呢，才运用了无生等词语，所以说一方面呢要让众生的心中生起“噢，一切万法都是无实有的”这样一种总相，或者这样一种定解。一方面呢就说是这个运用了无生等词语帮助了众生来通达，所以说这样为什么不可以呢？他就说：“如果我们使用这样分别念来让众生了知的话，应该是可以的。”
那么针对这样一种说法呢，实际上如果是在暂时的打破众生的实质的话，这个没什么不行的，可以的。但是这个是不是胜义谛呢？这个还不是一种真实的胜义谛，那么因为就说是如果是语言和思维的话，他一定是世俗谛。所以说即便在我们心中即便是产生一个无生的这样的一个含义，或者说在运用的时候呢使用无生的这个词语，应该了知，都包括在世俗谛所摄的。所以下面这一段话就讲这个意思。
【但这种“有”的分别念不是对境的本来面目，只是分别念的影像而已，因此除识以外再没有别的。】
那么这种有的分别念是指什么呢？就是指前面那种在心中要产生一种这个单空，再运用无生等词语。因为呢就说是如果是这样的话，为了对治这个众生的实执，那么相续当中产生一个单空的概念。那么就说众生认为这个单空应该是有的，那么这个无实空性应该是存在的，所以说就这个问题说“这个是一种有的分别念”。虽然呢我们说“这个是有的分别念”是不是一种矛盾呢？因为明明的单空嘛，明明是无生，明明是不存在、无实，为什么说有呢？那么因为众生相续当中有实执，为了对治这个实执呢，就安立了一个空性。那么这种空性呢在某种前提或对方认为这种空性是这样一种实执的正对治，所以说这个空性本身应该是存在的。
从这个角度来说呢，这个是属于有的分别念，那么这种有的分别念呢不是对境的本来面目。那么所谓对境的本来面目呢就是说，色法也好，心法也好，还是众生执著的这些种种的山河大地。那么这些对境的本来面目是什么呢？就跟前面所讲的一样，不管认知不认知，反正这个对境的本来面目本来就是离有离无的，啊，本来就没有一丝毫的戏论的。所以此处呢你认为“噢，对境它是无生的。”你赋予它一个无生的意义，认为它这个无生的空性是存在的，这个并不符合对境的本来面目。所以说呢，这个所谓的有它既然不是对境的本来面目，那么只能存在哪个地方呢？只是分别念的影像而已，除了自己的心识认为空性是有之外呢，没有别的，而不可能在对境当中真实的存在，因为对境它本来不是有不是无的。所以说我们这个时候安立这样所谓的，认为这个单空啊、无生啊等等，这个只是分别念面前一个总相，一个影像，这个就是心识，除识之外没有其它的法。
【而识本身也不是真实的，这一点难道不是已经分析过了吗？】
那么如果是心识的，心识是不是真实的呢？前面在对于这个经部的心识啊，唯识宗的心识啊等等，对心识这么剖析的时候呢已经知道了，这个心识也是假立的，也不是这个真实离多的这个自性。
【而再者说，未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行径是增益的本体世俗，所以无生等成为世俗而不是真实的，如同树木等的词义一样。】
那么再者说呢，没有见到对境实相的心的本体应该是世俗的本体，如果已经见到了对境的实相，那么这个时候心就不再是心，那么心肯定会寂灭的，见到了对境实相这个心会寂灭。所以没有见到实相呢？这个时候为什么没有见到对境的实相呢？就是因为自己还存在一种心的本体，那么这种心的本体因为它存在分别的缘故，它因为还没有真正显现离戏的缘故，所以说它一定是有分别的，有分别一定是世俗的本体。
所以说如果没有见到对境的实相，这种心一定是世俗的本体，那么它这个行径呢就是增益的本体——世俗。那么认为这个法是空性的这种心态呢，它实际属于增益的本体，那么所谓增益的本体呢就说把一个本来不存在的东西认为是有，这个就叫做增益。增益和损减是相对应的，那么把一个本来存在的东西认为是没有这个叫损减。那么此处呢这样一种无生的空性，所谓的无识无生的这样一种见解呢，它是属于一种增益。为什么是一种增益呢？因为在这个对境的实相上面呢，并不存在一个这种所谓的这个无生，这个所谓的这个单空。这种单空的这个无生呢实际上在对境的自性当中本来不存在，现在你认为它存在，当然就是一种增益了，把一个不存在的法安立在它上面，这个时候呢就说是属于一种增益的一种对境。
那么它形体是增益的本体——世俗谛，所以无生等的这些法呢都成为世俗，不管是你嘴里说“无生”也好，还是你的心中去思维无生也好，全部都变成世俗谛的本体而不是真实的胜义谛。如同树木等的词义一样，就好像我们在心中想一个树木的总像，这个时候呢是心的本体,是世俗谛，然后呢我们通过“树木”的词语来表达，这个时候呢也是一种世俗谛的本体，就像这个“树木”的词义。所以说你安立这个“无生”的词义，和它相同，也成了世俗谛。
【也就是说，此等诸法虽然是缘起、是无实、缘起与如实双运、离戏，但只是生起缘它们的词义相，并不代表证悟了实相。】
那么这一句话呢非常重要的。像这样的话就说，一切万法呢都是缘起的，都是无实的，或者说一切万法都是缘起和无实双运的，都是离戏的本体。那么我们在这个学习这些万法的时候，我们在就是说是缘这些词句趣入的时候呢，我们应该知道呢，有的时候我们只是对它的这个缘起的词句相，去记忆、去分别、去思维的。只是说什么是缘起？什么是无实？或者说这个是缘起无实双运的，或者乃至 于通过这个离戏的词义去分别。但实际上呢我们能够分别一下这样一种离戏呀，或者就说是这个缘起无实，还是只是在词句上的分析，我们缘它们的词义相并不代表已经证悟了实相了，不代表证悟了实相。原因是需要真实，或相似体验某一名称所表达的意义。
那么原因是什么呢？就说我们缘这个离戏也好，或者缘这些就说缘起也好，必须要真实的体验。真实体验就说是我们在这个登地以上的这个菩萨，真正体验这样一种实相。或者相似体验，相似体验就是在这个登地之前呢，在加行道啊、资粮道啊等等的位置当中，在这样一种位置当中呢，那么就是相似体验到它的总相。
【所以说我们需要真实或相似的体验这个缘起的名称所表达的意义，（这是一层含义）或者说呢生起灭尽戏论的无分别智慧。】在这样一种位置当中，那么就是相似体验它的总相。所以说我们要真实或者相似体验缘起的名称所表达的意义。这是一层含义。或者说生起灭尽戏论的无分别智慧。那么如果说对这个离戏、双运等等，实际上这样所表达的含义呢，它的意义就是这样一种无分别的状态，它是一种无生的法界。
所以说我们真正要去对它的意义要去证悟的话，必须要生起灭尽戏论的一种无分别智慧才行。否则我们只是在词句上了知了一点就认为我们已经证悟了空性的话，这是完全不符合的。所以说现在我们在词句上在学习呢，当然说我们要借助词句趣入意义，当我们把词句的意义已经通达之后，要进一步让自己的心去感受或者说生起这样一种离戏的境界，生起一种无实的空性的境界。这一方面从意义上面才可以真实的趣入的，那个时候现证一切的心远离戏论的时候才证悟了法相。
【(《入行论》中云:)“胜义非心境,说心是世俗。】
就把前面和这个地方的一切的意义做了归摄。就是说真正的胜义谛呢不是心的对境，如果你通过心去想、去思维、去修行，永远都不是胜义谛。胜义非心境，说心是世俗。那么如果说通过心去想、去思维的话这就是世俗谛了，不是胜义谛了。
【宣说万法无自性指的是无遮,而非遮则是建立他法的本体,因此这两者结合并不具备双运的含义。】
那么这句话要引出下面一句话的含义。实际上首先字面上的意思就是说呢，当我们宣说一切万法无自性的时候呢，我们说一切万法在产生的时候是无生的一切万法无自性，实际上这个方面指的是无遮。就是说遮破之后不再引出其他方面的承许。这就是从空性的角度来讲的。
而非遮则是建立他法的本体，那么如果说非遮就遮破了一个法之后，建立了另外一个法的本体。所以说无遮和非遮两者结合起来，并不具备双运的含义。那么因为一个法是讲这个法当下无自性的，是讲自空的这样一种本体，非遮它是从不是的角度来遮破的，也就是前面我们讲过的，无遮是从没有的角度遮破。非遮是从不是的角度来遮破。不是的话它并没有否定自己的本体，它只是否定了一个它上面不存在的他法之后，建立了一个它自己的自性。所以非遮是建立他法的本体。所以说把非遮无遮二者结合起来并不具备双运的含义。这句话首先把无遮和非遮讲了之后，然后再引出下面的含义。引出什么含义呢？
【对于所安立的显现无自性,如果理解成显现以外另有一个空性,则虽然口中声称是无遮,但实际却成了非遮。】
那么就是说对于安立的显现无自性这一点，如果说一切显现都是无自性的，如果我们理解显现是显现，显现它本身不空，显现之外另外有个空性，如果是这样的话，显现和空性就脱离了。如果是脱离的话，本来就是说是口中呢声称是无遮，就是说我要通过抉择自空的观点来了知一切显现是无自性的，它是要对显现法本身遮破之后不再承许的，对显现法本身遮破之后不再承许。
所以说从这个方面讲的时候，它要安立的是无遮，但实际上最后成了非遮。为什么成了非遮了呢？因为显现和空性二者是分开的。你在外面抉择一个他法的空性，并不影响它自己显现本身的一种成立。所以最后就成为了一种非遮见了。所以说是显现法本身保留下来了，它保留下来，其他的法是空性的，这就典型的成为了一个非遮见。
那么这个方面就不合道理，尤其是抉择现空无二的时候，要抉择自空的观点的时候呢，如果表面上声称是无遮宗最后成了一个非遮见的话，这个就非常的不合理。对于这个无遮和非遮，前面在讲《中观庄严论》刚开始的时候也是讲了很多无遮和非遮的观点。然后过一段时间在讲《定解宝灯论》的时候呢，在第一个问题当中，中观的见解是无遮还是非遮，在那个地方的时候还要广说无遮和非遮的问题。
【显现本身无而显现即是双运,这实在是莫大的稀有。】
那么真正怎么样去抉择它的自空呢？怎么样真正来抉择它的无遮呢？显现本身无而显现，在显现的当下它是无而显现的，这个就是双运。也就是说，如果能够了知，不是说显现放在这儿不空，其他一个法在空，这个方面不是它的一种双运，双运的意思就是一味的意思，没有两个法就是一味。那么显现的时候它是无自性的，无自性的当下它又显现的。显现和空性二者完全是一味一体的法，这个方面就叫做双运。
如果能够抉择这样的观点就是莫大的稀有。为什么是莫大的稀有呢？因为众生的分别念在緣显现的时候呢，他就没办法了知是空性的，在緣空性的时候没办法了知是显现的。而就在显现的当下是空性，空性的当下是显现，这个方面的法是双运的观点实际上是观待一般众生的分别念来讲非常是很大一种稀有的事情，很稀奇的一种事情。但是针对于这样一种它本来的实相来讲，或者针对于那种证悟实相的圣者来讲没什么稀有的。
为什么没什么稀有的？这个就是一切法的本来面目就是这样的。它本来就是这样你证悟了它有什么稀有的呢？只不过是针对我们现在的分别心来讲，现不是空，空不是现，这样一种实执来讲的话，这样一种本体的确是非常稀有。但是现在我们就是要趣入这样一种非常稀有的正见当中去，相续当中要产生这样一种现即是空、空即是现，虽然是轮番的方式来现前的，轮番的方式来现前，但是也要现前这样一种双运的见解。这个方面就是一种非常稀奇的事情。能够抉择这样一种正见，可以说是一种福报非常殊胜的一种表现。
【如是现空无别离言而住,究竟之义远离破立,因此说为离心。】
那么所谓的离心就是现空无别，离言而住。现空是无二的，也就是说你没办法偏执在一个现当中去执著，也没有办法偏执空当中去执著。现空无别，实际上现空无别就是说，现就是空，空就是现，它就是把这样一种现和空别别的执著，都已经泯灭了。所以既然这样现和空这样一种别别的概念泯灭掉之后呢，它的这样一种本体就是离开这样一种思维的，它的本体是离言而住的。
究竟之义远离破立。没有什么可破，也没有什么可立的。破和立都不存在了。也就是说如果有一个现空的本体，有破有立，但是说如果说现空无二，那就无破无立。所以说既然是无破无立的话，你就没办法用心去緣。因为一切的破立一定是通过心去安立的，现在它的究竟的意义已经远离破立了，所以说它的本体一定是离心的本体，一定是离心的，一定是离开一切言说思维的本体。
【经中关于“胜义若成身语意之行境则成世俗而不成胜义”的道理有广说。】
那么经典当中也是这样讲的，胜义如果成了身语意的对境，那么这个胜义就不是胜义谛了，应该成了世俗谛了。为什么呢？因为世俗谛是身语意的对境。比如像这样的话，我们的身体可以触摸其他的法，语言可以去表达，我们的意可以去緣这个法是这样或者那样的这个自性，所以说身语对境的法一定是世俗的本体。
如果说胜义谛变成了身语意不管是哪一个方面，变成身的对境，变成语的对境或者变成意的对境呢，这方面都成世俗谛了，而不成胜义谛。所以说胜义谛一定是离开三门，一定是离开身语意的境界。反正就是说，你通过身、通过语、通过意，尤其是这个意，如果你去緣它，如果你认为能够分别它，绝对不是胜义谛的本体，一定不是胜义谛的本体。所以这个方面在经典当中，在《二谛经》当中对这个问题讲的很清楚的。对这个道理有广说。
【所以,分别观待戏论之行境所破有法的法性——似乎异体的相似空性,已成了时间、地点等不同分类的形式,并且仅是以心假立的,由于此等尚未超越世俗与二法的自性,因而不含有法界等性之义。】
那么这句话的意思就是说呢，如果是一种单空的话，或者是一种相似胜义谛的话，它不是法界本性。那么在这句话中讲到“分别观待戏论之行境所破有法的法性”，那么这个当中实际上有两个概念，一个是有法，一个是法性。那么就是说这个方面的法性是分别观待法性，分别观待什么的法性呢？戏论行境所破有法，戏论行境和所破有法是一个意思，戏论的行境就是所破的有法，所破的有法就是戏论的行境。
所以说这个方面就讲到，它的有法也是戏论行境的所破有法，那么这个方面连起来看的时候就是分别观待所破有法的法性，分别观待它的法性，后面一句话就是说“似乎异体的”。什么叫做分别观待所破有法的法性呢？打个比喻讲，我们说这个是瓶子的法性，这个是柱子的法性，这个是张三的法性，那个是李四的法性，这个就叫做分别观待所破有法的法性，分别观待了。这个就叫做分别观待所获有法的法性，这个是瓶子，瓶子的空性，这个是柱子，柱子的空性，这个叫做分别观待他们各自有法的法性。最后就成了什么呢？就是说似乎是一体的相似空性了。就好像柱子的空性不是瓶子的空性，张三的空性不是李四的空性，这个方面后面就变成是似乎是一体的相似空性了。
那么这个时候已经成了时间、地点等不同分类的形式，那么它的空性就变成了观待不同的时间，过去、现在、未来，不同的地点东南西北上下等等，像这样的话就是不同形式的分类了。但是这种空性呢仅仅是已经是假立的，那么说如果是这样已经假立的话，就是说还没有超越世俗的缘故，还没有超越轮取所取的缘故，所以说它还没有包含真正的法界的本性。
那么在《入中论》、在《般若经》当中呢，实际上也是观待有法，安立了这个法性，比如说有四空，有十六空、有十八空、有二十空等等等等，有这些不同的这个安立法。实际上就是说我们在学习《入中论》的时候呢，对这个观点已经进行了抉择了，空性本身它是没有分类的，但是观待有法，它可以分为是外空、内空、内外空、空空、大空、胜义空等等有这样一种不同的分类。
但实际上空性本身应该没有分类，但是如果我们不了知的话，就觉得你看这个地方有个外的空性，有个内的空性，这些方面是不是它体的， 实际这个方面只是一种暂时的，有它的显现就有它的空，它只是观待一种世俗的有法而安立了似乎不同的空，但是空性本身来讲是没有任何的分类的。所以如果我们内心当中还存在一个分别观待戏论行境所破有法的法性，这个空性的话，这个时候呢就还是没有超越世俗谛，因为它是心假立的缘故就还没有超越世俗谛，还是二法自性，所以说还没有真正趣入到法界本心的含义当中去。
【因为万法本来无生无灭等故于超离一切戏论的法界中一味一体,无二无别、平等一味即是所谓的法界,也叫唯一真如。】
那么这个就是说讲到了前面一种暂时的空性的意义之后呢，下面就归摄一种究竟的空性含义。因为一切万法本来就是无生无灭的，那不是说在世俗谛中它的的确确存在一个瓶子、柱子，所以说如果的的确确存在一个瓶子、柱子的话，他们这样一种法性它当然就是的的确确存在这种不同的差别的。但是呢因为一切万法本来是假立的，一切万法本来就是无生无灭的，所以说呢它就在超离一切戏论的法义当中一味一体的无二无别的，这些平等一味，就是所谓的法界，也叫如一真如。
所以说一切万法都是平等的，我们说一切万法都是平等的，和我们说一切万法的空性都是平等的，似乎在词句上面讲不一样，但实际上内容是一样的。只不过有的时候呢，我们把显现差别法安立成有法了，把它的这样一种空性安立成了法性了，在宣讲的时候呢，有的时候是需要这样宣讲。但是我们说一切万法本来就是平等的，一切万法本来就是一味的，这个没什么问题。
麦彭仁波切说呢，观待不同的语气场合，这个地方讲的时候呢，实际上就是说你即便不加胜义的鉴别，即便不说胜义谛，那么一切万法的本性本来就是这样的。你观察它不观察它，它本来就是无生无灭的，本来就是离戏的，所以说我们就可以说一切万法本来平等。既然了知了一切万法本来平等的时候呢，我们就是说很多的差别，很多不同的差别这样一种概念就会泯灭掉，完全就会泯灭了。
那么我们在世俗谛中，众生在世俗的时候呢，这个不能做，那个能做。或者就是说这个火呢有热性、水有潮性啊，有很多这样一种，或者说这个墙就不能过去，只是这个空隙可以过去。这个所谓的墙是有阻碍的，这个空呢它就是说一种这个无自爱的，实际上观察的时候这些都是一种有法上面的差别而已，在它的本性上面无生无灭。本性上面呢，根本不存在这样或者那样一种差别，所以说当你证悟空性的时候呢，你就可以从这墙上穿过去，就像虚空一样，就像是趣入虚空是一模一样的。所以说我们就是说为什么会这样呢？就是因为一切万法本性就是平等的，所以说你可以在虚空当中飞来飞去，在虚空当中显现神变，就好像在在地上面走来走去，行住坐卧一模一样的。
然后再往下分析的时候呢，就是说这个差别没有了。再加上大和小的差别也会泯灭的，米拉日巴尊和他的弟子惹琼巴尊者这个公案呢，米拉日巴尊钻到牛角当中去了，对他来讲大小是平等的，一个很宽的房子，二乘山的房子【25：10】他进去也是这样的，然后这个很狭窄的牛角呢，这么小对他来讲是一样的。所以它既然可以到达这样一种大房子当中去，它也可以到小牛角当中去，而且进入之后呢就是说还宽的很，像这样讲的时候呢。的确是证悟了这样一种万法等性之后呢。这些就是说大小的概念呢，宽窄的概念呢，高下的概念呢就全部泯灭了，所以说呢就是说大可以包小，小也可以包大，二者之间完全是平等的。
那么我们如果认为就是说只能大能包小，小不能包大这个就不平等了，就还没有平等，所以从它的理念来讲，从它的原理上来讲的时候呢，就是因为大小是平等的，所以说呢大能包小，小就包大了。你可以把这样一种一粒微尘放在虚空当中，放在须弥山上面，须弥山就能放在一个小微尘上面，就能够放在这里面。为什么呢？我们认为这个很大很大的须弥山，这个只是我们串习了很长时间之后的一种分别念面前的的实执而已。
实际上这个很大的须弥山它的本体是怎么样的呢，须弥山的本体和一个小微尘的本体原来本来就是平等一味的，就是一味的。所以说这么大的须弥山就能够容纳在芥子当中，这个就是叫做不可思议。我们通过分别心去思维是永远想不透的。但是呢如果从法性的角度来讲，如果从它无生无灭的角度来讲万法本来就是平等的，都是等性的，既然是等性的大就能放在小当中，而且一个刹那和一个劫平等，这就是说时间上面长短平等。然后就是说从它的这个体积上面大小平等，宽窄平等，高低平等，贤劣平等，一切众生和佛平等，轮回和涅槃平等。
所以说这一切的一切的佛经当中讲到的平等，它自己的这样一种最根本的原理就是这个地方所讲到的，万法本来无生无灭，超离了一切的戏论。什么戏论呢？就是我们众生赋予它的一种种种特质，也就是一定是大你就绝对不能小，而且你一定是能够容小，小不能容大，这些都是众生的实执，都是众生的分别。
实际上站在法的本身上面并不具备这些，法上面并不存在这些。但只不过现在我们就是说既然是不存在为什么我们就没有办法显现呢？因为我们还活在实执当中，还没有真正的去证悟它这个万法的实相，所以说我们就没有办法显现这种所谓的神通。这种神通对于圣者来讲不叫什么神通，它就是很平常的。为什么？一切万法本来就是这样的，我证悟了这个本来就是这样的有什么可稀奇的呢？
但是对于我们来讲这个很稀奇了。为什么？因为我们活在这种戏论当中，我们就觉得这个一定是这个不能是那个。你的水就不能够当油烧，就是怎么怎么样的，但实际上不存在这些所谓的这样的自性。所以说圣者在游戏的时候，他就是说在他自己本来风光的时候呢，他做的这些事情众生一看，就非常稀奇了，非常稀有了。并不是说他有什么稀有，而是我们自己没有证悟它的本性而已，活在这个虚妄当中。所以说当圣者他证悟了本来的这个面目的时候，他做的这个事情，它本来是没有什么可以说稀有的，但是众生看就非常稀有了。
这个就是说不可思议的解脱境界呢，它就一定不是众生的分别念能够知道的，这些方面在《华严经》当中呢，就是讲了很多很多所谓的这些大小平等、宽窄无二的这些观点，实际上呢它的原理就是这个，本性无生无灭，本性平等的缘故。才可以做到这些，否则话根本就做不到。
那么下面讲第二个科判是讲到了 遣除与彼之争论分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。
那么就讲到了三个问题。那么就是说前面已经讲完了离边的空性。下面就辩论了，辩论呢就是三个，第一个呢，一切万法的自性如果是空性的话，那么众生就应该现量通达，有这个过失。第二个问题呢，如果是空性但是不显现的话，也就说第一个问题如果是空性又显现了，那么一切众生就应该现量通达。那么承接第一个问题，那么第二个问题如果是空性不显现众生看不到，如果空性不显现的话就应该谁也没有办法证悟的缘故呢，这个因就无义了。这个因就是离一多。就是讲一切万法的空性离一多故，这个因就没有意义了。第三个辩论呢，辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。那么如果是无自性就不成宗法了，如果一切万法无自性就不存在了，不成宗法了。所以说你的所立一切万法无自性这个所立，和因的名言和这样离一多的名言不容有，因为它有法不成的缘故，就是这样的。下面要逐渐逐渐讲到这个问题。首先讲第一个 辩论自性若是空性则成众生皆现量通达分二：一、辩论；二、回答。
首先讲第一个辩论，就是对方的观点。对方是怎么讲的呢？
若尔已了时，彼性现量故，
诸愚何不证，万法此本性？
“若尔”就是如果按照你们的观点，一切万法的本身就是空性的，这样一种空性和这样一种显现它就是一味一体的，就是一味一体的。“若尔已了时”如果我已经了达，已经看到了这个显现法，就是因为这个空性和这个显现法是一味的缘故。“彼性现量”，那么就是说它这样的本性一定必须要现量见到，就是因为显现和空性是一体的，就是一味的，所以当我看到这个显现的时候一定会看到这个空性，因为二者是一位的缘故，必须现量见。
那么如果是这样的话，“诸愚何不证，万法此本性？”那么一切从来没有通达过推理的人，从来没有学习过正法的人，从来没有积累果资粮的人，这些愚者为什么不证悟万法的本性呢？应该证悟。为什么应该证悟呢？因为彼者在他的眼识面前，这些柱子瓶子啊，这些声音它是可以现量取的，它是可以了达的。如果可以了达的话，当然就应该现量见到本性了，就是因为显现和空性一味一体的缘故，一定可以见到，就是这样的。
【对方这样辩论道：比方说，现量见到无瓶的地方时，就会知晓在那一位置上不存在瓶子。】
那对方是这样打一个比喻，比方说当我们现量看到无瓶的地方，一块空空的地方没有瓶子。看到无瓶的地方的时候，我们就会通晓就会知晓，在这个位置上面不存在瓶子，它本来就不存在，所以它本来不存在的时候，我们看到的时候我们就知道在这个位置上不存在瓶子了。
【同样，如果一切法的自性真是远离一切增益的空性，那么已经现量了达有法瓶子等之时，由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故，一切不具正见、不明推理等的凡夫愚者为什么不证悟万法的这一本性或正相？】
那么就说同样的道理，如果一切万法的自性，真像你们所说的那样，是远离一切增益的空性，一切万法的本性就是空性的。那么当我们已经现量了达有法瓶子等之时，那么这个是可以看到的，只要有眼根，眼根不坏，你就可以现量了达有法的瓶子。由于与其不可分割的本性必须要现量见的。为什么呢？因为它的法性、或者说它的本性，和有法是一味的，完全就是一味的不可分割的缘故，当我见到有法的时候就应该见到本性，这个本性必须现量见到。如果是必须现量见到，那么一切不具有正见的人，不明白推理的人，没有积累资粮的凡夫愚者，为什么不在当下证悟一切万法的本性和本相呢？应该这样证悟才对。
【如果未通达，则成了不是万法的自性，如果是自性，就不可能不证悟。】
而且他说如果你没有证悟，在见到瓶子的当下没有通达它的空性的话，就应该变成空性不是万法的自性。为什么呢？只见到了显现，没见到空性，说明二者不是不可分割的，说明这样的空性不是它的法性，不是它的自性，因为我们见到空性的缘故，所以说这样的空性不是万法的自性。如果是万法的自性就不可能不证悟，见到了万法它的自性为什么不见到呢？怎么不证悟呢？所以这方面的问题，辩论是一个很重要的一个辩论，意义上面实际上也很深的。我们在学空性的时候有的时候大泛泛地说，万法的显现它就是空性，空性就是显现的，但别人会说为什么你见到显现不通达它的空性呢？它既然是一味的，为什么不见到？对于这个问题我们还是应该去思考的。那么下面是静命论师来回答的。
第二是回答
非尔无始心，严重增益法，
故非诸有情，皆能现量证。
“非尔”的意思是你的观点是不正确的，虽然万法都是空性的，但是众生不一定能够现量证悟，不是一切众生能够现量证悟的。为什么说虽然是它的本性，但是不一定能够现量见到呢？就是因为无始心严重增益法。众生在轮回当中漂流呢，可以说是没有一个开始已经非常长的时间了。那么在这些漂流的过程当中，众生的心严重增益的实执，对于不存在这样的一种实有，严重的增益已经成为一种习惯了。已经非常习惯了缘故呢，所以有情一直生活在这样一种实执的状态当中，一切万法本来没有自性这是正确的。但是众生不了知一切万法没有自性的这个真实相，活在它自己这样虚妄的世界当中，所以说并不是一切有情都能够现量证悟的。
那么在《经庄严论》当中，弥勒菩萨实际上也是讲过这样的问题的，讲过这样的问题。那么讲过这个问题的时候，实际上就是说，一切众生的境界本来是没有的，一切的实相可以说是存在的。那么众生的一切境界本来是迷乱的不存在的，现在众生生活在一种本来虚幻的不存在的境界当中，而本来有的这样一种真实义根本没有见过，那么就是说有法法性不二的关系就是这样的。
那么说众生处在迷乱的时候呢，有法显现，法性就隐没了，那么当证悟这样的法性的时候，法性显现，有法就隐没了，这个方面是从它有境的心识，有境的心来讲的。一切从它的见解它的所境的角度来讲，一切万法显现的当下是空性的，但是当我们处在这样迷乱的境界当中的时候，比如说我们的八识，八识的对境开始显现的时候，实际上我们处在迷乱当中，处在迷乱当中的时候，这样的法性对于我们来讲已经隐没了，不显现了。所以在这样的状态当中，它没有见到万法的真性，所以说没办法现量证悟。
所以下面说：
【尽管万法的自性原本如此，但事实上并非一切众生都能证悟。没办法证悟。为什么?于所谓的“自此时起而此后无有”之边不可得（即无有前际后际之义）的无始轮回中三番五次投生的有情心相续,被执著万法之毒素所染并且屡屡串习的习气根深蒂固、极为严重,难以断除。】
那么就说“自此时起而此后无有”实际上就是讲有边际的意思，这句话是有边际。那么说轮回就是说这个法是从这个开始的，然后到那个时候就终止了，就是“自此时起而此后无有”这个就叫做有边际。但是呢，所谓的边际不可得，尤其是指轮回的时候呢，我们就说有情、一切有情是从那个时候开始轮转的。然后流转到什么时候就不存在了，这样一种轮回总的边际它是不存在的，有情处在这个无始轮回当中也是这样的。
实际上我们流转漂流的时间是非常长的，并不是说几年、几十年、几个劫、几百劫的问题了，也没办法去安立这样的数字了。所以众生在无始轮回当中三番五次已经投生在三有当中，这种有情的心相续被执著万法之毒素，为什么会流转呢？流转的根本就来自于实执，就来自于最初的一种迷乱的颠倒执著。所以它流转的因就是实有，就是实执。所以说流转的因就是实有，后面流转的时候他们没有从轮回当中解脱出来，就说明它的实有还没有打破，而且越漂流它的实执心、染污心越重。所以说执著万法的毒素所染，屡屡串习、再再串习，它已经到达了根深蒂固难以断除的这样的层次了。
【因此虽然现量见到瓶子等，却无法了达它的自性正相。】
虽然看到了瓶子，但是没有办法见到它的自性本相。瓶子的本性就是离无、离有、离是、离非，本来就是不存在一切的戏论的。但是当我们见到瓶子的时候呢，还是没有办法了知它。打个比喻讲，就是说一个众生的眼根严重地出了毛病了，眼根出了很严重的毛病的时候，它去看白海螺的时候，虽然白色的海螺没有离开过这样的本体，白色没有离开过海螺的本体。但是呢众生的眼病太严重了，一看白海螺的时候，就看那个黄海螺。
那我们说既然这个白海螺是海螺，白海螺就是它的这个，它的真实相，就是它的实相。既然是实相，当你看到海螺的时候，为什么你不见到白色呢？难道说当你见到黄色的时候，这个白色的海螺，白色远离了它了吗？没有远离它，那为什么不见呢？我们就说如果是它的本性，就应该见，如果见不到就不是它的本性，能不能这样说？不能这样说。为什么呢？因为就说这是因为众生的眼根出了毛病，见到了海螺，但是见不到它的白色的相。
所以说呢一切众生也是这样，相续当中被实执的这样一种无明啊，严重的遮障之后，见到了瓶子，见不到瓶子的空性，啊见不到瓶子的空性。所以说我们不能说我没有见到空性的缘故，所以说空性不是一切万法的本性，如果是的本性，一定能够见到，不能这样讲的。这个方面就有一个问题，就说相续，众生的相续已经被严重蒙蔽了，见不到它的本性了。所以说这个时候怎么办呢？这个时候就必须要通过正见来抉择，必须要通过正见来抉择，抉择正见之后去修行才行。
比如说还是这个海螺的比喻，仍然是海螺的比喻，那么就是说海螺的比喻，当我们就再再的看黄海螺的时候，再再看黄海螺的时候，别人一个眼根清净的人，哎说这个白海螺，这个白色多么的纯正，这个白色多么的怎么怎么样，就像什么什么一样。诶，我们就说哪里是白的呢，这个是黄的。像这样别人就说你的这个眼根出问题了。这个时候呢就说是当他通过很多方式认知到哦，实际上只是自己的眼根出问题的时候呢，这个时候他就要树立一个见。树立一个什么见呢？树了一个一切，这个海螺本身是白色的见，我这个见黄色的心是错误的这个见要树立起来，相当于现在我们闻思。
我们现在正在见黄海螺，佛菩萨这种名言者呢，告诉我们啊一切的这个你所见的这个海螺啊它也是，见到黄海螺已经错误了，你的根出了问题了，你被实质蒙蔽了。所以说一切万法的本性是空性的，不是像你所认为的那样一种是实有的。那么然后告诉我们一个推理，告诉我们一个理论，如果是就说是黄的有什么什么过失，白色有什么什么功德。我们这样反复去思考，反复去思考，这个时候我们就内心当中产生一个定解，哦，一切万法，虽然我现在看不到空性的，但是一切万法的确是空性的，啊，的确是空性的。现在我所认为的这一切全是迷乱，全是虚假，这个方面在我们闻思的时候要产生这个定解。
那么就是说当这个见黄海螺的人，他内心当中产生一个我的确是眼根出毛病之后呢，我要恢复那种原来的状态怎么办呢？他就会去吃药，他就会去服药。服药呢，逐渐通过服药的过程，逐渐逐渐他的这个病呀，他的这个病逐渐逐渐消亡的时候呢，他就可以，这个黄色就开始减退了。啊，不一定马上一下子就变得白了，但是黄色就开始减退，逐渐逐渐就说，他的药吃得越多，他的这个，越来越开始起作用的时候呢，后面他这样一种眼根也恢复正常了，一看白的，啊白海螺见到了。
所以现在我们就是说当我们真正的了知了一切万法是空性的，离戏的，正见我们抉择完之后呢就要开始吃药了，怎么办？修法。修法，你开始打坐，你必须要去缘它，你积累资粮也好，或者医生说你这个，你这个在服药期间，你这个东西不要吃哦，啊就相当于说，上师说你在修法过程中不要造罪啊，你不要造罪，其他的，你说其他的东西你可以吃一些可以补一补，上师说你在积累资粮这些方面要做。
然后就说吃药这一方面你要坚持吃，你早上吃几次，晚上吃几次，一天吃四次，上师说你一天要修四座哦，说怎么样你要修四座，你不能间断，不能间断，你不要颠倒，不要间断。然后像这样的一种违品，也要遣除掉，不要造罪，你不要生其他的这个。
如果就是说我们通过上师这样，医生这样这个话逐渐做的时候呢，我们就会发现实执开始减弱了，实执开始减弱了实执开始消退了，相当于你服药一段时间之后你的黄色开始减退了。诶，这个时候慢慢就会体会到那种喜悦了，啊，体会那种法悦，就开始证悟，开始了知一切万法的确是空性的。然后通过这个修行下去，你真正的修到量了，彻证空性的时候，你会发现哦，上师给我讲的一切万法是空性的原来是这样的。
啊，就是这样一种自性，这个时候就真正叫做证悟了，这个证悟也不是一个很神秘的东西，一切万法只不过还原而已，只不过还原而已了。他也不是一个什么重新得到的一个什么东西，只不过以前呢我增益了，增益了一些东西，看不到，现在我把这些不必要的东西去除之后呢，一切万法的本相就显现出来而已了，就是这样的。
所以说我们说，啊通过这样一种比喻，或者通过这样意义来了知的时候，现在我们处在什么阶段呢？现在是在我们认知的阶段，所以在认知的阶段，你不一定就是说我学了这么多的东西，这个法对我来讲没有调伏的作用。我们现在是处于认知阶段，还没开始服药呢，还没开始真实去修行，没去体会，当然说我们一下子要显现，这个是不可能的。
所以上师说呢，这个是属于一种长期的串习，没有长期的串习的话，我们相续当中的实执，非常容易反复，啊非常容易反复。所以说一个久病的人呢，有的时候就说他的这个病很严重了，有的时候说他不想治疗了，医生给他说你要这样做那样做，他就不管了，他就不管随着自己的习性去。
尤其是从另外一个角度来讲，尤其是像那种戒除毒瘾的人来讲，或者现在说戒除网隐的人来讲，这个方面就和我们现在修法人的心态非常的相似，非常的相似。你不要去沾这个，你不要去摸那个。诶，这个是管一段时间，强制压一段时间，还是不行，还要去摸。这就是我们相续当中这种实执啊非常非常的严重，很严重。
所以说没有长期的依靠一个好的环境，没有长期的学这些教言的话，怎么样才能够对治呢？啊，没办法对治。所以说一天两天要起个作用，对我们这个已经，就说毒瘾很深的人来讲呢，这个非常困难了，啊尤其困难，所以说我们现在呢一定要下一个决心，一定要好好长期要学习才能起到一个真正的作用。啊所以这个方面讲到的时候呢，没办法就说是证悟他的空性的，虽然现量见到了瓶子，但是没办法了达他自性真相的原因就是这样的。
【由于对某一对境的颠倒增益分别念所牵的缘故,并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性,】
那么就是说因为一切众生啊就是对某个对镜的颠倒增益分别念所牵的缘故呢，所以并不是一切有情都能够现量证悟万法的自性空。啊，没办法证悟他的自性空，但是呢如果当你证悟的时候你会发现一切万法他自性就在那个地方，没有就说迁移过，啊，没有迁移过，就是这样。很多大德证悟的时候就是说，原来一切万法的自性就在那里啊，为什么我以前就没见到呢？实际上就说从内心当中证悟之后他有感而发的这样，就是这样一种自性，他没有一个其他的万法，就是万法的显现的当下，他本来就是离开一切边戏的，但是如果有颠倒增益分别念就见不到这样的本体了。
【如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性一样。】
打个比喻讲呢，就好像呢就说见到刹那不断的同类事物而蒙蔽内心者而无法证悟刹那性，本来就说连续不断的同类事物它是刹那无常的、刹那生灭的。就像一条河一样，它本来是相续不断，它一个同类事物。那么但是呢被其他的因缘蒙蔽内心的人呢，他见不到它的刹那性，他觉得这个是一条没有流动的河，或者就是说去年的河今年的河明年的河都一条河，它见不到无常性。
所以同样的道理呢，他本来是无常的，但是众生见不到，为什么呢，蒙蔽了内心了，通过常执蒙蔽了内心。一切万法本来是空性的，见不到，就因为实执太严重，所以说必须要想一切万法来打破实执。啊，把这个实执打破，最好的方式呢就是通过正见抉择完之后，就缘这个空性反复去修持，反复去修持他的法性，这个时候呢实执减退，啊，法性就会现前的。
还有一些上师呢，通过一些强制性的方式，让你打破这种实执心啊，有很多很多非常规的方法，翻看这很多佛教史呢，就说很多非常规的方式，他一个目的，啊就是从这样一种惯有固有的这一种，就说是思维当中让你解脱出来，一下子让你解脱出来。所以这个方面就使用了很多非常规的方式也是有的，但总之不管你上坐打坐也好，从常规的方式去泯灭也好，还是从非常规的方式也好，反正一个目的就是让你放弃这样或者那样的执著。啊，所以说有的时候甚至于呢，就说让你去打破对善法的执著，都有很多很多这样一种不同的，像这样的话，我们落在这样或者那样一种执著当中，他和实相是不符合的。
【所以,虽然并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前,但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著,可见这一点并非以现量有妨害。】
所以说呢我们并不是有一个和对境的自性空性相违的不空法现前，这个绝对不存在的。是不是本来有一个自性空的法，然后呢后面又出来一个不空的法现前呢？这个不空的法在所境当中啊，一个都没有，啊一个都没有。既然一个都没有，那为什么我觉得这个法是不空的呢？这个只是你的觉得而已。你觉得他是怎么样的，他不会通过你的觉得变得怎么样，就像前面所讲的一样这是离铁钩，啊，这个一切万法不会因为你认为它实用它就实有了。
所以说呢，就说呢我们认为不空的法也就是当前这个空的法，只不过我们把这个空的法错认为它不空的法而已了，像只要把它这个不空的概念去除掉，它空的本性就会现前出来了，就会显露出来了，所以并没有一个和这个自性空相违的不空法先前 。
“但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著”，这个时候就是完全是从自己的内心，有一种颠倒妄念，被这个颠倒妄念所染而颠倒执著。“可见这一点并非以现量有妨害”所以说呢我们说一切万法在显现的时候是空性的，并不能够以哦你现量见到的这个法存在的，不可以就没有以现量有妨害，不会有妨害的。说你现量是见到的，但是你没有见到他的空性。或者你见到他时你见到它时，认为它是实有的，只是一种分别念而已了。所以说并不是以现量有妨害的。 【此外，对于现量显现颠倒执著，耽著为有实，此法明明本不存在而加以执著，表面看起来似乎矛盾，令人感到稀有。】
那么此外呢，对于现量显现的法开始颠倒执著，然后把这个执著为实有。这个法明明是不存在的，但是呢就是说认为它存在。表面上看起来时似乎矛盾，令人感到稀有的地方。但是这个方面呢是一般的众生呢，他是的确存在这样一种无明的。还有更加奇怪的，啊令人感到更加稀有的就是外道宗义，外道的宗义。就说如果对于一般的众生来讲，你见到了这个东西，他没有证悟空性，啊对于这个现量见到的认为它是实有的，这个还情有可缘，麦彭仁波切的意思这是情有可缘的。但是有一些外道的遍计的确是非常稀奇的观点。下面将这个问题。
那么就是说是，啊可见【仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪】
也就是说情有可缘的，因为他明明啊相续当中有实执，见到了现量见到了这个法呢，他认为这个实有的还不值得大惊小怪的。
【而在明明看见牛与瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时，淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别，反而妄执见所未见的“总”存在，这才是最稀奇古怪的。】
那么就说是比如说淡黄派和食米派，啊看到牛的形相，看到瓶子的形相，就说是明明看到牛和瓶子，或者这两者的总相不存在的牛的形状，这个意思是什么呢？就是当他看到牛的形状和这样一种这个瓶子的形状，这个就是一种自相法了。这就说是真实一种实实在在的总相，牛的总相、瓶子的总相。这个方面就是说是这个不存在的，这个总相是不存在的。见到了这样一种不存在的总相，而见到了牛的形相的时候呢，淡黄派和食米派的这个邪慧者呢，看到这些形相，不认为这个是自相，不认为这个是牛的形相，而认为这是总。
“反而妄执见所未见的“总”存在”，认为这个总是存在的，那么这个才是最稀奇古怪的。意思就是说呢，一般世间人他现量见到的东西，认为它存在，这个情有可缘的。而这些外道宗呢，明明没有见到所谓一个总法存在，而认为这个总法是存在的。见到了牛的形相不这样分别这个是牛的形相，而认为这个是个总，像这样的话这个是非常稀奇的，所以说说明这个众生的颠倒他成了一个什么状态了。
麦彭仁波切他讲这两段话的意思呢，并不是说要赞叹这个，啊就是说世间上的人他现量见到的东西执为实有，不是赞叹这个。他说明什么问题呢？是说明这个众生的颠倒实执，它可以就说是这个严重扭曲到啊就是说非常稀奇的这个程度，啊可以严重扭曲。所以像这样讲的时候呢，啊外道就一般的世间人他是像这样执著啊，把现量的法有实执蒙蔽见认为实有。然后呢还有一种更加严重的遍计，他就说是以外道中，外道中把一个明明不存在的东西，认为它是实有的认为它是存在的，这个方面是这个众生的分别念那，很严重蒙蔽相续。
如果在这样一种前提之下，不去学习教法，不去学习佛法当中这个真实的真理的话，你如何从这些分别网当中解脱出来呢？啊我们认为我们已经懂了，或者已经怎么怎么样，但实际上这个相续当中还有这样那样的很多很多的实执，很多很多的这个疑惑网没有解开。如果没有深入去这些大教典、大论典当中深入去学习的话，实际上我们相续当中很多怀疑我们都没有发现，都没有发现它是一种问题，何况说去对治它呢？所以说我们相续当中分别念的确是很可怕的，它可以把这样一种一切万法的实相、无自性的空性扭曲到这个程度，这个非常严重、非常可怕的，啊这个问题。
所以我们如果再对照我们自己的相续呢，实际上我们也是活在这样一种严重扭曲的分别念当中。我们出现很多内心当中的这个思想啊，很多辩解法都是因为不了知空性。那么这种不了知空性的来源是什么呢？来源就是说像萨哈巴尊者，等等这些大德讲过，最初的来源就是那么一点点的实执。一点点的实执乃至于导致了这么广大的轮回的显现，严重扭曲到这样一种啊地步了，啊这样一种地步了。
所以想这样我们就说无而显现，的确是无而显现的。对于这个问题呢，无而显现的问题，在前段时间不是上师发了《虚幻休息》吗，《虚幻休息》这个论典当中，对于一切众生无而显现这个严重的迷乱问题讲的非常透彻，啊极其透彻。说如果能够去好好研读这样的论典，就认为一切万法是虚幻的，一切万法就是说从不存在当中，一切万法都是空性不存在当中怎么样能够发展到如今的这个状态呢？而且众生我们说现在的这个世间还在往前发展。
当然，从世间人的角度来讲，我们越往前发展就说这个文明啊越先进了。但是要从佛法的角度来讲，越发展就离这个正道就越远，肯定是这样的，啊肯定是这样的。因为它是，必定是从实执的这个点出发，然后这样发展那样发展，发展很多很多东西。所以想这样讲的时候我们要知道，在发展的时候，在显现的时候，他的本性还是没有离开空性。这个就是最庆幸的一点，如果你能够返璞归真，如果能够一下子能够梦回头的话，就会发现一切万法的本性还是没离开过我们的。
他在怎么样争议再怎么样在这些在翻滚了，但是一切万法的本性仍然还是在这。所以这个关键在于我们能不能一下看透这个问题，如果看不透你随着这样一种迷乱发展，发展下去的话那么就还是没办法解脱。如果你看透了，通过这样一种中观啊，或者其他的论典，学习之后原来一切万法在显现当下他原来是无自性的，原来是不存在的。啊如果你能够了知到这一点的话，就算是找到了这些可以说是从这个轮回开始的地方，从哪里呢？啊就从这开始。所以说要打破轮回，就从遣除实执开始。打破人我执，打破法我执，就这一点，在除了这个在没有其他的了。
中观当中讲一切万法无自性，啊人我不存在法我不存在，这个方面就是讲一切万法实相，我们说在这么纷繁迷乱的轮回当中，能够找出这么一条这么清净的路，在这样迷乱当中，这个明分在这一直在这显现，这个方面对我们来讲非常非常幸运了，啊很幸运。这么多众生当中，我们居然就能找到这样一种空性无自性的道理，这个方面就是说一方面是佛菩萨的本愿、上师的恩德，啊上师的恩德，才能够显现这样一种这个让我们逐渐逐渐从迷乱当中清醒过来的法。啊这一段话都是在讲众生如何迷乱离贪。
下面也是讲第二个科判辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义
那么另外一个辩论呢：如果是空性但是不显现，不被众生认知，那么就变成谁也没办法证悟。谁也没办法证悟，你这个因就无义了。就前面讲的一切自他所说法嘛，就说真实中彼离一切自性离不离相，像这样讲的时候呢，离一多故无现无，就这个离一多故，一切万法是无自性的，为什么？离一多故。就是通过离一多故这个因来了知一切万法的自性。但是你这个因现在没有用了，为什么没有用呢？你这个空性谁都见不到，没办法证悟，是空不现前没办法证悟，所以一个离一多因呢就成了没有的因了。
以能断增益，能知之能立，
比量能了知，瑜伽王明见。
那么这一句这个颂词呢，实际上是在对方的提问做的回答。这个提问呢是从这样一种科判当中也可以体现出来的。若空而不现则成谁亦不证悟了，啊所以因无义。我们就说从这个科判直接来回答的时候也可以。下面全知麦彭仁波切他也是间接的对对方的辩题呢也是做了说明的。那么对方说呢：如果这样一种一切万法是空性的，但是这个空性的自性就像前面所讲的，众生没办法了达的话，那么这个因就成了没有意义了。我们说这个因有意义，那么有意义呢，下面就从比量和现量两个角度来安立的。
首先前三句呢，是从比量间接的了知。第四句呢，是从直接现量来了知的。就说这个离一多因所安立的空性，一定是存在，一定是有意义的，能够见到的。
那么首先说，“以能断增益，能知之能立”这个重点是放在这个能立上面，这个能立就是因，啊这个能立就是因，就是推理，就是离一多因。那么这个因呢，能断增益，它呢这个离一多因能够断除一切万法有自性的这个增益。能知呢，就是能够了知一切万法空的自相，这种能立比量能了知。啊通过比量能够推理，通过比量能够了知一切万法无自性。而且呢就说是通过这样一种推理，一切的资粮道加行道的这样修行者，他能够总相的方式通达空性。所以这个因，是有利益的。
后面这句话“瑜伽王明见”，“瑜伽王明见”这个瑜伽王呢，从下面的这个论文看起来的时候呢，可以理解成初地菩萨，也可以理解为佛陀，都可以。那么这样一种再再串习正见的瑜伽王，他当然他这个就说现量串习很长时间之后，他见到一切万法自性的时候呢，这个时候一切万法的空性就被他证悟了。所以说呢，从现量的角度来讲，这个因还是有意义的，啊不想对方所说这个因没有意义。
【这一偈颂间接引出对方的辩题，对方是这样认为的：诸法的自性虽然是空性，但如果对于具有这一自性的法没有了达，则称其为自性又能有什么利益呢？谁也不可能证悟。】
那对方这样认为的：一切诸法的自性是空性的，但是就像前面讲的，如果对这个自性已经没有办法了达的话，那么把这个称为自性就没什么利益了，因为谁也没有办法证悟。这个问题呢实际上也是众生的一种分别，它不一定是真正由哪个宗派而讲，实际上一切众生在学空性的过程当中，这样的分别念、这样的怀疑是可能出现的。所以要当这个怀疑还没有出现之前，我们就提前主动把这个问题提出来解决掉。然后众生我们在学习的过程当中把这个问题解决掉之后，我们就会认为这个空性如果你的方法得当，如果你够精进的话是一定可以证悟的。
它并不是那种遥不可及的一种什么理论，并不是一个什么样毫无意义的一种学术的研究、学术的讨论。像很多现在世界上，上师也讲过实际上很多学术讨论会讨论什么问题呢？讨论是一些根本不存在的问题——红楼梦研讨会。你把这个红楼梦研讨会，这个早就过了这么多少年了，本来它就是个虚构的东西，研讨来研讨去，你说这个人当时是这样想的，那个人是那样。虽然这个东西你讨论来讨论去，最后得了个什么样的利益呢？没有什么利益的。
像这样讲的时候把这些根本不存在的东西来研讨，最后就得不到一个什么结论，但是我们这个空性是不是这样的呢？有些人会怀疑：我们最后学空性会不会变成这样啊，最后搞来搞去搞了一个什么都没有？绝不会是这样的。就是说这样的空性，一方面是理论上面它可以给你一个很好的交代，在这个修心的角度是完全可以现证的。既然我们说这个法完全可以现证，那现在我就学习，现在我就通达，那么肯定就有很大的意义。所以说为了遣除这样一种疑惑，也必须有这样一种辩论和这样的回答。所以这个不是谁也不可能证悟的问题。
下面就回答这个：
【事实并非如此，听闻了上面所说的能断除或遣除对万法之自性的颠倒增益、能无误了知万法之自性的离一多因，并能进一步以如理思维此等意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者，能以总相的方式了知万法的自性空性。】
那么事实并不是这样的。听过了上面所说的一种能够断除，或者能够遣除对万法自性颠倒增益的这个理论，能够无误了知万法自性的理论，就是离一多因。那么就是说如果了知了之后呢，一切万法离一多因的缘故它是无自性的，就现在我们所见的一切法都是无自性的。我们能够思维这个心是无自性的，那因为离一多的缘故。
然后在这个基础上能够进一步以如理思维这个意义的智慧来进行比量推断的就是资粮道和加行道的修行者。当然资粮道和加行道的修行者，上师以前也讲过：资粮道的修行者是闻思为主、修行为辅；加行道的修行者是修行为主、闻思为辅。但是这个方面通过智慧的比量推断这个是一样的，都没有现量证悟。都没有现量证悟的缘故，所以他对见空性的意义通过他的智慧比量推断，这一点是相同的。他能够通过总相的方式来了知万法的自性空。就是说总相的方式，他自相还没现前。但是总相的方式呢，已经能够了知万法的自性空性了。这方面从前三句的意思这样讲的，就是说通过总相推断的方式能够了知空性，所以并不是没有意义的。
然后后面说：
【作为极度修习此义的瑜伽王，以无倒智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。】
那么就是说作为极度修习此义，那么就是说这个此义就是空性。当你对这样空性的这个意义极度修习到达量的时候，这种瑜伽王就能通过无倒的智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性，他就可以明显照见。这个瑜伽王可以说是圣者、也可以说佛，后面就是这样讲的。
【也就是说以出世的智慧现量见到等性，即是一地菩萨。】
那么就是通过出世的智慧已经现量照见了，已经完全感受，完全现证了，这个就是一地菩萨的境界。他不需要再从总相、不需要再从推理去知道，而是真正通过智慧的现证。
【从此之后对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实圆满地现前实相，即是如来。】
然后从初地处，初地是见道。见道之后就是修道，从二地到十地之间是修道。那么对于法界明现的境界越来越修，那么这个明现的境界越来越增上，最终到达圆满的时候，如理如实地圆满现前所有的实相。这个方面就是佛，就是如来。所以说这段话已经明显对前面的这个疑问、这个问题作了答复了。所以并不是没有用的，这个因有用，最初的时候尤其有用。尤其对我们现在自相也没办法现前的、体会也没有体会的人来讲，最能够起作用就是这个离一多因，就是这个推理。通过这样的推理能够知道现在我们所见的一切法它原来是空性的，我们以前这样认知原来是彻底要被颠覆掉的。完全来自于这个因，所以对我们来讲这个因很有必要性的。而且通过这个因有了正见修习下去会现证，这个方面就是说这个空性它是一切万法的自性，而且这个空性能够给我们现证的意思。好，今天就讲到这个地方。