第 88 课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。如今在对于了知或者通达二谛的作用或者功德来进行宣说，那么也就是说我们如果证悟了胜义谛和证悟了世俗谛那么能产生如何的功德，现在在宣讲的是证悟或者通达了胜义谛之后它能够产生的功德。那么产生的功德实际上就是讲到能够无勤的灭除相续当中存在的烦恼障和所知障。也就说现在的宣讲是通过证悟无我智慧而断障的道理。
【承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派虽然在此藏地也有出现，但由于对治法即证悟二无我的智慧存在，而为什么不断所知障呢？】
那么就是说在藏地也有一些宗派承许在不清净的七地，也就是说从一地到七地之间那么这个称之为不清净七地，不清净七地的原因呢主要是因为相续当中还存在这样一种烦恼障的种子，还有烦恼障的种子缘故呢所以说称之为不清净地；然后八九十三地没有烦恼障种子称之为清净地。那么就说不清净的七地的唯一断除的是烦恼障，那么就说所知障一点都不断的，有这样承许的。但是这个地方麦彭仁波切说，由于对治法证悟二无我的智慧存在，为什么不断所知障？对方虽然说是在一地到七地之间只是断烦恼障，根本不断所知障。但是呢我们就是说相续当中已经存在了两种障碍的一种对治法，两种障碍的对治法就是讲已经证悟了二无我的智慧，对方他也承许在一地之后就已经能够圆满证悟了人无我和法无我空性。那么如果说相续当中已经有了证悟二无我的智慧，我为什么不断障？当然就说烦恼障是要断的这个我们不用讲，为什么不断所知障呢？因为就是说人无我空性它算是烦恼障的正对治，那么证悟法无我的智慧应该是所知障的正对治，那么现在相续当中已经存在了二无我的智慧，也就法无我的智慧也是有的，那么已经有了对治的智慧为什么不断除所知障？那么已经有了这样一种对治的智慧，他的障碍还如是如如不动安住这是不可能事情。所以说我们意思很明显，就是说如果有了证悟法无我的智慧一定会断除所知障的。
【《辨中边论》云:“于法界无明,十种所知障,十地诸违品,对治即为地 ……”】
弥勒菩萨在《辨中边论》当中也是在这样讲《辨障品》的时候讲到了：“于法界无明，十种所知障，”那么这个讲得很清楚，于法界不了知的这个无明安立成所知障，那么就说在菩萨相续当中这个所知障也安立成十种，有十种所知障。“十地诸违品”，那么这十种所知障它是十地的一种违品，也就是说相续当中在每一地当中都有所知障。那么这种十地违品的对治是什么呢？“对治即为地”，就每一地它都有一个所对应的所知障必须要遣除的。所以说按照弥勒菩萨的这个教证这个《辨中边论》当中这个教证来宣讲的时候呢，实际上在一地到七地之间也是有所知障而且必须要断掉所知障的，因为“对治即为地”的缘故，“对治即为地”所以说在一地和七地之间也应该按理说必须要断除这样一种所知障。所以说前面是首先用理，相续当中已经证悟了二无我智慧了为什么不断所知障呢？这从理证来宣讲要断所知障；那么后面是引教，弥勒菩萨在《辨中边论》当中讲了：“十地诸违品，对治即为地”所以从教的角度来讲也是要断除这样一种所知障的。
【应当按照一切经论中所说十地各自的所断均有所知障来理解。】
那么就应该按照这些大经论当中所说的十地各自的所断都有所知障，这方面就是非常合理的，一方面是符合于理证，一方面也非常符合于教证。
【此宗派认为断所知障的起点是从八地开始，而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我并且已断尽一切烦恼。】
那么这个宗派认为断所知障的起点应该是从八地开始的，因为一地到七地之间唯一是断除烦恼障，就是说所知障一点不断，真正断所知障起点应该是从八地开始断。“而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我并且已断尽一切烦恼。”一方面他们承许所知障从八地断，一方面也承许声闻和缘觉的阿罗汉他是已经圆满了证悟了法无我空性，而且已经断尽了一切烦恼，就说一切的烦恼障都已经不复存在了，那么有这样一种承许的方式。那么有这样承许的方式，所以说有些宗派呢这些宗派当中有些智者他也承许声缘阿罗汉一旦发心入大乘直接进入八地，直接进入八地这样一种说法也是有的，因为相续当中没有烦恼障了，那么相续当中只剩下所知障，所以说只要他一旦发心入大乘了，他的这个起点就是从八地开始。有这样讲法。
那么这样讲法虽然也可以避免开其余的一些过失啊，但是还有一些更为明显的过失，那么就说这个小乘成佛更快，他就三生就说断尽了一切烦恼障，然后直接进八地一个无数劫就成佛了，就这样。那么就说这个菩萨种性辛辛苦苦地要从小资粮道一个无数劫到见道，见道到七地又无数劫，八地到成佛还要一个无数劫，三个无数劫。小乘的话一个三生再加一个无数劫就可以了。所以从这方面讲的时候呢过失非常大的，所以不能承许从八地开始入大乘。
【对此，其他智者进行反驳道：倘若果真如此，那么声缘阿罗汉趋入大乘时在不清净七地获得对治之智慧时就成了无有所断，】
这个是前面也是曾经提到过的，那么其他宗派的一些智者，这个不是全知麦彭仁波切他自己观点，是引用其他一些宗派的智者的进行反驳。那么如果真正的像你所承许的那样声缘阿罗汉已经圆满地断尽了一切烦恼了，而且所知障是从八地开始断，那么当这样一种声缘阿罗汉回小向大然后开始趣入大乘的时候呢，通过资粮道加行道的修习最后加入见道，乃至于到七地之间他能够获得对治的智慧，因为就是说他相续当中一地的证悟、二地的证悟等等像这样一种证悟他可以逐渐逐渐的获得，每一地都有获得的智慧。但是呢这个时候因为烦恼障已经没有了，所知障要到八地才断，所以说这个时候他对治的智慧就没有所断了，就成了一个有智慧而没有所断的这样一种结局。
【彼地的无间道是什么的对治，解脱道又从什么中解脱，此等也无有立足点了（意为无间道与解脱道也将无法安立）。】
那么在这个当中有一个无间道、有一个解脱道，无间道和解脱道实际上就是在讲这样一种断障的时候的一些术语。那么所谓的无间道比如说我要从一地登二地，那么从一地登二地的时候这个时候对于我自己证悟二地它有一种障碍，我必须要把这个障碍断掉之后然后才能够证悟二地，那么当还没有真正的趣入二地之前正在断障的时候这个道就叫做无间道，就是说我的智慧和障碍正在搏斗的时候，正在对治它还没有完全对治完，这个时候这样阶段就叫做无间道。那么这个已经断完之后第二刹那登二地了，已经从这样障碍当中解脱了，这个叫做解脱道。从一地到二地存在无间道和解脱道，然后从二地到三地存在无间道和解脱道，乃至于就说从七地到八地都存在这个无间道和解脱道，都有这样的。或者乃至于在成佛的时候呢，他的无间道是什么呢？成佛之前他无间道就金刚喻定，金刚喻定就说他能够把最细的这样一种习气种子断定，正在搏斗的时候这个叫做无间道，然后第二刹那就从障碍当中解脱了就成佛，这个叫做解脱道。所以说我们说你能够从一地到二地你必须有无间道和解脱道，但是因为这个时候烦恼障没有，所知障要到八地断，所以这个时候成了有智慧但是没有所断。所以说我们就要问了，这个彼地的无间道是什么的对治？那么他有一个所治法，无间道是能对治嘛，然后他有一个所对治，那么无间道是什么的对治呢？不是什么的对治，什么对治都没有，因为没有所断的障碍缘故。如果按照自宗的观点来讲的时候，他的一地到二地之间他有一个这样一种所断的障碍，所以说他的无间道的对治就说升入二地的障碍这个就是他无间道的对治。然后把登二地的所知障断定之后呢他从这个障当中解脱升到二地，所以说获得解脱道。你如果从这地方安立的时候呢无间道是什么的对治呢？没有，对方的观点来讲没有。解脱道又从什么当中解脱呢？也没有从什么当中解脱。所以说既然没有对治什么、没有解脱什么，按照这个角度来讲的话也不会从地上立，从地上立因为他没有这样对治也没有这样一种无间道和解脱道，或者说最后就是说一地和七地之间没有什么这样一种无间道也没什么解脱道，所以说一地和七地之间这样无间道和解脱道完全成了一样了，都成了一样。所以你又怎么样去安立这个是一地？那是二地？那是三地？那是七地呢？没办法这样安立。就是因为他有了一个无间道有一个解脱道，所以说从这个地当中解脱出来之后呢安住在上上地的功德，这个方面他因为对治了登入上地的障碍，所以说趣入了上地的功德，他有无间道的对治和解脱道的解脱，这方面都是有的。但是如果按照对方的观点来讲的话，无间道和解脱道没有办法安立了，而且获得一种明显的智慧的原因是来自于哪里呢？获得一种明显的智慧就是因为对治了它的违品，把它的违品它的所知障障碍对治掉之后呢，哦，他就可以生起一种明显的智慧。但这个时候已根本没有所谓的障碍，没有所谓的障碍实际上也就不会有所谓的智慧的重新获得了。这方面也是一种比较大的过失。此等也无有立足点了。
【再者说，菩萨具有无量大悲方便，在两大阿僧祇劫的漫长时间里修习无我，结果所断的法，声闻、缘觉本来远离方便而修行却在三世等暂短的时间便能断除，如此看来，小乘与大乘相比将更快速地成佛了，通过诸如此类的多方面分析而遮破对方的观点。】
从另外一个角度来讲的话菩萨应该是上根利智啊，具有很强烈的大悲心、很强烈的方便，而且所修的也是非常殊胜这个法，你看他舍弃了自私自利的作意，能够缘一切众生修持这样一种利他心发起相续当中发起了很殊胜的菩提心，他圆满资粮的速度非常地快、非常地迅速，他还在两大阿僧祇劫当中漫长的修习人无我，两大阿僧祇劫就说一个是在从资粮道到见道之间一个无数劫，然后从一地到七地之间还要一个无数劫，那么结果两大阿僧祇劫当中修习无我，结果他自己所断的法他只是断掉了烦恼障，两个无数劫他只是断烦恼障而已，他自己在两个无数劫当中辛辛苦苦所断的法，声闻缘觉他只需要三世就可以了，三世等就可以了。那么他本来是远离方便的，没有大悲心和菩提心，没有很多很多善巧方便的积累资粮，所以说声闻缘觉本来远离方便而修行，却在三世等短暂的时间便能断除，那么就说声闻阿罗汉他只需要三生就够了，第一生苏醒种性，第二生积累资粮，第三生就可以证悟阿罗汉，就这样的。他只需要三生，最快三生，那么稍微慢一点七生，稍微慢一点钝一点的这种阿罗汉七生可以成就阿罗汉，那么利根三生就够了，那么这个是声闻乘的阿罗汉他需要三世等。那么缘觉稍微费点事他要一百个劫，一百个劫当中修习这样一种空性就可以完全的证悟无我空性，完全的断除烦恼障。
而菩萨呢你说他上根又利智又是无量大悲，现在看起来都是没有用的，为什么？他需要两个无数劫，这样一比较起来的时候小乘就比大乘更快了，更快的会成佛。而且真正地比较的时候整个是颠倒的，本来按照一般的大乘经论来讲，在苏醒种性而分三乘的时候呢，菩萨的根性是最利的最上根的，然后缘觉的根性是中等的，声闻的根性是最钝的。那么现在完全颠倒了，声闻最快、三生就可以了，那么缘觉是中根一百劫，菩萨成了最钝根两个无数劫他才能够断尽烦恼障。所以有这样一种安立的问题的时候，就可以知道对方安立的观点了不是个了义的观点。所以小乘和大乘相比，小乘更加快速而且小乘成了更利根等等，有很多这样一种过失。所以通过诸如此类的多方面分析而遮破了对方观点。
【双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。】
全知麦彭仁波切站在中立的角度，通过站在中间的角度来观赏对方的辩论，就说辩论的对手都是具有超凡妙慧的这种智者，都具有殊胜的智慧，所以对于他们之间在理证方面的技艺较量、精彩表演，麦彭仁波切说我们不应该偏任何一方，谁具有这样一种真正的理证我们就承许他的观点。我们就说这个是谁谁谁啊，反正就是说不管是谁，反正谁他相续当中具有这样殊胜理证，我们就跟随他去承认就可以了。所以说麦彭仁波切就说以不偏不倚的雅兴，这个是一种心态啊，不偏不倚的心态这个雅兴来进行欣赏他们的辩论，从中也可以吸取很多很多殊胜的这样一种智慧的。
【如是烦恼障与所知障不是偏颇而存在，对治法二无我也并非不能混淆。】
那么下面这一大段主要就是要分析烦恼障和所知障之间的关系，或就是它对治法人无我空性和法无我空性之间的关系。到底是一体还是他体呢？实际上像这样的话就说是我们也必须要对于这个来进行分析，以期对于烦恼障和所知障这样一种问题了知的更明确，对于人无我空性和法无我空性的这样一种关系了知的更为明确。所以说这个方面麦彭仁波切首先就总述说，烦恼障和所知障不是偏颇而存在的，它不是各自各的互相之间毫无关系而偏颇存在。实际上烦恼障和所知障从一个角度来讲，它也是一个法的本体。那么对治法的二无我智慧也并非不能混淆，哦， 这个是人无我，那个是法无我，实际上从都是无我的角度来讲，它是完全相同的。烦恼障和所知障从都是烦恼、都是障碍的角度来讲是一样的，那么二无我的智慧都是从对治或者都是一种无我空性的角度来讲也是相同的。所以说，这样一种所知的障碍不是偏颇存在，对治法的二无我也并非不能混淆的。下面就引用宁玛派一个很著名的大德，全知荣索班智达的观点来进行宣讲。
【全知荣索班智达（在《入大乘论》中）如此说道：“如果有人认为：观察苦谛与集谛的这些所断烦恼到底是一体还是异体？】
那么有些人会这样去思考或者这样提问，观察苦谛的所断烦恼和集谛的所断烦恼，这些烦恼到底是一体呢？还是他体呢？这个方面的重点是放在所断烦恼上面，因为按照小乘和大乘的观点来看的时候，那么这个苦谛、集谛、道谛、灭谛，苦集灭道这个四谛，我们要认知这个四谛的本体，要证悟这个四谛的本体，要真正通过修行来诠证这个、完全显露这个四谛本体的自性，必须要断掉对于四谛的这样一些错误的观点，或者说缘这些四谛的烦恼之后才能够真正的现前的。所以说在苦谛、集谛等之下都有这些所断的烦恼，小乘的《俱舍论》当中是这样讲的，大乘的《现观庄严论》当中都是缘四谛它产生的烦恼、缘四谛生起的智慧等等，都是在这方面讲的。
所以说在苦谛之下它也有这样一种所断，然后断掉了这样一种苦谛之下的烦恼之后，他对于苦谛他会有一种认知，四谛当中首先证悟的这个本性就是对于苦谛的本性的证悟。像这样的话在《俱舍论》当中讲，它对于苦谛分了两类来讲的，两类当中各自有这样一种忍和智，首先是下面欲界的当中对苦谛的这样一种证知它就分了这样一种苦法智忍和苦法智。因为它是苦谛所摄的，就说有一个法智的忍和一个苦法的智慧，像这样就有这两种。然后对于上面的二界，就是对于色界、无色界它分下来就是类，苦类智忍和苦类智。像这样的话就分了四种，分了两界一个是欲界、一个是上二界，总的分了这两大类。两大类当中各有两种，苦法智忍、苦法智，然后苦类智忍、苦类智，有这样一种分法。那么它的这个分法就说是，上界的烦恼、上界的智慧叫类，前面讲分类的“类”字。比如缘上二界苦谛的这样一种正智的智慧它就叫做苦类智忍，然后叫做苦类智；然后对下面欲界对于这个苦谛的认知苦法智忍、苦法智，就是这样的。所以说集谛也是一样的，集谛也是这样的，集法智忍、集法智，然后集类智忍、集类智。乃至于就说对于灭谛和道谛都是这样分的。它总共有十六个刹那，十六个刹那当中前十五个刹那它都是一种见道所摄的，第十六刹那到了修道。那么在《俱舍论》当中有很多这样一种讲法，那么在大乘当中基本也是这样。所以这个地方就出现一个观察苦谛的这些所断烦恼和集谛的所断烦恼，这些烦恼到底是一体还是他体的？问题就是这样的。那么假设说所断的苦谛的烦恼和集谛的烦恼是一体，
【假设是一体，则后面的对治成了无有意义；】
那么因为它们这个烦恼就是这样，所以前面集已经把这样一种苦谛的一种烦恼已经断掉之后，因为是一体的缘故，所以后面的集谛等的烦恼也会跟随而断除。所以说如果是一体的，后面的对治成了无有意义了，因为它的所对治法前面苦谛的时候就已经断掉了。如果是一体的有这个过失。
【倘若是异体，则缘所有界、趣、法的异体烦恼均需要断除，结果无法断除。】
那么如果说是苦谛和集谛、然后是灭谛和道谛等等缘四谛的这些所有的烦恼假如说是他体存在的，如果是他体存在的话，那么这些烦恼如果是他体存在，那么这些生烦恼的时候他所缘的界不同，比如说有些是三界的烦恼、或者有些是十八界等等的烦恼、有些是六趣的烦恼、有些是诸法的烦恼，所以说因为界、趣、法它这个种类很多的缘故，所以说我们缘界、缘趣、缘法所产生的烦恼一一都需要断除，但是缘界、趣、法的这样一种种类无边的缘故，所以说没办法一一去断除的，所以说如果说烦恼是他体呢这个方面也是没办法一一去断除，有这个过失。那么这个就是问题。 那么下面做回答。
【对此应当这样答复：一切烦恼均是来源于我见之处，而产生于实执、相执的对境中，在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。】
那么就说荣索班智达的意思就是很清楚的，它就是一切的烦恼不管是苦谛下面的烦恼也好、还是缘集谛产生的烦恼也好，所有的烦恼都来源于我见，实际上它的根本都是我见或者我执。那么就说因为有了我见而产生于实执的对境当中、产生于相执的对境当中，也就是说实执和相执有些时候是缘这样对境而产生这样一种实有的执着、有些时候是缘这个对境产生一种相的执着。这个是什么瓶子、这个是柱子等等，所以说他就说产生于实执和相执的对境中。“在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。”所以它的根本来自于我见，但是它的所缘就说是通过不同的所缘它就可以产生不同的烦恼，所以它们之间的关系就是这样，总的来说都是属于我见，都是以我见为总来源，都是以我见作为总来源从这个角度来讲是完全是没有什么两个的。而从它这个所缘的对境你这个是缘相执而产生，他这个是缘实执产生，从这个角度来讲似乎也是多体存在或者他体存在的，但是因为他们所有的直接的来源的根据是来自于我执的缘故，从这个方面讲的话，也没有是多种，也不会引发，哦，这个是烦恼有非常非常多的这样一种观点的。
那么下面讲【一旦（如幻师般的）我见之依处土崩瓦解，则由于无有幻师而使他所幻变的一切烦恼魔术均销声匿迹，因而此等烦恼已脱离了一体与异体的关系。】
那么就说是后面通过修习、对治产生了这样一种殊胜的智慧，一旦如幻师一样的我见的依处土崩瓦解，那么因为没有幻师的缘故，幻师所幻变的一切的烦恼魔术全都会销声匿迹。这个方面使用了一个比喻和意义来对照宣讲这个问题，就好像一个幻术师他通过这样念咒语对于土石念咒加持之后，从土石当中显现的这些幻化的这样一种马象的魔术。那么实际上我们就说是这所有的来源、总来源就是幻术师本人，那么说如果幻术师存在，他所幻变的魔术就会一直显现下去，也许还会不断的增长；那么如果幻术师一旦停止念咒了，那么其他的这样一种幻术马上就会消声灭迹的。所以呢此处就是把这个我见比喻成幻术师，只要存在我见的时候，通过我见所幻变的所有其余的烦恼的魔术会源源不断的产生，源源不断的产生。那么后面如果说这个我见的根本依处一旦如果没有了，所有其余的这样一种烦恼魔术全部都消声灭迹，这个时候一切烦恼已经脱离了所谓一体和异体关系的这样纠缠了。你说到底是一体还是他体的呢？实际上就说是有的时候观察的时候这些所谓的一体和他体呢，有的时候从假立的角度来讲也可以安立，但实际意义上来讲它不存在所谓一体和异体的关系的。就像幻术师和他所变化的这样一种马象一样，实际上真正观察的时候不存在一体和他体的关系。但是从它的根本的依处是一个的缘故，也可以说明这样一种烦恼没有别别他体的关系。
【 可见，只是为了调化耽著自相与共相的诸声闻学人，（佛陀才将）轮回分为因（集谛）与果（苦谛），涅槃也分为因（道谛）与果（灭谛），以此差别而归纳分成四谛，缘这种差别，智慧与烦恼也就分成了异体。】
那么就说可见只是为了调服耽着自相和共相的这些声闻学人。这个方面有一个自相和共相，那么这个自相共相呢，它就说不同的地方有不同的解释、不同的安立的方式。
有的时候的自相就是讲我们平时我们面前的这些、眼识面前的这些法，称之为自相；共相呢就是叫总相，这个方面就是我们相续当中第六意识面前的这些影像。也有这样一种自相、共相的称许。
还有一种自相和共相称许的方式，所谓的自相就是每一个法别别守持自相，比如说水它有自己的相，火它有自己的相，这种相和其他的相是不相混杂的，不相混杂的这种相叫自相。那么什么叫共相呢？共相就是这个法和那个法、法和法之间有相通之处就叫共相。比如说无常，所有的法都具备无常的自性的，不管你的水你的水潮湿、你的火你的火是炽热的自性，但是呢都是无常，从都是无常的角度来讲它们是有一个共相的，所以有的时候这样自相和共相是从这个角度来讲的。
那么我们在这个场合当中就把自相和共相放在后面一种，放在后面一种就说是这样一种法它有一种别别的自己不同的相，也有它共同的相，像这样的话耽着自相或耽着于共相的这样一种诸声闻学人呢，这些学人佛陀就把轮回分成了因果。它的因就是集地，种种的烦恼我见等等；他的果就是苦谛，像这样三界六趣的种种痛苦，所以把轮回分为因和果。然后把涅槃也分为因和果，那么因就是道谛，果就是灭谛，就是这样的。因为把轮回分了集和苦，把涅槃分了道和灭，所以通过这个差别归纳分成了四谛，因为有这个缘这个差别的缘故呢，智慧也成了一体了，道谛当中有很多很多不同的智慧，比如说道谛当中有这样人无我啊等等的这样的智慧，或者其余的法的智慧，四谛十六行相的智慧，有很多很多似乎成为一体的智慧了。那么他的烦恼好像也是成了他体了，有很多这样一种不同烦恼的种类类别，有这样一种贪心啊嗔心啊等等，所以说从这方面分析的时候，智慧和烦恼好像也就成了一体了。
【 实际上,一切智慧均是一体,就是指的证悟诸法为无我的智慧。 】
那么实际上真正讲的时候呢，一切智慧都是一个本体的，一切智慧都是一个本体。尤其以前我们学习过《中观宝鬘论》的注释当中也是有一个辩论，就说这些智慧比如说见道的十五刹那，见道的十五刹那它就说有诸忍、有八种忍，有几种智慧，实际上这样讲的时候，这些智慧到底是怎么样的呢？按照小乘一些傲慢的声闻来讲，这些都是他体的，全都是分开的。但是实际上我们就是说，这个所谓的十五刹那，它不是真正有分开单独的别别的十五个法、十五个本体，它都是一个无我的智慧本体，就是一个无我的智慧本体，所以实际上从这个地方讲的时候呢，所有的智慧尤其是十五刹那当中的智慧都是现见无我，它从现见无我的侧面来讲没有办法真正分成十五个法，而是从十五个侧面、从十五个不同的反体来安立的，就是说一切的智慧都是一个本体，整个就是证悟诸法为无我的智慧，这个是从小乘的角度讲。那么实际上从大乘的角度来讲人无我智慧、法无我智慧，这方面也是都是证悟无我的智慧，一个本体而已。
【同样,一切烦恼也都是一体,也就是指对于我的愚昧分别。 】
那么一切的烦恼也都是一个本体的，一个本体怎么安立呢？就是指对于我的一种愚昧分别，这个方面就说不管你怎么样去安立的话都是从小乘的角度来讲的话，都是从我见、都是从我见出发，对于我的一种愚昧分别，如果你对我没有愚昧分别的话，这些所谓的种种的我所啊像这样很多很多这些烦恼都不会产生的，所以所有的烦恼的自性也就是从一个角度安立的。那么就说是或者说人我和法我这个角度来讲也是对于一切万法实相的愚昧分别而产生的，所以从它的所断的、所知的角度来讲也没有分开很多种。
【所以说,凭借缘补特伽罗〖人〗的智慧不能断除烦恼,而缘法的智慧也需要借助遣除颠倒之戏论的力量方可断除烦恼,而以有实见不能断除。】
前面已经分析了所有的烦恼的生起呢都是缘我而产生，那么所有的证悟都是遣除了对我的愚昧分别之后而产生的。所以说如果我们凭借缘补特伽罗的智慧也不能断烦恼，什么叫缘补特伽罗的智慧呢？这个方面就说是以我为中心而产生的种种见解、而产生的种种智慧，这个是不能断烦恼的，因为一切烦恼恰恰是缘补特伽罗而生起的烦恼。所以说我们现在在修行的时候呢，如果你就说是凭借缘我存在，然后我要修法啊或者是我要修其他的，或者我要获得果啊，这些诸如此类，只要是缘补特伽罗人我产生的种种智慧，都不能够断烦恼，前面所讲的一样，就像不要说这些一般的这些颠倒邪慧了，即便是这样慈心观也好、像不净观也好，因为这些智慧它都可以和我执并存的这样一种本体的缘故呢，它也不是我执的正对治。所以只要是有我见的成分，只要是缘我的为智慧，我的智慧为中心的，它都是增上烦恼，不能断烦恼的，都不是一个真正断烦恼的方法。所以那么怎么样断呢？只有凭借缘补特伽罗不存在，没有补特伽罗，就说人无我的智慧才能够断除烦恼。而缘法的智慧也是一样的，那么缘法的智慧呢，你要凭借遣除颠倒戏论的力量，什么是颠倒的戏论呢？就是认为这个法实有存在，你必须要借助遣除这个颠倒戏论的力量，就是认为一切万法不存在，才能够断烦恼，而有实见不能断除。就说你如果认为这样一种柱子瓶子这些法是存在的，以这个有实见来修持的话，它实际上是不能够断除缘这些法的颠倒戏论的。
所以说我们要断除这个烦恼这段话归纳起来时候呢，反正你是要缘人的智慧、缘法的智慧都需要是人我空、法我空，他的这样一种空和空相方面是相同的，完全是相同的。人我空也是空，法我空也是空，它只不过空性不一样，一个是缘人而生的，一个是缘法而生的，但是它的本体都是一个无我智，这个是完全相同的。而生起烦恼也是相同的，生起烦恼都是缘对我的愚昧分别，或就是说是认为法实有，或者认为人实有，所以他要归纳的时候主要是从这个方面进行进一步的说明，如果我们生起烦恼也是从这儿生起来，如果要断的话必须要从它的这样一种遣除戏论的方面才能够断除。
【如果有人问:既然声缘尚未离开处于有缘之地的有实见,他们又如何能灭尽烦恼并证得菩提呢? 】
因为在经中说呢，声闻缘觉他也有菩提所得，也可以获得菩提果，那么既然声闻没有离开处于有缘之地的有实见，对于声闻来说呢，他还有对于这样一种无方微尘、无分刹那还没有离开这样一种有缘的见解，然后对于四边当中的其余三边都还没有断除；而缘觉他虽然证悟了色法空，色法无自性这方面证悟了，但是对于心识方面的法，还有对于其余三边的法，都还没有证悟，所以说都是处在有缘之地，就缘起之地的有实见当中。所以他们又怎么样灭尽一切烦恼证得菩提呢？他既然处于有实见，能不能够灭尽烦恼？或就是说能不能通过灭尽烦恼证得菩提果位呢？对于这个问题实际上就牵扯到了声闻缘觉他到底证悟的是什么？有没有像菩萨一样证悟圆满的法无我空性？有没有灭尽所有的烦恼而证得菩提呢？是这样讲的。
【 对此应当如是回答:虽说一切声闻自宗承许灭尽烦恼并获得无为法〖抉择灭〗 , 】
那么就是说声闻自宗他们是承许所有的烦恼都灭尽了，而且是获得了一种无为法抉择灭的一种本体，
【但大乘认为:烦恼的有实法已灭而随眠习气未灭、 尚未超
离异熟之蕴的补特伽罗,已断除了一切结生三界的情况,因而称为灭业寿之众生。 】“
那么就是说大乘在看小乘的这个证悟的时候，他烦恼的有实法已灭了，就说是人我执引发的所有的烦恼、烦恼障，像这样一种有实法已经完全灭掉了，他的现行也没有了、他的种子也没有了。但是还存在一个随眠习气，这个随眠习气就是说这样烦恼障的这样一种习气，那么有的时候我们说种子和习气以前我们大概提到过，种子和习气有的时候是很相似的，但是种子和习气并存的时候，种子更粗、习气更细一点，习气还要细。所以说我们说声闻罗汉他能够把烦恼障的种子完全灭尽，但是烦恼障的习气、烦恼障种子的习气还没有灭除，所以这个方面随眠习气它就是指这样一种它的这个习气而言的，烦恼障种子的习气这个方面还没有灭。所以他还没有真正的完全像佛陀一样证得大涅槃。然后呢还没有超离异熟之蕴，还没超离异熟。比如说他已经获得了这样罗汉果，获得罗汉果之后呢三界的烦恼已经没有了，但是他异熟蕴呢还没有超离。比如说他如果还在世间哪，还没有入灭，还没有入灭的时候，他的五蕴都还存在，异熟之蕴的五蕴还存在的。那么如果他入了灭之后呢，这个粗大的身体不显现了，粗大的身体不显现了，但是其余的这样一种这个微细的部分呢，或者就是说其他的这样一种心识部分呢这方面还是没有离开的，尤其是他种子方面还是存在的，所以说他呢还没有超离异熟之蕴。那么要真正把这个最细的异熟之蕴全部灭掉，必须要法空的对治，但是他没有这个法空的对治，所以说呢他还没有真正的超离异熟之蕴。对于这样一种补特伽罗呢，断除了一切结生三界的情况，他就是说是这个结生三界的烦恼完全断尽了，完全断尽了。所以说他最后断掉的就是有顶的烦恼，当他有顶的烦恼一旦断尽之后呢，就会证悟阿罗汉果。所以说呢他实际上阿罗汉的相续当中是绝对不可能有结生三界的烦恼的情况的，从这个角度来讲称为灭业寿众生，他没有这个三界的业可受了，就是说他投生三界的业已经没有了，然后在三界当中的寿命呢也没有了，不会在三界当中投生了。所以说呢这样一种这个声闻罗汉呢，一方面说他已经绝对不可能投生三界，一方面呢他就是说是他的随眠习气啊、所知障还有很多没有灭除的，所以说还没有办法真正的获得像佛一样的大菩提果位。他可以灭尽烦恼，但是呢就是说是这个烦恼障种子的习气没有断尽，他可以证得了声闻菩提，但是呢大菩提还没有办法证悟，因为他的这样一种这个随眠习气没有灭的缘故，或者还没有超离异熟蕴的缘故，这个方面也是讲以前我们在学习中观的时候也是提到过，这样一种这个烦恼无明，啊就是声闻的无明习气地，还有这样一种无明习气地啊，还有其他的不可思议的投生哪，像这样的话都还是有的，所以说他没有真正的获得这个最为殊胜的解脱。
【 正如《普明幻化网续》中‘尽离方便慧,耽著外实法,一切小乘者,岂得无上果?’】
那么在这个《幻化网续》当中呢是引用这样一种教证的“尽离方便慧,耽著外实法”，那么这个就是在讲小乘的行者，他完全没有方便智慧，所以说叫做尽离方便慧。那像大乘一样的一种殊胜的方便，像大乘一样有殊胜的法空的智慧呢，他是根本没有的。而且耽著外实法，他就是说对于外在的这些实实在在的法，对于外面的这个外境的法，他还耽著于实有的。这些小乘者岂得无上果?那么他们能得到无上的佛果吗？
【对此答云:‘菩提说二种,有余及无余,有余蕴本体,尽焚诸烦恼;无余无习气,清净如虚空,菩提即如是,诸佛方便说。’】
那么实际上呢菩提呢有两种。我们就说是这个小乘是不是真正获得无上菩提呢？我们就说把菩提分为两种来宣说，一个是有余，一个是无余。有的时候是有余菩提、无余菩提，或者有余涅槃和无余涅槃。
那么所谓的有余呢是什么呢？蕴本体，然后呢是“尽焚诸烦恼”，从这几个字来讲的。所谓的有余涅盘，它就是说蕴的本体还是保留的，还有这个蕴的本体。比如说小乘他获得了阿罗汉果，还没有入灭之前呢，像这样的话就是说是五蕴的本体还有，或者前面所讲的一样呢就是说是异熟之蕴，这方面还是有，他种子还是存在的，所以说只要有种子存在的时候还会现起来，还会现起来这样一种这个生起的。但是呢他相续当中的烦恼是没有的，尽焚诸烦恼，也就是相续当中的所有的烦恼，当然了这个方面的烦恼不是广义的烦恼，前面我们就讲广义的烦恼的时候呢所知障也叫烦恼，这个方面的烦恼不是广义的烦恼，这个方面的烦恼就是针对于所知障的这个烦恼就是讲烦恼障，他所有的烦恼都已经没有了，但是呢他的这样一种这个蕴的本体的种子还留下来了，还留还余了一些这样一种习气的法，没有完全的没有完全的消亡。所以说呢这个叫做有余涅槃，有余菩提。
那么无余呢，真正的无余涅槃呢是佛果，无习气。他相续当中的这样细微的习气都不存在了，所以说清净如虚空。他这个叫真正的无余涅槃。
虽然按照大乘的角度来讲的时候，小乘是没有无余涅槃的。小乘的自宗承许自己就有有余涅槃和无余涅槃两位。小乘的这个自宗说，所谓的我们的有余涅槃呢，就是讲阿罗汉断尽烦恼之后，他的五蕴身体还没有消亡的时候，就叫做有余涅槃位；无余涅槃位呢，入灭了，入灭之后灰身灭智，像这样的话就获得了无余涅槃，永远就是不可能再这个流转的，不可能再显现这样，乃至于五蕴的身体不可能再显现出来，这个叫做无余位。按大乘角度来讲，你只能有一个有余。相续当中呢他就从，不单单是说你在世的时候有这样一种五蕴的粗大的身体啊，乃至于就你相续当中还有这样一种习气剩下来了，以后还会有这样一种五蕴的显现的身体的这个情况，所以说呢你不是无余涅槃。真正的这个无余涅槃是佛陀，佛陀呢获得了大涅槃果，就是无余涅槃，相续当中丝毫的习气啊、异熟的蕴等等都不存在。像前面讲的这个无明习气地啊、无漏业啊、还有这样一种不可思议的就是说投生哪、这些死亡等等，像这样的话都是这个不存在的。所以只有佛才是无余涅槃，清净如虚空。“菩提即如是,诸佛方便说”，所谓的菩提前面讲的两种，那么就是说有这两种菩提，诸佛方便说。佛陀呢也是通过方便来宣讲两种菩提。一方面就是说，小乘有证得菩提果位，三菩提嘛，像这样一方面就是说实际上真的来讲的时候只有佛才是真正的大菩提果位。
【应当依此而了知。此外,如果有人提出质问:论中说菩提是尽智与无生智,具有无为法者即是圣补特伽罗。既然说菩提共有三种,那么它们的尽智与无生智到底是指什么呢?】
那么还有一个人提出问题就是说，论中说了，菩提呢是尽智和无生智,具有无为法的证悟者呢就是圣补特伽罗。那么这个时候呢既然说菩提有三种，有声闻菩提有缘觉菩提和大菩提。那菩提有三种，那么各自的尽智和无生智到底是什么呢？像这样提出这样一种问题了。实际上下面的一个注释就是说，他们三菩提，尽智就是说灭掉了什么？无生智就是讲他们获得了什么？像这样的话也是这样一种这个提的。那么在这《俱舍论》当中，它对这个尽智和无生智呢它也有这样的讲，实际上意思是和这个一样的，但它讲的时候呢所谓的这个尽智、无生智就是即生当中它主要是针对这个阿罗汉来讲、声闻的阿罗汉，他对缘觉啊、对于佛果啊这些方面都没有基本上没有很多提的，佛果也提了一些，但主要是讲这个阿罗汉的证悟。阿罗汉的证悟他尽智和无生智呢，比如说以尽智为例，尽智为例的话就是说是他对于这个色定的体性，比如说呢，苦谛已知、集谛已断、道谛已修，然后是这个灭谛已证，他就是说是相续当中了知这个，这个叫做尽智，这个就叫做尽智。然后无生智是怎么样呢？无生智就是说呢，在前面的这个尽智的基础上，比如说以苦谛为例，苦谛以为例就是说苦谛已知，他就是苦谛已知不再知，这个就是无生智，不再知道了，就是说他已经一知永知了，所以现在不再知；然后集谛永断不再断；然后就是说是这个道谛已修不再修；灭谛已证不再证。像这样的话他这个智慧叫无生智。那么这个讲尽智和无生智呢，按照小乘的观点来讲，它是有两个层次的问题。都是阿罗汉钝根阿罗汉有尽智而无有无生智，无有无生智。为什么呢，因为他一方面讲的时候，有些钝根阿罗汉他会退的、他会退，他会退了之后呢，像这样讲的时候呢，他会退的缘故，他的相续当中无有无生智。但是利根阿罗汉呢他有尽智也有无生智，不会退失的，有这样讲的。所以说呢像这样讲的时候呢，尽智和无生智呢它从这两个方面也可以了知。所以说也可以说，灭尽了到底是就是说比如说获得尽智的时候呢，灭掉了什么呢，或者你获得了什么呢？像这样的话也是有这样一种问题。就是说你获得了尽智无生智，那么到底指什么，或者到底是讲他灭尽了什么？或者获得了什么？下面的这个回答来讲的时候，就是这个三菩提到底是灭尽了什么？获得什么？
【对此答复:断除结生三界的一切烦恼者即是阿罗汉；】
那么就是说是这个所谓的声闻的菩提呢，他的尽智无生智呢就断除结生三界的烦恼，这个方面就称之为阿罗汉。所以说呢如果从他的尽智和无生智也可以对照，像这样的话就是说是了知、彻底的了知了四谛了，所以说他一切的烦恼通过彻底的了知通达证悟了四谛，所有的烦恼都断尽了，这个可以说是一种尽智。然后就是说对于无生智来讲的话，他就是说已经获得之后呢，已经证悟之后不再了知了，没有什么再进一步了知的东西了，所以这个叫无生智。
【无论何法,集谛的法（顺行十二缘起支）了知为灭尽彼等（逆行十二缘起支）之法者即是缘觉；】
那么就是说是对于这个缘觉菩提呢，比如说呢就是说集谛的法，对于集谛的法呢，就是说讲这个就是讲这个顺行十二缘起嘛，像他这个就是集谛，在缘觉乘当中就是讲这个主要是修持十二缘起的。那么就是说是声闻呢，他主要是修持四谛十六行相。那么缘觉呢是修持逆行，啊就是说顺行逆行十二缘起。那么就是说集谛的法呢，就了知为灭尽彼等，那么首先了知集谛的法，然后了知怎么样灭尽它们，这个法就是缘觉。所以说他灭尽了这样一种灭尽了这样一种顺行的十二缘起或者逆行十二缘起的果位，所以灭尽了是、尽了什么呢，尽了是顺行十二缘起，因为凡夫人的就是顺行的，无名缘行，行缘识，这个就是顺行，有了前面就会有后面的这个叫顺行；逆行呢就是说无明灭故行灭，行灭故识灭，像这样的话就是逆行十二缘起，这个是获得清净道，虽然灭尽了这样一种法，而获得了后面这个逆行十二缘起的功德法，像这样的话就是称之为缘觉道。
【尽断习气结生的一切烦恼者即是无上真实圆满菩提。”】
那么就是大菩提呢，他所断的法就是尽断习气结生的所有烦恼。一方面是他的这个粗大的烦恼啊，细微的烦恼习气啊，全部都断尽，所有的烦恼都断尽，然后获得无上的那样的菩提，这个就是大菩提果位。这个以上呢对于这样一种烦恼和这个智慧一异的关系的一说，做了观察了表示引用了全知荣索班智达的观点。
【正像全知荣索班智达所说的那样，怙主龙树与月称论师等大德可谓是异口同声，意趣一致。】
那么对于这个全知荣索班智达所安立的这个观点实际上非常符合印度的龙树菩萨的观点和月称论师的观点。比如月称论师他就在这个《六十正理论》的注释当中呢他也是把这个问题讲了，在《六十正理论》当中龙树菩萨对于这个智慧一体的这个问题也是讲了，然后《六十正理论》当中、《六十正理论》的注释广释当中月称论师也是就论证了这样一种这个烦恼它的本体是一体的，智慧的本体是一体的这个观点。我们在学《中观宝鬘论》的注释的时候也是对这个问题，也是当时引用了也就是说这个《六十正理论》的注释嘛，像这样有些地方很多经典来说明实际上他的智慧呢、它的十五刹那的这个智慧一体的等等，这个方面也是做了宣讲的过程。
【一切烦恼归根到底唯一是愚痴，它的微细部分绝对是十地末际之金刚喻定的独一所断。】
那么所有的烦恼归根到底就是一个愚痴心，就是一个愚痴心。但是呢对于这个愚痴心的这样一种断除方式，就是说力量有强有弱，有些是从部分断、有些是从根本断的，所以说呢就说虽然一切烦恼归根到底是一个愚痴心，但是呢通过它的对治清净与否，它就分出了很多乘，分了很多乘。当然就说断的最圆满的、认识最清楚的就是大乘了，它断的烦恼最彻底；然后下来就是缘觉；再下来就是声闻；就是这样的。像这样的话一切烦恼归根到底就是愚痴，但是它断的方式不一样，分了不同的乘，它的最微细的习气部分，绝对是十地末际金刚喻定的独一所断，这个是其他的智慧根本断不了的，只是十地末尾的金刚喻定才能断，断了它之后就会成佛了。所以它全部是包括在了愚痴当中。
【一切法的究竟实相也不可能逾越真如佛智的唯一境界，如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。】
那么这个下面呢麦彭仁波切就要逐渐逐渐的论述，究竟一乘的观点。暂时分三乘，究竟是一乘的，论述这个观点。因为逐渐逐渐已经把这个问题呢就说是连接到这个问题上面来了。那么一切法的究竟实相也不可能逾越真如佛智的唯一境界。那么就是说是佛智是作为一种能境，他的所境就是一切法的究竟实相。那么这个问题就关系到了究竟的实相有一还是有很多种，就是有这样的问题。那么如果究竟实相是唯一的，那么它照见它的智慧也只是唯一的，所以说呢这样讲的时候呢能照见的智慧也是唯一，就是独一无二的一切种智。
【为此，金刚乘中说“佛与众生仅是觉与未觉的差别”，依此也能认识到金刚藏的甚深之处。】
那么在金刚乘当中、密宗当中也讲到了，佛和众生呢他只是觉悟和没觉悟的差别而已，觉悟就是佛，没有觉悟就是众生。那么在一般的显乘当中讲的话，众生是因、佛是果，他是通过因和果来进行安立的，通过因和果来安立的。那么就是说金刚乘当中，就是从觉悟和没觉悟从这两个方面来进行区分的，从这个方面来安立的时候就是说，真正的一种究竟的实相就是一个，就是佛陀的这种证悟，那么众生就是没有觉悟而已，所以只要你觉悟了就是佛陀。从这个方面也能够认识到金刚藏的甚深之处。
【正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净，诸位菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。】
那么就是因为这一点的缘故呢，所以说声闻和缘觉和菩萨他觉悟的层次不一样。声闻觉悟了一点点，缘觉的觉悟多一些，那菩萨圆满的觉悟了一切万法的自相。所以说呢依次照见实相的障碍是通过这样一种不同的修行越来越清静的。对菩萨来讲的话也是从一地到十地之间他地的差别呈现逐渐向上、逐步向上的趋势，越来越圆满，最后达到最圆满。
【最终如实现前实相、究竟断证功德者即是佛陀。因此，证悟实相的意义就是智慧。】
那么最终呢就是如实现前了这样本来的实相，所有的障碍一点都不存在了，圆满的实相就是圆满的实相已经呈现在修行者的面前，这个时候呢究竟断证的功德就是佛陀，所以说证悟实相的意义就是佛陀，就是智慧，这个方面就是智慧就是一个，智慧就是一个圆满的智慧。那么这个呢就是正因为这一点，声闻缘觉菩萨呢像这样的话照见实相的障碍越来越清净，所以说它的这个它的这样一种趋势，也是逐渐逐渐往上的、也是逐渐往上。所以说呢他就说声闻缘觉按照这种来讲，虽然他们说哦这个是无学道，再也没有所增上的了，但是从他这个智慧和他所断的这个障碍各方面分析的时候呢，他的这样一种证悟还不圆满，他的障碍还没有完全断除。所以怎么样才能够真正的进一步的去断障，去证悟智慧呢？必须要进入大乘。你不进入大乘你就没有动力了，所以说他开始出定之后重新发菩提心，重新缘众生作为一个所度化的对境，然后从这个方面来增长相续当中的智慧的。他进入大乘之后呢逐渐逐渐进入菩萨道，菩萨道也是逐渐逐渐往上，因为他菩萨相续当中的障碍也是存在的，所以说他智慧越来越圆满的时候他的障碍越来越少，最后就逐渐成佛。这方面就说明，下面下面的证悟都是不究竟的，真正的究竟的就是佛陀，佛陀照见了实相只有一个，所以说他的乘呢也就是只有一乘了，因此证悟实相的意义就是智慧。
【由此可知，由断除障碍实相的角度而言，照见对境法界是以清净的方式而进行鉴别的。】
从前面的分析可以了知呢，从断除障碍实相的角度，那么就说是障碍实相的这样一种、障碍实相的这样一种法呢，逐渐逐渐断除这些对实相的障碍角度而言，他就可以逐渐逐渐照见对境的法，是以清静的方式进行鉴别的。他相续当中、他的相续越来越清净，他所照见的这个实相也就越来越圆满，通过这个方式来进行鉴别的。
【正由于原本如此，因而所有经论中三令五申宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样。】
所以通过前面的道理呢就是可以明了了，所有经论当中三令五申的方式再再的宣说呢，暂时分三乘，究竟只有一乘，究竟只有一乘的道理呢摄义就是通过前面的方式就可以知道了。所以我们就知道了声闻缘觉的证悟并不圆满，声闻缘觉的证悟并不圆满。那么经论当中讲的这个究竟一乘这个是了义说，啊这个是很了义的说法。所以说在《定解宝灯论》第二个问题当中最后也会归摄到一乘的，就是因为声闻缘觉他只是证悟了一点点法无我，所以说他的相续当中还有很多的障碍没有遣除，还有真正的实相没有完全的照见，所以他必须要入大乘，通过修行之后呢进入菩萨十地，最后呢就成就佛果。所以说你这个暂时的声闻缘觉他只是一个过渡而已，当他圆满了他的使命之后呢，他会舍弃这样一种过渡的地方，然后进一步的往他的这个更加圆满更加深邃的地方、境界来进行前行的，所以说这个最后可以成立这个究竟一乘的摄义。
【月称论师也说：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”】
月称菩萨是在《入中论》后面要结束的时候也是讲到了安立究竟一乘，那么安立究竟一乘的这样一种方式呢，首先说“离知真实义，余无除众垢”，总的原则就是说如果远离了了知真实义的这样一种智慧，其余的方法是没有办法遣除众垢的，所以要遣除一切的垢染，必须要证悟真实义。
那么就是说既然要证悟真实义，那么真实义到底是怎样的呢？“诸法真实义，无变异差别”，一切万法的真实义是没有任何变化的，也没有任何差别的，这个是大平等性。那么既然一切万法的真实义是没有变异没有差别的，我们再看声闻和缘觉所证悟的真实义是不是无变异无差别的呢？不是这样的。他们相续当中除证悟了这样一种这个就说是这样刹那生灭的法，它都是有从显现上、外表上讲都不是平等的，不是没有差别的，它都是有差别，都是有平等刹那的变化的法，所以说他们所证悟的真实义还不是真实的圆满的真实义。一切万法的真实义应该是无变异差别的。这个是指什么呢？唯一的一切万法的空性才能够达到这样一种本体，无变异差别的本体，这个方面就是一切诸法的真实义，是没有变异差别的。
那么既然这样一种对境是没有变异差别的，那么“此证真实慧，亦非有别异”，那么能够证悟这个对境的真实的智慧也应该是没有差别的，没有这样一种变异的法，那么这样一种智慧是哪里有呢？这种智慧是通过这样一种不断的证悟，啊就是说菩萨他就说是在现见法界的时候呢照见了这个问题，通过修道逐渐逐渐的圆满他的这样一种证悟，最后到佛位的时候呢，真正的完全证悟了一切大平等性，所以说只有佛智才是究竟的，所以说也只有大乘才是最究竟的乘，所有的乘归摄起来也就是究竟只有一乘了。
“故佛为众说，无等无别乘”，所以说经由前面的这个理由可以证知呢，佛陀才为众生宣说了无等无别的大乘、究竟一乘。这个方面的这个理证就是讲了很清楚的，他的法界是没有差别的，证悟的智慧也应该是没有差别的，那么这个呢只有佛才能真正圆满证知。所以说呢所有的声闻乘的证悟、缘觉乘的证悟，声闻乘的道、缘觉乘的道只是暂时的，后面呢还必须还是要趋入到大乘当中来证悟这样一种圆满的法性，来获得这种殊胜的智慧。所以说究竟只有一乘。
【只有以确凿可成的理证才能证实究竟一乘，否则无有建立一乘的方法。】
那么只有通过这样一种循序渐进的推理的方式，确凿可成理证呢，最后才可能证实究竟的一乘，否则呢通过其他的方式没有办法建立一乘的。
【所以说，一切声闻阿罗汉并不是断证究竟的菩提，这是众所承认的。】
所以说呢所有的声闻阿罗汉或者缘觉阿罗汉呐，他虽然说是无学道，获得了这样一种声闻菩提，但是呢他还不是断证究竟的菩提，这是众所承认的，所以说他们的乘呢只是一个暂时的乘，究竟的乘只是佛乘而已。
【究竟的解脱涅槃唯有佛陀，如《宝性论》中云：“故未得佛果，涅槃不可得，如离光与光芒，日轮永不见”。】
那么在这个《宝性论》当中，对于究竟涅槃只有佛陀的问题呢是这样讲的，就说是如果你还没有得到佛果之前呢，所谓的涅槃是根本得不到的，真正的这样一种圆满的寂灭呢，涅槃呢就是圆满的寂灭的意思，圆寂圆满的寂灭，真正我们说圆满了寂灭，谁能够获得圆满的寂灭呢？你的声闻是不是圆满寂灭了？没有圆满寂灭。所以说真正的圆满的寂灭，所有的烦恼圆满寂灭，所有这样一种异熟蕴生等等，只有说是离开了一切习气障垢的佛陀。就好像离开了光和光芒，日轮永不见一样，所以说离开了佛陀也永远没有涅槃。你这个日轮你没有光和光芒怎么叫日轮呢，说离开了光和光芒没有日轮，同样的道理离开了佛陀、离开了佛果也永远没有涅槃果位。所以真正的涅槃只是佛才有，所以究竟的乘呢也只是有究竟的佛乘，其余的乘都是暂时的、分的一种方便的一种善巧方式而已。这个方面是在这个大乘的了义经典当中，像这样一种就说是《妙法莲华经》啊等等，这个当中都是讲到了究竟的只有一乘的。今天讲到这个地方。