《中观庄严论》第85课讲义 校对稿
诸法等性本基法界中，自现缘满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
为度化一切众生请大家发无上殊胜的菩提心。发了菩提心之后今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。
如今是在讲对于二谛的拣别，对于二谛的一种分辨。前面对于胜义谛的安立和对胜义谛的辩论已经讲完了。现在讲的是对于世俗谛的一些辩论。对于世俗谛的辩论也有对于能立所立这个合理的一种安立，还有就是前后世因果的安立，还有就是遣除常断的一种殊胜的安立。
那么现在讲的是对于能立所立合理的。那么为什么对于能立所立安立是合理的呢？因为在名言谛，对于这样一种显现的实法，没有遮破的缘故。没有遮破呢，他就可以存在一个共许的有法，然后对于这个共许的有法安立所立无自性，然后可以通过离一多因等的能立，进行观察和安立。所以从这样的方面已经讲到了不破显现的问题。
对于这个不破显现呢，前面提到过在世俗谛当中在道位的时候呢，对于这个显现也是没有办法遮破的，也是不必要进行观察遮破的。这个问题前面讲过了，是针对自宗的安立，所以就是如是进行的宣说。那么今天宣讲的是：
【渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理(即中观的四步境界):】
那么这个就是中观的四步境界。那么就是说我们要渐次趣入无分别的含义，这个的无分别就是讲到了一种真正离戏的实相的无分别智慧。一切万法的本体如是、如是的安住，那么我们要怎么样逐渐进入到这样一种境界当中去呢?那么如果是一个上根利智者的话，他可能不需要这样的四步境界、慢慢一步一步的达到。他可以一下子当中，就可以顿悟万法的自性了。或就在密乘当中也有通过灌顶，通过直至心性的方式来让修学者，让行者一下子能够现证这样一种无分别智慧。但是针对于绝大多数的中下根性来讲的话，一下子是没有办法如是安住的。针对这样一种根性，就需要渐次的趣入。那么渐次趣入，就是对于此处所宣说的中观四步境界，确定中观要义的道理必须要了知，渐渐的进行修学。
那么这个四个境界呢，它不是四个推理的过程。四步境界是四步修证过程。所以说它和轮番破四边，或者说怎么样来抉择究竟离戏的正见，这个是不相同的。所以我们说是要抉择见解的话，可以在你掌握的这个步骤的话，可以在很短的时间当中，就可以从第一个到第四个，或者说轮番破四边，一下子就可以把所有的法都可以破完。但是中观的四步境界是渐次趣入无分别的意义，就是说我们在内心当中，一定要生起这样一种感受，一定要生起这样一种证悟，乃至于最后就可以证悟真正的一种无分别智慧。它是让我们的心能够逐渐逐渐能够安住在离戏空性的四步修法，四步境界。它的原则就是说前面这个修法修成就之后，就是有感受之后再修第二个修法，然后修第三个修第四个，逐渐逐渐我们的心就可以从实执的状态，乃至于到无分别离戏的状态当中去。这个就是中观的四步境界和平时我们所说的通过轮番破四边来抉择正见的出发点是不相同的。首先来讲第一个是：
【（一）空性:初学者依靠离一多因等进行观察时,如果思维瓶子等了不可得的意义,则在未经观察的侧面存在,而一经观察则不存在,以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。】
那么我们如果要真正的证悟空性的话，第一步就必须要修空性，必须要在相续当中感受这样的空性。那么依靠离一多因对一切万法进行观察，或者说对一个法进行观察，这个时候我们说思维瓶子等了不可得的意义，我们就是说这个瓶子实际上是了不可得的，瓶子是空性的。那么我们在没有观察的情况下似乎是存在的，但是如果通过离一多因，缘起因等等一经观察，瓶子这样的本体马上就不存在了。那么思索这样实相的现空，首先是不观察的时候它有现，一观察的时候就空性，不观察的时候又是现，一观察的时候又是空性。像这样的话就是通过轮番的方式来显现空性境界。
那么有的时候这个空性啊，双运啊，离戏啊，等性啊，实际上都是一个层次一个意义的不同名词表述。比如前面说空性，他是指离戏的一种空性，不是无自性。全知麦彭仁波切也这样讲，无自性是相合暂时的一种胜义的，空性是究竟胜义的，有这样的讲法。那么有的时候说双运呢，就是指现空一种极为不住的一种究竟观点，离戏和等性都有这样表述的。
但是在讲中观四步境界的时候，这个空性、双运、离戏和等性确存在一种层次上的差别。那么第一个层次就讲到了空性。所以我们说名词是一样的但意义不相同。和平时我们安立的那种空性和双运等等的这个含义是不相同的。
比如说我们现在要修空性，我们要修空性的时候首先就把它该做的事情，首先在寂静的地方把这些琐事已经做完之后，在舒适的坐垫上面好好坐下来，通过一些共称的一些前行的除垢法，呼吸的方式调整好之后呢，然后就开始观察一切万法的空性。观察一切万法的空性首先緣前面的一个法，或者说你在睁开眼睛也可以，闭上眼睛观想一个法也可以。这个时候就通过离一多因对这个法进行观察。那么在不观察的时候，它是有显现的，一观察的时候它的空性的意义就显现出来了。就在我的脑海当中就开始浮现出来一个空性的一个含义。然后你有了这个空性的见解之后就安住在这个上面。如果后面又开始散乱了又开始观察，进一步的开始观察它，从它的显现方面进行观察，一观察之后到了空性，又安住它。像这样的话就说是，这样轮番，现空轮番的方式来显现空性。那么刚开始修的时候，这样的空性它一得到正见之后，要安住就比较困难，有的时候安住的时间很短的。但是如果修习时间长了，它习惯了之后呢，就可以稍微一做意，一下子就可以安住在空性当中。如果长时间的串习空性的话，我们相续当中实有的执着，这个方面就可以被彻底的泯灭掉，彻底的打破实有的执着，安住在一切都是空性的显现的这样一种感受当中。这个时候就是第一个修法就是空性。那么当这个修法修得有觉受之后，就要修第二个法。
【（二） 双运:当时,通过思维它的单空也不成立或者本为空性的同时即是显现的道理,从而对如水月般“现即是空、空即是现”生起殊胜定解。尔时,现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运。 】
当地一步修的有感受之后，相续当中就有这样一种空性的执着。就是认为一切万法都是不存在的。当这个时候我们就要进入第二步修法了。为什么要进入第二步修法呢？因为这样一种空性它毕竟也是以分别念对治分别念这样一种方便而已。它还不是一切万法的究竟实相。所以说就要通过修法，通过思维把这样一种单空的执着也要泯灭掉。那么怎么样泯灭呢？
通过思维它的单空也不成立，这个时候就思维，哦这样一种单单的空性，或者什么都不显现这样一种空性呢，它也是不成立的。那么怎么样不成立呢？就是思维这样一种空性本身它也是没有的。通过观待的方式也可以，或者说后面说本为空性的同时即是显现。也就是说，为什么这个单空不成立呢？为什么这个单单的空不成立呢？
就是因为这个单单的空它就是显现的缘故，它就是空性的同时它是显现的缘故，所以说这个单空不成立。就是緣它的显现就了知了它的单空不成立。那么如果说是它一个单单的空性的话，那么它就不可能有显现了。但是当它正在空的时候，它就在显现。这个时候就把注意力放在显现上面。这个时候因为相续当中有一个万法不成的空，有一个空执，有一个空性的一个感受一种觉受，这个时候修的时候就单空是不成立的，为什么单空不成立呢？就是因为空的时候它有显现。空的同时就是显现的缘故呢，所以这个方面就可以通过緣显现来了知这个单空，这个空性它是不存在的。它是一种假立的。那么这个时候会不会返回到实执当中去呢？这个时候是不会返回到实执当中去的。平时我们说只要你緣显现，就很有可能回到实执当中去。你緣空性的时候就什么都没有，然后一緣显现的时候马上就生起实执。但是在第二个修法当中，即便我们去緣显现它也不会产生实执的原因，就是通过第一步修法，它已经把一切的实有，一切的实执已经泯灭掉了。
我们前面再再强调说，在第一步当中它一定要生起一种空性的感受。要产生一种空性的觉受，所以当我们产生这个空性的觉受，这个空执很强的时候呢，这个时候对一切万法实有的执着这个方面已经是彻底的泯灭了的。已经不存在了。当你第二步修法，当你去缘显现的时候呢，这个显现也只能是一种空性的显现。所以这个时候呢，第一，它不会再返回到实执当中去。第二，他能够成功的对治掉空执。成功的把空执就是单空的执着对治掉。所以说像这样的话说修持单空不成立，或者说本为空执的同时，就是显现的道理。这个时候就可以对于犹如水月一般的现既是空，空既是现，生起殊胜的定解。
现既是空呢，就是第一步。啊，一切的显现就是空，啊四部境界当中第一步现既是空。那么第二步境界呢，空既是现。那么这个空是什么呢，这个空就是现，啊这个空性就是显现。所以说空性就是显现的缘故呢，就是说他的重点，它不是说显现实存在的，而是说它空性是不存在的。主要就是说放在了空性不存在上面。我们就是说第一步呢，它可以把显现的执着泯灭掉，第二步呢，可以把空性的执着泯灭掉。所以这个时候呢就会生起一种，这样一种第二步的一种境界。
“尔时,现出缘起性空无伪的境界或者称为，通达现空双运” 。就会显现出一种，显现和空性根本没有违背的，根本不相违的这个境界。就是在空性的时候呢可以显现。显现的同时呢又是空性的。这个时候呢就是说和现在我们通过分别念，在现解方式（12： 13分？）抉择它不一样的。这个时候他就是说立行当中真正可以安住在这个状态当中。安住在这个境界当中。所以说这个叫做现出缘起性空无违的境界，或者说呢称为通达现空双运。这个是第二步。那么下面讲第三步：
【(三)离戏:彼时显现、 空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在，但就本体而言丝毫也不可分割,对此无二无别的道理生起定解,破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝,现出远离破立而能自然安住的离戏相】
那么就是说修持第二部境界达到这样一种通达的现空双运之后呢，就要生起离戏。因为就是说在第二部当中呢他与现和空双运的这个观点呢，他有所通达，但是呢内心当中还有一种对现空这个本体啊，就是对现空双运的本体还有一点点的执着，啊还是有执着的，还是有一点点戏论。这个时候呢就必须要就是要对这样一种连现空双运的词句上面的一种似乎一体的，词句上面表达似乎一体的这种执着呢，也要泯灭掉。
所以说第三步离戏的时候呢，“彼时”，这个时候的显现，空性这个两者，在词句表达的方式中，似乎是一体存在的。好像我们说表达显现的时候，表达空性的时候。或者说我们在缘、分别念在缘这个显现的这个词时候，空性这个词的时候呢，像这样的话似乎是一体存在的，显现是显现，空性是空性。但是呢他的本体而言，丝毫也不可分割的，那么其实显现、空性两者，一点都不能分割。对这个无二无别的道理的生起一个定解，就是说这个显现和空性，本来就是一种这个就是说无二无别的，本来就是无二无别的。所以前面就是说呢，空性双运这两步的时候呢，他首先是对一个显现观察才能空，然后再通过第二个呢，就是说缘他的显现，然后把这个单空给泯灭掉，像这样去做，显出一种缘起现空无伪的境界，或者说是现空双运。
那么就是说这个时候呢，还有一种，好像是在结合，重新结合起来了，有这样的一种执着。首先是一个显现，后边生起了空性了，空性之后再通过缘这个显现把他这样一种空性的执着泯灭掉，这个方面好像似乎有一种把他们两个法重新结合起来的这个意味在里面。所以说第三步呢，主要也是要把这个执着对治掉，生起现和空本来就是无二无别的道理定解。
“破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝,”这句话是比较关键的问题。那么就是说破基显现和所破空性，上师在讲义的当中呢，对这个问题是讲到了。破基的显现呢，就是说是，我们要破了这样的基，我们要观察的基，就比如说第一部境界当中的这样一种，对于显现法要观察，这种破基的显现，然后所破的空性，上师说这个所破的空性，不是指这个空性是一种所破，而是对于这个所破和空性呢分开的。他意思上分开讲的。就是说当我们把所破的显现破掉之后呢，就会显出一个空性的状态，这个叫做所破空性。那么就是说结合起来是什么意思呢，首先呢，有一个所破的显现，啊破基的显现，首先一个显现。然后呢把这个显现破掉之后有一个空性，后边呢我们就把这样一个破基的显现和所破的空性，二者结合起来，而执着这个似乎就是一种双运。当然这样一种执着是很微细的，比那种黑绳、白绳搓一起要细的多。因为毕竟他第一步、第二步经过了这个过程了。他首先呢就是把他这样一种破基显现观察之后呢，然后有一个所破之后的一个空性。那么第二步的时候呢，就是双运的时候，把这样一种破基显现和空性结合起来。安住在双运的状态当中。内心当中实际上对这个是有细微的执着的，啊有细微的执着。所以说我们就可以对这个无二无别道理生起定义之后呢，破解了显现和所破的空性结合起来而执着，啊这个叫双运。把这个结合起来执着的这样一种所谓的双运的妄念呢也可以消失，
“现出远离破立而能自然安住的离戏相”，这个时候就显出无破无力,本来无合无离、无二无别这样一种自然安住的离戏相。这个时候呢就是讲到了离戏了。这个离戏的境界，比前面双运的境界还要细。他安住的这个觉受还要深。这方面就是第三个，离戏的这样一种境界，当离戏的境界修成之后呢，修第四步等性。
【(四)等性:对于这样的离戏长久串习,从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后,对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。 】
那么第四步呢是等性的一种境界，对于前面的这个离戏相啊，一定是缘前面的离戏相，因为它这个四部境界以前前为基，通过修习前前而生起后后的这种境界，所以说第四步说了对于前面的离戏的这样一种执着，离戏的这样一种相吧，长久串习之后呢，这个时候观待有法的法性，各自分开的偏袒所缘之行境，这个行境得以清净。这个是什么意思呢。
也就是说在离戏的这样一种境界当中呢，虽然说自然安住离戏相，但是这个时候相续当中对于这个有法，对于有法的法性是各自分开，偏袒所缘。比如说这个是柱子，柱子有法，和这样一种柱子的法性。这个是瓶子的有法和瓶子的法性，像这样的话就是说观待有法的法性，他似乎是各自分开偏袒的，偏袒所缘的，他就没有知道，就是说一切万法，这个时候内心当中还没有体会到，一切万法的这样一种法性都是平等的。他似乎有观待不同有法的法性。就是说第三个方面的话，他虽然没有说强烈的执着，但是在内心当中来说对于观待不同有法的法性，他仍然有一种各自分开的偏袒的所缘，那么第四步就是要把这个行境得以清净，就没有一个观待有法的法性，哦这个是观待瓶子的法性，哪个是观待柱子的离戏，没有观待一种有法的法性，所以说这个方面讲的，偏袒所缘的行境得以清净后，就把这样一种偏袒的执著泯灭掉，对诸法自性等性，就一切万法的自性等性生起一个殊胜的定解，然后可以取趋至究竟。
那么也就是说呢，第四步和第三步的一种差别呢，第三步的境界，它只对一个法，他能够产生离戏相，别别的法能够产生离戏相，那么第四步呢是对所有的法都能够安住在离戏相当中。一切万法的法性都是平等的，没有观待有法的法性，没有偏袒的，这个是某个法的有法性，这个是某个法的法性，对于这样一种全部泯灭了，所以说呢都能够达到普遍的一切万法的等性当中，能够安住修持趣至究竟，这个方面就是讲到了从一个实执的状态趋至到对一切万法的的法性证悟，对于一切万法法性的了知，像这样的话就可以逐渐逐渐趋至到这个究竟胜解当中
【如是空性、双运、离戏、等性即是中观的四步境界，依靠逐步修习前前而对后后之理生起定解。】
所以说前面所讲到的空性、双运、离戏、等性这个就是中观的四步境界，这个方面我们再再提这个是四步境界，这个是在内心当中通过修持要生起来一种觉受，生起来一种体悟或者生起来一种证悟。它不是我们现在通过分别心去抉择一个正见，不是这样的。它是要通过长期的修行一定是要去体会的。所以说我们通过学习这样一种空性，通过学习论典，相续当中如果生起了这样一种正见之后，有了这样一种正见之后呢，必须要通过四步境界去实际的去操练了，实际要去趣入了。所以说我们内心当中有了一个目标有一个总纲：哦，一切万法都是离戏的。那么怎么样进入离戏呢？你必须要通过四步境界，通过空性、双运、离戏、等性四步境界逐渐逐渐去体会空性，逐渐逐渐把我们分别念就说实打实的让它消失在法界当中，就是要让分别念怎么样消失，就是通过这个方式来逐步逐步让它消失。所以说逐步修习前前、修习空性、修习双运、修习离戏就能够对后后产生定解的。
【这些是极为关键的殊胜窍诀要点。】
麦彭仁波切就把怎么样修持空性的一种实际的窍诀给我们已经讲了。
下面是讲第二个科判
辛二 （别说前后世因果缘起之安立合理） 分二： 一、略说立宗；二、以理广证。
壬一、略说立宗：
然后是别说前世和后世因果缘起的安立是合理的。首先是第一个略说
宗 。
故无始有续，执实无实等，
同类之种子，以比量推断。
所以说我们就可以知道这样一种无始以来这样一种在三有当中我们自己的心相续，它执著实有、执著无实有等等等等，执著很多这些其他的法。那么我们就是通过相续当中，可以执著实有无实有等的同类的种子，通过比量推断，就知道他们已经存在了很长时间了。就为什么今生当中我们会执著这样柱子等有实法，执著这些虚空等无实法，执著自和他呢？为什么会这样执著呢？就是因为相续当中存在这样一种种子。
那么我们就说，那么我们相续当中这种种子从哪里来的呢？就是通过前世的串习而有的。那么通过前世的串习又从哪里来的呢？前世的串习它是通过其他的种子而串习来的。所以这个是通过这样推理的时候，通过比量推断的时候呢就可以得到前后世这个因果缘起的安立，它一定是合理的。
我们要对这样一种有实法执著、要对无实法执著、对自他等执著都来自于相续当中同类的种子。那么就说如果是这样，也就是说前面我们是通过今世的执著种子往前推，推前世的因果缘起；那么如果往后推呢？得到后世的因果缘起。现在我们对于这样一种柱子、瓶子等等这样一种有实法、无实法进行执著之后呢，产生一个实执的种子。然后产生实执种子之后呢，那么就说通过这样实执种子，不间断的串习下去，像这样话就会引发以后的、通过这样种子就会显现出后面的柱子和瓶子等法，又开始对它执著又开始串习，所以这个时候你可以对于前后世的一种安立、因果缘起合理，这个方面就会产生一个定解。也就是说一切法它自己在安立的时候，它都是通过同类的种子而产生同类的法，如果是不同类的他法，它是无法生起来的。所以说我们内心当中为什么会产生这个法、那个法呢？就是因为有同类种子，这个同类种子，是安住在自己心相续当中的，所以说这个方面就是无始三有的自相续当中，存在执实无实等等的同类种子。所以通过比量可以推断前后世因果缘起的安立合理的。
【如上所述，虽然有实法自性丝毫也不可能存在，但（三）有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。】
那就像前面所讲的一样，通过胜义理论观察的时候，有实法的自性丝毫也不可能存在的，但是在三有当中、在一切万法不存在的同时，三有当中形形色色的显现不可泯灭纷纷可以呈现出来。所以说我们就要对于这些形形色色不可泯灭的显现法进行观察，它们的因,它们的缘到底是什么样的呢？
【因此，对于无始以来的三有之心相续，执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在这一点，可以依靠因进行比量推断。】
所以说对于无始以来这个三有的心相续，我们就执著有实法和无实法，对于执著有实法无实法、执著自他等和本身同类的种子存在这一点，就可以依靠这个因进行比量推断，推断什么呢？就推断前后世因果缘起的安立，他就从这个方面进行安立的。就是我们相续当中，自然而然就会对这些有实法执著，对于这样一种其他的这些自他的方面的法进行执著。那么这些执著的原因，来自于相续当中有同类的种子存在，就是因为相续当中有这个习气啊，有一个种子存在的缘故，所以说它就可以去对这一切万法进行执著。因通过这个方面进行推理的时候呢，就可以如是的进行安立了。
【如果以易懂的缀文法（即声律学，小五明之一，主要论述诗句组合规律各梵文偈句轻重音组合规律）方式将（此颂重新）组合成（实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续。）来解释，即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因，各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在，这一点凭借理证可以推断。】
那么如果通过这样缀文法把这个颂词重新组合的话，就会组合成实无实等念、同类的种子、以比量推断、无始的相续。就说通过这种相续当中有实有、无实有的这些、执著这些实有无实有分别的缘故，通过这个同类的种子推断就可以得到无始的相续是存在的，无始的相续这个方面就存在。那么如果以前有无始的相续的话，那么如果现在有了这个种子，那么往后无终的相续也可以安立。所以说通过这个解释的时候，就是柱子瓶子等的这个有实法和虚空等无实法是显现各种各样分别念的因。那么对于这个有实法和虚空等无实法呢，他就可以产生：“哦，这个是柱子、瓶子”分别念，“这个是虚空兔角”等无实的分别念，就可以产生这些。所以说这些法是他产生分别念的因。
【各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在，】
那么就说各自同类的分别念的种子或者说各种各样习气呢一直跟随无始以来的相续而继续存在的，这一点凭借理证是可以推断。那么他对什么法串习的很深之后，他就对这个法就是自然而然具备一种种子或者具备一种习气，就具备一种串习的力量。所以说像这样讲的时候，有些人他在这样人生的过程当中有些是喜欢善法的，有些喜欢恶业的，有些喜欢杀生、有些喜欢放生等等等等，有些对这个法有兴趣，有对那个法有兴趣。实际上这个方面都关系到以前他自己的串习的力量的这样有一种差别，他对这个法如果串习的多了，如果前世对贪心这个串习的多了，今生当中要对治贪心就非常困难；如果以前他对嗔恨心串习的多，今生当中嗔心就会比较明显。所以说都是有各自各样一种不同的习气，存在在自相续当中，所以通过这个开始又开始执著了。别人看起来的时候：你这东西有什么可以执著的，没有什么可以执著的吧？但是他自己放不下。或就别人说：你这个小事情哪里发这么大的脾气啊？别人看起来这个是个小事，但对自己来讲这个不是个小事，这个是很大的事情，像这样话我就不能容忍。他就是这样。所以说同样一个事情，每个人他的看法他这样处理方式不一样，乃至于相续当中的习气、乃至于相续当中的种子，就是通过这个方式就可以推断了，这些种子习气无始以来就存在在我们自己的相续当中，所以说是凭借理证可以推断的。
【也就是说，尽管在胜义中万法远离戏论，但有实法与无实法的戏论之想林林总总，以此完全染污了无有白法智慧之人的心，对于这样那样的无边显现，无因不可能存在，所以因需要存在，】
那么就说通过前面所讲的意思我们就可以归纳：尽管在胜义当中一切万法是完全平等离戏的，但是在名言谛当中有实法和无实法的戏论之想，这些很多很多林林总总，那么通过这些有实和无实的这样执著戏论呢已经完全染污了就无有白法、没有正法智慧人的心，他相续当中充满了要不就是有实、要不是无实等等各种各样一种想法戏论。那么对于这样那样无边显现呢，无因是不可能存在的，如果是无因的话，下面还要讲如果无因有很多过失，所以一定需要它的因，那么因是什么呢？
【抛开各自同类的种子而以理无法证成其他因，是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。】
那么这个因既然需要存在，那么就观察这个因怎么样才合理呢，抛开各自同类的种子之外，通过理没有办法证成其他因存在，也就是说你这样执著，你这样执著有实和无实呢，他都是各自同类的种子作为它的因的，在相续当中，在我们心相续当中有各种各样的同类的种子，只有各自同类的种子作为因，这个时候才可以。那么通过这个之外呢，通过正理没有办法证成其他因合理的。
“是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现的因。”那么这样的一种种子存在在那里呢，这个种子唯一的只能存在在自己的心相续当中，所以说从这个存在自己的心相续当中的话，那么从这个方面就可以认证了他的因存在，而这样一种心相续的种子呢，他是通过以前的串习而来。
小孩子，这些很小的小孩子他执著这些法，对于这些外面的色法，对于声音，就说这个，他天生就有这一种执著，所以从这个方面安立的时候，他一定是在前面有他的这样一种因的，那么小孩生下来，他就自然而然有一种想要，就说对于色法、对于其他的法的一种执著的这样一种种子，这种种子存在在哪里呢，存在在相续当中，那么他刚刚生下来，那就往前推，推到母胎当中，再往母胎往前推的时候，那就推到他的中阴身，再往中阴身再往前推的时候，就得到他的前世，往后推也是一种方式的，所以他一定要存在同类的种子，才能够成立各种各样显现的因，那么这个方面是略说立宗，这个方面就是把我们的宗派，就说我们的观点安立出来，我们就是这样承认的，我们承认心相续当中有同类的种子，以他作为因，可以显现万法。那么就说你这样立宗他有什么根据呢，下面我们就说讲第二个问题呢：
壬二（以理广证）分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。
癸一、破非理观点
首先讲第一个破非理观点。
此非以法力，以彼无有故。
万法之自性，详细尽遮破。
渐生故非客，非恒现非常。
那么这个当中实际上有几个问题，逐渐有提问有回答，那么就说如果有人提问说，这样自性生的显现为什么除了自己为同类种子的显现没有其他的一种因呢，我们就说一定是内心当中的种子习气，他作为因的，那么除了这个种子习气之外，其他的法为什么不能成为因呢，我们就说此非以法力，那么这些瓶子柱子等等的显现呢，非以法这个法，就是讲到了这个心之外的这些有实法，心之外的有实法，我们通过心之外的有实法的力量，不能产生，非以法力，不是通过这样一种其他的有实法的力量而产生的，为什么没办法依靠这些心之外的有实法而产生呢，以彼无有故。而因为这些有实法是不存在的，因为这个有实法是不存在的，那么这个地方有实法不存在呢。我们可以跟随这个地方的场合啊，在这个场合的意义呢，我们就可以安立说心之外的有实法根本就不存在，那么对方说你这个因是不成立的，因为有实法是存在，他就说提出这个问题，第三句第四句是针对这个问题作了答复，我们说这个有实法的确是不存在的。为什么呢。
“万法之自性，详细尽遮破。”那么就说这个，对于一切万法，有实法的自性呢，前面通过详细的观察已经完全遮破的原故，已经没有的原故，所以说怎么可以有实法存在呢。如果你认为有实法在名言谛当中单独存在一个有实法，这个方面已经遮破了，不管胜义当中也好，还是名言当中也好，反正都是没有一个真正的有实法，尤其是前面在讲唯识的时候，在讲唯识的“境证不合理，自证合理”的那一段的时候，也曾经提到过了，心之外的这个显现法是没有的，心之外的显现法是不存在的。前面已经对于这个问题已经详细遮破了，所以说你认为心之外有实法存在这个不合理。
那么第五句第六句也是两个问答，那么首先第五句呢，“渐生故非客”，他就说如果我认为一切万法他是无因生的，会怎么样，我们说无因生不合理，为什么不合理呢，渐生故非客，那么如果一切万法是无因而产生呢，他就不会逐渐逐渐产生，但是现在我们世间当中一切法，都是逐渐逐渐产生的原故，非客，这个方面客字呢，就下面麦彭仁波切在注释的时候他用了客字解释的时候就说，不是渐生突然性，无因的状态下，突然就产生的，这个叫客的意思，突然性产生，那么就说因为一切万法他是逐渐逐渐产生的原故，他根本就不是说在无因的状态之下，突然就有了，突然就产生了，那么为什么一切万法会渐生呢，就是因为一切万法他观待的因的原故，因具备的时候他就会出现，因不具备的时候他就不会出现，所以说一切万法的产生，他都是这样观待的因的，有的时候有，有的时候没有，但是如果是没有因呢，没有因他就不会这样出现逐渐产生，有的时候有，有的时候没有这样一种现象，所以说渐生故的原故，这个时候大家都能够观察得到，现在可知，所以说不是无因的状态下突然产生的，这个就是这一句破掉无因生。
第六句就讲非恒现非常，那么就说对方提出来了，那么我们承许一个常有的自在天，上帝等等作为生因那又怎么样，他的因是常有的，他不是无因他是有因，那么这个因是恒常的因，那么恒常的因，我们说非恒现非常，那么如果这个因是恒常的，他就应该恒时显现，因为他之所以能够成为因，就是因为他能够生果，他为什么叫做因呢，他因为能够生果的原故，他不能生果他就不能叫因，而这个时候大自在天，象这样上帝呢，他是因，他也是恒常的因，所以他这个因恒时生果的因缘，恒时生果的因素他是恒时具备的，有因呢为什么不生果呢，我们说这个上帝是因，但是他不生果，只要你不生果他就不是因。如果是因一定要生果。所以说如果你的因是恒常的，你的果法，你的显现一定是恒常的，但是我们说非恒现，我们在观察世间当中一些显现的时候，不是恒时显现的，他也是次第显现的，也是有的时候有，有的时候没有的，所以说我们观察这个世间的现象，他是非恒现的原故，就可以得到一个结论，非常，这个后面“非常”两个字的意思就是没有一个常有的因，常有的因是没有的，所以说就破掉了对方这个观点，那么如果再把这个颂词的意思，综合起来看的时候，第一个心之外的有实法作为因破掉了，心之外没有存在一个有实法，第二个无因生破掉了，第三个是常有的因破掉了，那么把这些都拣别掉之外，我们就说剩下的自相续当中的同类种子，自相续当中的同类种子，他是有因的原故呢，他是以种子为因，所以说他不是无因生，拣别了无因生了，他的种子也是刹那生灭的原故呢，他也不是恒常的因，不具备恒常，那么他也不是心外的法，不是心外的有实法存在的，他一定是存在心相续当中，一定是在相续当中，所以说这方面观察的时候，我们就说这个一切万法的生因，前后世的这样一种因缘，因果缘起，他就是自相续当中的同类种子，除了自相续当中的同类种子之外呢，他再也没有办法得到其他因，自相续当中安立一个同类种子作为因非常合理，否则除了这个之外，其他的一切的安立的生因都是不合理的，如果能够归摄的话就是这样子，把这个非理观点破掉之后呢，我们就可以建立一个合理的观点了。当然这个颂词主要是破非理观点。
【如果有人想:这形形色色的显现,为什么不存在非同类之种子的其他因呢?】
有些人会想：这些形形色色的显现为什么就不存在，除了自相续同类种子之外的其他因，为什么不存在呢，下面就逐一的观察。
【之所以不存在其他因是由于,假设瓶子等一切有实法独立自主而成立,则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。】
那么这句话的意思就是说为什么除了这个同类种子，心相续当中除了同类种子没有其他因呢，假如说这个假设句，假如说瓶子等一切有实法独立自主可以成立，什么叫独立自主可以成立呢，就是在心之外，你不是在自心显现的，你是在自心之外，你独立自主可以成立一个有实法，那么就说依靠这种分别，依靠这样一种独立自立这样一种情况，依照他就可以分别这样那样的显现，他是离开心之外的，他是有实法作为因的，不是非同类种子作为因的，这个时候我们这样可以分析，固然可以这样产生，这样现象可以产生的。 【但实际上分别或显现瓶子等的这种情况只是了然现于心中,而并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的,因为有实法本身不存在之故。 】
那么实际上呢我们就说是分别，啊实际上分别或者说显现瓶子等这个情况，只是现在心中。分别情、分别，就说是瓶子呢我们说：哦！这个是个瓶子，当我们在想这个是个瓶子，来分别它这个瓶子、这个是个柱子的时候呢，它只是在我们的心中呈现出来了。或者我们显现一个瓶子，在眼识当中显现瓶子了，在耳识当中显现声音了。像这样的话，这样一种也是在心中显在，啊也是了然现在心中的。那么除了这个之外呢，并不是依靠另行异体存在的有实法而力量的呈现。那么除了心之外，啊就是说和心异体存在的有实法的力量呈现根本就没有，因为有实法本身不存在的缘故。那么这个就没有是多讲的，因为前面已经讲过了。所以说因为有实法的本身呢，就是说是色法的有，啊这个作为色法自性的，除了心之外异体存在的有实法的本身，根本就不存在的缘故。
【如果对方认为:这一理由〖因〗不成立。】
啊就是说你的根据不成立，你什么根据呢？有实法本身不存在这一点，我们说是因为有实法本身不存在的缘故，他说你这个根据是不成立的，有实法应该有，下面答复：
【答复:通过上述的理证已经对所知万法的 自性详详细细地进行了全盘否定,你们为什么还说理由不成立呢?完全成立。】
那么前通过上述的这些理证已经对所知万法的自性呢，详详细细地进行了全盘否定了，那么为什么还说理由不成立呢?完全成立。尤其是前面在讲这个，啊前面我们提到过，在讲这样一种这个，啊就是说心识的时候呢，心外无境的时候呢！这个方面已经完全彻底的否定了心外的法，啊心外的隐蔽分也好，还有心外的其他这些色法也好，实际上都是已经否定了，完全可以成立的。
【一切有实法除了在自心前的这一现分以外独立自主是无法成立的】
那么就是一切的有实法呢，除了在自心面前这个现分，就在自己心面前，啊出现的这个现分之外呢，独立自主是无法成立的，没办法安立。不管我们是眼识所看到的这个，啊这个柱子、瓶子、书本这个也是我们的眼识当中显现的，乃至于我的手去摸，摸这个书你看这个，这个感觉这么真实啊，这个也是身识。这个是，这个是我们身体的一种触，身识而产生的因。所以说他都是整显现在我们的这个心识当中，如果没有显现在我们心识当中，你说它存在，根据哪里有呢？
不是显现在你眼识当中，你说他存在，你这时候你就说，啊我就摸了就有了，实际上也是你的身体不去触摸它，你没有产生这个身识，你又怎么样说我这个感觉这么实在呢？它是一种厚重的一个东西呀，或者它是一个光滑的东西，这个方面哪里有？这个实际上是一种身识的一种状态了。所以说除了这个在自心前的一个现分之外呢，完全独立自主于色法存在的一种，啊心外的一种自性，完全没有的，啊不存在的。
【当然在真实义中,他们安立的显现也无有容身之地,就像无有印章的印纹一样。】
那么前面呢，主要是在名言谛当中，心外的显现没有，心外的显现啊，是没有的，那么在真实义当中呢！真实义当中的显现就更没有了。啊更没有了。就像没有印章的印纹一样。那么如果有了印章，就会又说，哦这个印章的印纹，那么如果连印章都没有，那么他的这样一种这个，印章都没有的话，他的印纹就更加不会出现了。同样道理呢！如果你说哎有显现，胜义当中有显现，我们可以说，你这个显现是，啊自心的显现呢？还是说心外的显现。胜义当中连显现本身都不存在，那你是，那你说是这个心外的色法的显现等等，这些方面就没办法安立。就好像没有印章就没有印纹，所以说胜义当中连一见显现都没有，所以说这个显现，说是有实法的显现，更加的没办法成立了。但是前面这句话的意思，当然我们如果说，胜义当中它不单单是说，说这个有实法啊，连心识本身也遮破了，啊真实意当中我们说都遮破的。但是呢我们就前面这句话呢，我们就说：心外的这个，心外的这有实法是不存在的，这个只是在我们安立世俗谛的时候，在安立世俗谛的时候呢，这个外境是没有的，外境的有实法是没有的，只是心识的这个显现，这个有。啊这个是两个层次的问题了。
【如果有人想:那么,虽然有实法本不存在, 但它是以无因而显现的还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现的呢?】
那么有人想，虽然前面通过分析啊，有实法本身不存在了，但是呢，是不是存在一个无因生的可能性呢？啊是不是无因而显现的，或者就是说，还是依靠有，非有实法本身，他不是有实法。那么就非有实法本身的一个其他因，比如说上帝等等，这个因是不是可以显现呢？下面就做对···下面，啊下面就对两个法呢逐渐分析都不存在。
【实际上这两种情况都不是,由于这些显现是次第性产生的缘故,显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。】
那么就说首先看，是不是无因生呢？我们说无···不是无因生，为什么不是无因生呢？由于这些显现是次第性产生的缘故，啊是次第性产生的缘故呢！显然就不是在无因的情况下突然间随随便便而产生的。所以说前面这个刻字呢！此处就是个画杠，就是突然，就是说不是在无因的情况下，突然间，啊随随便便产生的，啊不是这样的。那么就是说这个。
【如果在无因的情况下突然而生,则无论是偶尔性生还是次第性生均不合理,因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局,关于这一点正如前文中所阐述的那样。】
那么如果是这个无因生的话，是在无因的情况下突然产生，那么就是不管是偶尔性的产生也好，还是次第性的产生都不合理，也就是说一切办法，我们说观察的时候，是不是偶尔性产生呢？是偶尔性产生，有的时候有，有的时候没有。那么是不是次第性产生呢？是次第性产生的！为什么是这样呢？因为他的因偶尔，有的时候有、有的时候没有。所以他的果法呢就有的时候有，有的时候没有，他是观待的因的，这个果法是由于···他为什么会出现这样一种偶尔性产生呢？就是因为他的因呢，有的时候具备有的时候不具备。那么为什么说他会次第性产生呢？也是因为它的因呢次第次第具足，啊次第次第具足的。他的因呢这个力量次第次第具足的，所以说它也是次第次第产生的。
那么这个方面为什么会，我们现在可以做观察，现在的一切万法，世间当中的，现实当中一切的现象，都是偶尔产生，都是次第性产生。那么为什么没有出现这个，非偶尔性和非次第性产生的原因，就是因为它的因有的时候具备，有的时候不具备，所以说有因才合理的。那么如果是无因呢？如果是无因呢，就是说偶尔性产生和次第性产生都不合理的，因为它并不需要观待因，所以说它就会出现两种情况，或者就恒常存在，或者恒常不存在。那么就是说是既然它是无因就可以产生，那么无因可以产生的话，那么一切万法都可以恒时存在了。我们就说有些法存在，有些法不存在的缘故呢就是说，啊它因有了，他的果法就有了。它因不存在了，它的果法就不存在了。但是这个时候呢，又无因，又可以生，它这个生就根本就不受这个因的约束了，他的产生就根本不受因的约束。它既然这个生不受因的约束，它就会恒常生，他就会恒常生，就是这样的。所以说我们说在，在这个贫瘠的地方，在沙漠当中，你没有办法长出庄稼来，或者就是说在这个高原的地方，你没有办法就是说怎么怎么样，长出热带水果。原因是什么呢？原因是因不存在的。他后···但是如果说无因可以生，一个是根本无因，一个可以生。它这个生就不受因的约束，他就完全可以疯长，完全可以恒时存在。你根本就，因就没有不需要因的约束他还，它一定会恒时存在。这个方面就阐述如果是无因呢，就会是一个，就会存在一个，恒常存在一种过失，或者恒常不存在。
那么为什么是恒常不存在？因为它有根，恒常就没有因的缘故，什么因都没有，一切因都不存在，它当然就恒时不存在了嘛，啊恒常不存在，所以说呢像这样讲的时候呢，我们就是说你的，无因的情况下，是无因有生呢？还是无因无生？那么如果说是无因有生，它就会恒常存在，如果是无因无生，它就恒常不存在，只能出现这两种情况。所以说我们说为什么有些法，偶尔有偶尔没有呢？因为它因存在的缘故，有的时候它因具备了就有了，或者说在高原的地方，它这个因不俱全，啊所以说他有的时候法呢就无法显现出来。这个完全是根据他的因而有而灭的，所以说呢，如果是无因生呢，有很多过失。关于这一点正如前文中所阐述的，这个方面就没有广说了。
【如果又有人认为:瓶子等显现是由大自在天等其他因所造或者神我、识等常物所生又有什么相违之处呢?】
这个是第二个问题了。第二个问题就说是：依靠非有实法本身的其他一个因，这个非有实法的这个，啊就说是其他一个因呢，就是讲到了这个，啊就说是神我啊、或者就说是这个大自在天呐、或者上帝呀、或者心识等等这些常有的法。啊通过这些常有的法产生，有什么相违的地方呢？啊就是说
【有相违之处，因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性,而不是不灭不变恒常出现,是故绝非由一个恒常的因所生。】
我们说这些一切万法绝对不是常因所生的，为什么绝对不是常因所生的呢？就是因为我们无分别念面前的显现的这些法，还是说我们第六分别意识面前所显现的形形色色的事物，它都具备一个共性，什么共性呢？就是刹那生灭的共性。
那么如果它的果法为什么会刹那生灭呢？啊因为它的因在刹那生灭的缘故。它的因是有实法刹那生灭，它舍弃前前而产生后后，所以说呢像这样的话就是说，他果法刹那生灭是因为它的因在刹那生灭。它因在变化，所以它果法也在变化。那么如果说是这个常因。它就不会有刹那生灭的这样一种局面出现了，所以说呢这个方面是刹那生灭的自性。不是不灭而，啊就是说，不是不灭不变恒常出现的。啊是故绝非由一个恒常的因所产生。那这个分，这个方面就是关系到了一个常因和它的果之间的关系，这个方面呢，就是说没有多说，啊因为前面也提到过这个问题了。如果就是说他是一个恒常的因，它就具备两个条件了，一个是恒常，啊一个是因。你恒常的因，一定要具备这两个条件，恒常就是不变化的意思，啊恒常的意思就是不变化，前面是怎么样，后面还是怎么样。还一个公···还一个呢就是说把这个恒常，放在因上面，这个因是什么？前面讲过。这个因就能够生果，能够生果的法称之为因。好了，像这样我们把恒常和因两个和在一起的时候呢，你的这个因就应该是恒常不变的因，一直应该发挥因的作用。你的这个因如果是恒常的，那就果法就不可能是一种刹那生灭的法，所以说呢就说是，因为它的因是一个恒常，是一个因的缘故呢，所以说它的果法怎么可能是刹那生灭的自性呢？这不可能的。这个因和果不对，啊它因果···因和果是不对的，如果你的因具备了，你的果不出现那是不可能的。或者你的因是恒常的，你的果是刹那生灭的，这个也是不可能的事情，所以说呢绝非由一个恒常的因所产生的原因就是这样的。所以说把恒常的因鉴别掉了。
【无分别识与分别念前各种各样、不可否认的显现许不可能无因而现。】
那么就是说无分别识面前的法和分别念面前的法，那么就是说这些显现许多法的话，不可能无因生的，这个方面就拣别无因。
【尽管因存在,但由外境有实法本身的力量或者有实法以外的因任何一者中产生都是不可能的事。】
所以说首先把无因鉴别掉，我们承许有因生，那么承许有因生当中呢，这个有因当中又有邪因和正因的差别，那么就是说这个邪因呢，就是讲了不是它的正因，啊不是它的正因就是叫邪因。像这样的话但由外境有实法力量产生，这个是一个，啊就说是非正因，啊这个有邪因，可以这样讲。那么就是说又···啊就是说，外境的有实法它根本不存在，所以说它，它都不存在，你说怎么样可能，说通过它来产生呢？如果它存在我们说，它产生不产生还可以去分析，但是真正观察的时候呢，心外的有实法绝对没有，外境的有实法根本没有，所以说怎么可以通过外境有实法力量产生呢？这个拣别掉了。或者有实法以外的因，任何一者中，有实法以外就是前面所讲这些，啊神我等等，那么这些任何因产生都是不可能的，把这些啊非理的观点都抛弃掉之后呢，下面说：
【因此,是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的,这一点依理极明显能予以证实。】
所以说呢我们说，一切万法的生因呢就是因为存在于心中的习气界，心外的法是没有的，啊所以说它只是在心中。无因生是不可能的，它一定，啊一定是有因的，而且呢是恒常因也不可能，它一定是刹那生灭的。所以这些条件呢都说：存在于心中的习气界完全成熟而导致的。这一点呢依靠理证呢极明显予以证实。它的合理观点呢下面要分析的。
那么今天呢讲到这个地方。