《俱舍论》第23课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们再次一起学习世亲菩萨所造的《俱舍论》。

乙二(旁述因果及缘)分二:一、宣说因果;二、宣说缘。

在佛法中因果的问题是很重要的,不仅这一品中会讲一些因果,还有第三品从有情世界、器世界的果方面讲了很多,第四品分别业中,针对种种业和果之间的联系也是讲了一些。此处我们主要是从六种因和五种果、四种缘的方面来进行学习。

佛法讲了很多种因,在有部当中,对于种种因的安立也是讲得比较全面。虽然本论和经部、唯识讲的因有一定的差别,有些因是因明、唯识不承许的。在第二品中讲到了各种各样的因,不单单大概地讲因,对内部的本体、法相、事相,还有因和果之间的关系,都讲得比较清楚。

还讲到了四种缘,如果因和缘放在一起,因是主要的,缘是次要的;如果因和缘单独安立,比如这里的四缘,是不是纯粹按照助缘的角度来理解呢?这是不一定的。因为四缘中的第一个因缘,和能作因、俱有因的意义是一样的,所以如果缘和因分别安立,不是放在一起讲,那不一定是助缘。在不同的场合中出现不同的术语、词句,应该做不同的解读。

丙一(宣说因果)分三:一、宣说因;二、宣说果;三、宣说二者共同之法。

第一是侧重因方面,第二是侧重果方面,第三是对于因和果二者共同的法进行安立。

丁一(宣说因)分三:一、略说;二、广说;三、摄义。

戊一、略说:

能作因与俱有因,同类因及相应因,

遍行因与异熟因,承许因有此六种。

这是对于下面我们要展开学习的六种因做了略说。首先把名称列出来之后,就会知道佛法中所讲的因有六种。第一能作因,第二俱有因,第三同类因,第四相应因,第五遍行因,第六异熟因,承许因有此六种。

有些因前面出现过,我们比较熟悉,比如异熟因,讲异熟果的时候,经常讲到异熟因是善法和恶法,此处我们要正式学习异熟因。能作因比较陌生,有时在其他地方会出现近取因和俱有缘,此处的俱有因和俱有缘二者之间的意义,还不是完全相同,出现的地方不一样,俱有因是从另一方面进行了解的。同类因和相应因,相应因和心心所有一点点接近的意义,但此处相应是从因的角度讲的。还有遍行因,好像以前提到过一次它的烦恼法,遍行因都是讲烦恼的因产生烦恼的果。

六种因中有些可以直接承许,和因明中安立的因是一样的。为什么总是把这里的法和因明对比呢?基本上来讲,因明都在名言谛中比较合理的安立,胜义谛当然没有讲。比如说安立因,什么是在认真观察下,通过正理能够确定的,这些方面在因明中都要做详尽的辨别。有些比较大概的讲法,或者似是而非的讲法,在因明当中都要简别出去,如果不合适不会采用。很多地方把这里的法和因明做对比,大恩上师在讲记中也是经常讲到,这个在因明当中也是承认的,那个在因明当中是不承认的。

一般来讲因明中都是比较高的讲法,有些是随理经部的观点,有些是随理唯识的观点等等,里面都有一些。在世俗谛当中安立的时候,是以比较严格的方式确定的,即按照能生因和所生果前因后果的方式,从严格意义上来讲因果同时很难安立,所以俱有因,或者相应因等等,这种似于比较假立的因果,在因明当中就不采用了,但这个地方是可以有的。

尤其是前面在讲生住异灭时,本生产生其他的法,然后生生产生本生,就是同时的因果。有部在俱有因、相应因等中安立同时因果,上面的宗派严格意义上来讲不会采用。

有部和经部有一些辩论,很多注释的说法也各不相同。比如有的说在经典中没有见到明显六因的说法;有的说是把散于经典中的六种因归摄起来讲的;有的讲经典中连六种因的说法都没有;有的讲在一位大阿罗汉入定时,有位天人告诉他有一部《六因经》,即宣讲六因的经典,以前是佛陀讲过的,后来人间散失了,在天界有这部经,所以这位大阿罗汉根据这部经,在他的论典中写了六种因,《俱舍论》也采用了六因的说法。

如果纯粹从能否找到教证的角度来讲,也许没有明显六种因的说法。从理论上来讲,到底有没有可能性呢?有这种可能性。因为经典在人间弘扬,受到很多人非人的违缘,还有其他的障碍,有一些经典可能慢慢隐没了,但是这些经典在龙宫、天界等地都保存完好。这个解释也可以采用。

什么样的情况都可能有,尤其一位大阿罗汉确定有六因,就可以作为一个根据,但是不能随随便便说,因为昨天自己梦到说有七因经、八因经,所以我就可以承许有,这不一定。阿罗汉的智慧和凡夫人还是不一样的,为什么阿罗汉可以,凡夫人随随便便讲就不行呢?因为凡夫人的品行和智慧、禅定,都不能作为量。虽然真正的量是佛,但是凡夫和圣者比较起来,阿罗汉毕竟断尽了烦恼,有些阿罗汉也具有神通,不是说所有阿罗汉都具有神通,后面还要讲,有些有神通,有些没有神通。有些有神通的阿罗汉,也可以到达我们根本没有办法到达的地方,因此我们可以把它作为一个根据。

戊二(广说)分六:一、能作因;二、俱有因;三、同类因;四、相应因;五、遍行因;六、异熟因。

己一、能作因:

除己之外能作因。

“能作因”为什么叫“能作”呢?能够给果作用,或者能够产生果,叫做能作。什么能够给果作用、产生果呢?就是因。因能够产生果和给果作用。能作本身就是因的意思,只不过下面有俱有因、同类因等不同的因。虽然俱有、同类、相应也可以叫能作,但是其他的俱有因、同类因,从不同的侧面安立,都有各自不同的名称。总的因没有名称,所以叫做能作因。

就像虽然都是色,为什么只把眼根的对境安立为色、意根的对境安立成法呢?和这里的意义有一点相似的地方。能作因是最广的,包括一切因。后面的俱有因、同类因、相应因等虽然都有能作的意思,但是为了从侧面安立不同之处,就比较详细,从不同的角度安立了各自不同的因。

其他五种因都有不同的名称,能作因没有,所以把总的因的名称能作放在上面,称之为能作因。能够产生果,给果作用的叫做能作因。从这个角度来讲,能作就是因的意思。

“除己之外能作因”,能作因在六种因中范围最广。“除己之外”,“除己”的“己”字是什么呢?比如瓶子已经产生了,除了自己之外其他的法都可以叫做能作因。因为自己不能作为自己的能作因,所以要把瓶子、柱子等,已经产生出来的有为法自己排除,此外其他的法都可以作为能作因。

无为法可以做能作因吗?不仅无为法可以,其他的法都可以做为能作因。能作因的意思有两种,一种是对于产生果直接起到帮助的。这个因和平常我们所理解的因意思比较相近,只要能够帮助产生自己果法的因素,都叫做能作因,这是有作用的能作因。

还有一种能作因不起作用,在产生法的过程中,没有直接参与,但是它没有障碍,从没有障碍的角度来讲,也可以叫做能作因。本身严格意义上的因,必须要对产生果发挥一定的作用,但是没有障碍算不算呢?这也算。就像种子生苗芽时,除了种子、水土、阳光之外,空间没有障碍它,这部分也算是因,如果做了滞碍,庄稼就没办法生长,所以空气,或者虚空,也可以作为某种因缘。除了直接有帮助的叫做能作因之外,其他虽然没有直接起作用,但只要是没有障碍的都可以叫做能作因。

注释中也是引用了一个例子,比如国王没有做伤害人民的事情,人民就会说:“国王让我们安居乐业了。”国王是不是直接帮助了人民呢?有没有经常性的给他们发放福利,每天安慰他们?没有这样去做,只不过国王没有障碍他们,没有给他们增加额外的赋税和惩罚。

和这个道理差不多,虽然有些法对于果的产生没有直接帮助,但是也没有障碍,从没有障碍的角度来讲,也可以叫做能作因。不管是有为法,还是无为法。无为法的抉择灭是能作因,为什么呢?抉择灭对于果法的产生没有起障碍,非抉择灭、虚空无为也是能作因,对于果法的产生没有起障碍。

不仅如此,上师在讲义中也讲了,有些看似相违的法,也可以安立为能作因,比如光明和黑暗本来是矛盾的,如果黑暗已经产生了,光明对它来讲是不是能作因呢?是。本来从严格意义上来讲光明不可能产生黑暗,但是黑暗已经产生了,这时光明对它没有障碍。从这个角度来讲,虽然光明和黑暗是矛盾的法,但是光明也可以作为黑暗的能作因。光明障碍的是什么呢?是以后会产生的黑暗。现在既然黑暗已经出现了,光明对它就没有障碍,可以作为能作因,所以范围非常广。

能作因我们可以这样理解,虽然有一部分没有起功用,但是不会障碍。我们严格观察的时候,比较难以安立。还有一部分能作因的确起到功用,对这个法的产生起了一定的帮助,这一部分的能作因可以安立。

上师在讲义当中讲,从总的角度而言,能作因在因明当中也可以承认,取能够起功用的这一部分真实安立为能作因;不起功用的只是没有障碍,也可以安立为因,有些地方分析这样安立不是那么合理。

六种因当中能作因的范围最广,因为它除了自己之外,只要不障碍的法,都可以作为能作因。我们分析到底这个法产生了,还有没有障碍它的法?光明本身可以障碍黑暗,因为它产生了,从已经产生的角度来讲,还有没有能够障碍的法呢?这样分析好像就没有了。

那么到底有没有呢?从某些角度讲可能也有,只不过障碍不是那么强烈。虽然试图障碍,但是被因的力量打破了。像我们平常讲的做这件事有没有违缘呢?虽然有违缘,但是违缘力量不大,被顺缘的力量遣除了。遣除掉的这些我们说它曾经做过障碍,从某些角度来讲是不是完全没有障碍呢?肯定也会有些障碍的法。虽然障碍了,但没有成功。

从已经产生的果法的角度来讲,果既然已经产生了,其他本来可以障碍但没有障碍,就不安立为其他的法,而安立为能作因,通过光明黑暗之间的比喻也可以了解。

能作因讲得很少,理解起来也不是那么困难。第一个是除了自己本身不能作为因;第二个除了障碍自己的法之外,所有这些都可以叫做能作因。

己二(俱有因)分二:一、法相;二、事相。

庚一、法相:

俱有因即互为果。

“俱”是同时的意思,“俱有”是同时有。谁和谁同时有呢?因和果同时有叫做俱有。相互之间既作为因,也作为果,就是俱有因。因为此处侧重于安立因的角度,所以从这个角度来讲叫做俱有因。其实俱有因中也有果的意义,此处主要是讲俱有因。俱有比较容易理解,就是因和果同时有。

“俱有因即互为果”,“俱有因”是什么?就是“互为果”。互为果的条件一定是因和果同时存在的,在某些地方讲是相互帮助,称之为俱有因。

此处说互为果,第一个因和果之间同时存在,第二个互相之间成为因果,就是你帮助了我,我帮助了你。比如三根棍子靠在一起不会倒,如果取掉一根就会倒掉,都是相互依赖的关系,甲号竹竿成了乙号和丙号的俱有因,乙号也可以成为其他两根竹竿的俱有因。如果自己支撑其他的法安立,其他的法也支撑自己安立,相互之间是因,也是果。

首先一定是同时产生,然后相互之间有帮助,就可以安立为因果。按照因明的观点,俱有因不是真正意义上的因。因为真实意义上的因是前因后果,因明当中讲,诸法是一体或者他体的关系,相属之间也是同体相属、彼生相属。安立因果时是彼生相属,如果两个不同的法同时就没有任何关系。如果一体安立不了因果;如果同时也无法安立因果关系,真正要安立就是前因后果,可以安立一个彼生相属的关系。此处同时的法,又可以安立因果,严格观察难以真正安立为因果。如果从相互帮助,或者不是严格的分析也可以有,这些情况在世间也存在,所以把这种情况在某种意义上安立为因果的关系,从观待有些根基的角度来讲也可以如是安立。

庚二(事相)分二:一、总说;二、别说心之随转。

如果学过因明就会知道法相和事相,和任何法不共同的特征称之为法相。事相是法本身。具有法相具体的法称之为事相,比如大腹盛水是瓶子的法相,然后具体到我面前的水晶瓶,水晶瓶叫事相。具体的法是事相。

既然互为果是俱有因的法相,它具体的法是哪些?哪些是所谓的俱有因呢?下面就讲事相。事相就是具体俱有因的法到底是哪些呢?总说和心之随转当中的内容都可以是事相,都是它具体互为果的例子,或者具体的事物。

辛一、总说:

如大种及心随转,与心法相及事相。

到底什么是它的俱有因呢?比如下面的法,“大种”就是互为果的俱有因,还有“心随转”“与心”,心随转与心是一组,在“心”这里断句。心随转与心是俱有的,大种当中有俱有的意思,四大种相互之间是俱有的。还有一组俱有是什么呢?“心随转与心”,我们一定要把这个断句弄清楚。心随转与心二者之间是俱有的;还有一组是“法相及事相”。

所谓的俱有,第一个是大种,即四大种。从因的四大种方面要造果色,逐渐累积起来最后变成粗大的色法——大种所造色,前面学习过大种和大种所造色,所以大种是作为因的。地水火风四大种之间,地可以作为火的俱有因,反过来讲火也可以作为地的俱有因,四个法相互之间作为因,相互之间作为果,辗转的产生、增上、留存,不断地显现成大种所造色。在这个过程中它们之间是俱有的,互相成为因果,四大种相互之间的关系就是俱有因的事相。

心随转与心,心就是心王。心随转,有些法是跟随心而转的,跟随心而转的法是什么?后面别说心之随转中也会提到,比如心所法就是心随转。还有二律仪,即禅定戒和无漏戒都是心随转。心随转和心相互之间是俱有的,心所可以作为心王的俱有因,然后心王可以作为心所的俱有因,相互之间既是因也是果。因为心王和心所是同时存在的。

前面我们也学习过五种相应的意义,就是心王和心所同样的根机、时间等等,心王和心所二者之间是俱有的,心所是心随转的一个法。还有二律仪,禅定戒、无漏戒是随心戒,二者之间是心随转。

心王和二律仪同时存在的基础上,才可以成为俱有因,第一个必须要同时,第二个在同时的基础上二者相互之间作为俱有因。心随转与心是一种俱有因,然后法相和事相也是俱有因。比如事相是瓶子,瓶子的法相是什么?瓶子的法相是生住异灭,一切有为法的法相就是生住灭。生住灭的法相和具有法相事相的瓶子本身,也是俱有的,二者之间没办法离开。相互之间作为俱有因,事相作为法相生住异灭的俱有因,然后生住异灭是作为事相的俱有因,二者之间都可以这样安立,所以法相和事相之间可以作为俱有因。

辛二、别说心之随转:

心所以及二律仪,心与彼等之法相,

此等即是心随转,时间果等与善等。

“心所以及二律仪”,《俱舍论》颂词当中,遍大地法、大善地法、大烦恼地法、不善地法、小烦恼地法、不定地法等,加起来有四十六种心所。

四十六种心所指心的随转,它和心王是同时俱有的,但是要看什么心,无记心、善心、不善心分别和多少种心所同时产生。因为善法只能和遍大地法、善心所相应;恶法不可能在产生不善业的同时,又具足了大善地法。一个心王同时具足四十六种心所的情况是没有的,但是必定和能够同时具足的心所都是俱有因。

因为心所已经讲完了,所以注释中没有再讲心所。而是直接介绍二律仪——禅定戒和无漏戒。前面我们讲到了别解脱戒,无表色的别解脱或者善戒、恶戒,它是欲界中存在的一个无表色,无表色不是随心的,不管有心位没有心位,乃至于入于灭尽定,无表色的戒体都存在。

随心的戒律有两种,第一个叫做禅定戒。当我们安住在一禅、二禅的禅定,具有禅定心,这时内心中自然而然地生起一种戒体,叫做禅定戒。它是依靠禅定而产生的一种戒体,具有止恶防非的功能。如果入于一禅、二禅中就有禅定戒;如果你失去了禅定,或者从禅定出来之后,禅定戒就没有了。只要一入定就有,没有入定就没有。这种心就是随心戒,你安住在禅定时,它就会有;如果你没有安住禅定,它就没有了,所以这也是一种心的状态。

从这方面来讲,从已经产生的角度和心王本身而言,禅定戒是一种俱有因,并不是有心就有禅定戒,而是禅定一定是安住在某种寂静心的状态中。它是一种随心戒,当你的心安住在禅定当中,二者之间成了一种俱有。

第二个叫做无漏戒。无漏戒也是安住在某种无漏定的状态,前提一定是要有无漏的状态,如果没有无漏,就没有无漏戒,它也是安住在禅定的心中。如果安住在无漏的禅定,就有无漏戒,否则不会有无漏戒。虽然从其他的角度来讲,只要获得了圣者果位之后,内心自然而然具有无漏戒,但此处主要是从随心戒律的角度,就是安住在无漏心,或者禅定的心中,会有这样一种状态。

前面我们也是提到过,因为有时候圣者会有一些有漏的智慧,安住在有漏定当中,比如灭尽定等,他也会安住在某些有漏的定中。如果安住在有漏的定中,不一定有无漏戒。总的来讲他是属于无漏的相续,可以安住在无漏的状态中,但是圣者有时也会现起世俗的智慧、有漏的心所。后面我们讲《贤圣品》时还会提到这个问题。因此无漏戒也是入在禅定中就有,没有入于禅定中就没有。它和心随转的缘故,也可以安立为俱有因。

“心与彼等之法相”,前面讲心所以及二律仪,心和这些法的法相,心心所、二律仪都有自己的法相生住灭。心心所有生住灭,二律仪也有生住灭的法相。

“此等即是心随转”,从另外一个角度来讲,心与彼等的法相,就是法相和事相。因为所谓的事相是什么呢?心和心所、二律仪都可以叫做事相。因为都具有有为法的体性,心王、心所、二律仪都可以作为有为法的法相。虽然无漏,但是无漏有为的法也存在。从这个方面看,心和彼等都可以作为事相。彼等的法相就是心、心所生、二律仪生住灭的法相,法相与事相都是和心相俱有、相应的,所以此处是随心而转。

“时间果等与善等”,所谓俱有就是相互之间成为因果,时间等,然后果等和善等,几个方面都是相同的。

“时间等”心和心所是俱有,它们的法相之间也是俱有的。心在生的时候,心所也正在生;心在住的时候,心所也在住;心灭的时候,心所也灭了。它们的时间是一样的,现在是这样,过去是这样,未来还是这样,有些注释还加了一个堕意识。

虽然过去的生住灭是一样的,但是因为过去的法已经过去了很长时间,有很多种不同的情况。我们能不能肯定地说,过去的法心和心所法都是同时生住灭,这还不能肯定,所以还要加一点。是什么呢?即便是已经过去的法,心和心所的生住灭也是一个时间,把这个再确定一下。还有未来的时间也是特别的长,很多情况会出现,所以还要加一个,即便是未来没有产生的法心和心所法也是同时的生住灭。

不过怎么样,现在的法心和心所的生住灭是同时的;过去的法心和心所一起产生的时候,同时生住灭。不管未来的法再多,也是心和心所的生住灭一个时间当中产生,叫做堕意识。

因为生住灭,生是在未来,住和灭是现在法,这是两个时间段。马上要出现的叫做生,已经出现了就不再生,生就是没有东西要让它显现出来的状态。

学中观的时候,有一个叫做正生,未生正生时就是还没有完全出现,它的力量是正在准备生,这个状态叫做生。这个法出现没有?还没有出现,相当于还在未来。现在正在住和灭,这是现在的法,有现在和未来的两个时间段,但是心和心所生住灭都是一个时间,两个时间段的情况是不会有的,比如现在有些法的心王正在生,然后心所已经在住、灭了,这是不会出现的。不管过去现在未来的法都是生的时候同时的生,住的时候同时的住,灭的时候同时灭,错开的情况是没有的,因为时间是等的。

然后“果等”的“等”字,有些地方讲不是平等的意思,前面我们说时间等,时间和最后的等字是配在一起的。果等的等字,从字面上讲,可以理解为平等的意思,果位是平等的。有些注释当中讲此处的等字,不是平等的意思,而是果等等。

怎么理解呢?把士用果和离系果安立成一个果,颂词中的“果”字是代表士用果、离系果,然后“等”字包括其他异熟果、等流果,这个地方的等字不是平等的意思,而是等等的意思,即除此之外的其他果。

心和心所产生的士用果是一个,然后离系果也是一个,离系果主要是抉择灭。不管怎么样,通过心和心所修法得到一个抉择灭,抉择灭的灭,其实是个无为,它得到的不是有为法的果,只是离开了束缚之后安立的状态。有些地方安立离系果不是有为法,而是无为法,比如说抉择灭。后面学离系果时还会学到这个问题。

士用果是一个,离系果是一个,心心所产生的异熟果是一个,等流果也是一个。然后增上果没有,因为从某种意义上来讲,增上果不是通过俱有因得到的,所以俱有因可以有士用果、离系果、异熟果、等流果。不管怎么样,得到果的时候,心和心所的果都是一个,不可能心得到一个士用果,然后心所没有得到一个士用果,却得到了一个等流果,没有这种情况。心和心所不是同时得到一个士用果、离系果,或者同时得到一个异熟果、等流果,没有增上果,增上果是其他的获得。

“与善等”,善等就是它的善恶无记,善恶无记三性当中是怎么样的呢?也是平等的。如果心王是善法,心所也是善法;如果心王是恶法,心所也是恶法;如果心王无记,心所也是无记的。时间、果等、善等,就安立了具有。

首先互为因果叫做法相,然后是事相,哪些法存在俱有因呢?大种、心随转和心王,然后法相和事相都可以有一种俱有因。别说心随转中的心所法,还有二律仪,然后心心所、二律仪的法相,都可以安立为心随转。因为心一产生,这些法跟随产生,所以心和这些跟随产生的法之间互为因果。

下面我们看注释中举的例子,讲到了一个心王和心随转的法,到底可以作为多少法的俱有因呢?比如心王作为俱有因,同时可以产生多少种法、作为多少法的俱有因,这是心王作为俱有因的果有多少种。此处的因果是同时的,如果这个心是无覆无记的,无覆无记的心从属是最少的,它是个无记的状态,没有烦恼、染污,也没有善恶。我们前面已经学习过了,异熟生、工巧、威仪的心等等称之为无覆无记的心,它可以作为五十八个法的因,产生五十八个法。

首先心产生的时候,它是一个心的缘故,一定有十种遍大地法。受想思触欲作意等等,首先无覆无记的心可以作为十遍大地法的俱有因,然后十个遍大地法,它们各自的法相也和十种遍大地法同时产生的。比如受、想,受想的生住灭等等,十个遍大地法的本法再加上各自上面的生住灭四个法相,就是四十个法。

前面我们讲到一个法产生,有九个法同时产生,比如瓶子本身、四个根本法相、四个随法相。此处这个心产生遍大地法的时候,只有四个根本法相和它一起产生。比如受想心所当中的受,此处说它是十遍地法,彼等之法相生等。受是生住异灭产生的,产生之后下面还有生生、住住、异异、灭灭。为什么不产生它的随法相呢?因为此处心王和遍地法之间已经不是俱有因的关系了,它的关系很远了,所以如果十遍地法做为一个主体产生,可以有根本法相和随法相。心王产生十遍地法,然后十遍地法的法相,还有随法相,心王和随法相之间已经没有俱有因的关系。

此处只有根本法相,没有随法相。这是从心随转的十种遍大地法的心所角度来讲,就是十遍大地法本身,还有它们生住异灭的法相,加起来就是四十种。然后自己的根本四法,还有随顺四法的俱有,这是八种。自之根本就是讲到心王本身根本四法生住异灭,还有心王产生的时候根本法相、随法相是可以同时俱有的,关系还比较近,所以这里有八个,然后四十个,就是四十八,再加上十遍地法本身,每个生住异灭后面有四十个,就是五十个,再加后面八个,就是心王的根本四法随。

为什么不包括自己呢?它本身作为这些法的俱有因,这里不可能有自己,不可能有五十九个法,这不是相应的,自己和自己无法相应。心王自己作为俱有因产生了五十八个法,十个遍大地各自的四法相,总共是五十个,五十心王本身的四根本和四随法相,一共五十八个,所以心王可以直接作为五十八个法的俱有因。

有些地方讲,俱有因产生的果叫士用果,心王作为的俱有因同时产生五十八个士用果,就是说心王可以同时作为五十八个法的俱有因,当然这是无覆无记,无覆无记是最少的。如果是善心还要加十种大善地法;如果是不善法,虽然没有善法方面的,但是还有其他的染污心等等,所以说最少可以作为这么多的俱有缘。

前两天我们讲过,心王可以作为五十八个法的俱有因,但反过来讲五十八个法能不能作为心王的俱有因呢?心王本身作为士用果,然后其他五十八个法能不能做它的俱有因。这方面要分析,有四个法不能。四个法就是它自己的随法相,因为心法随法相力量太弱,所以不能作为产生心王的俱有因。从另外一种角度讲,随法相只是产生根本法相的,比如生生只是产生生,然后住住只是产生住,那么随法相能不能反过来再产生心王呢?这不行。可是心王的力量大,可以产生根本法相,也可以同时产生随法相,所以反过来讲,有五十四个法可以作为心王的俱有因,五十四个法可以产生心王,心王可以作为士用果,然后其他的法作为俱有因,这时是五十四个法。反之如果心王作为俱有因可以产生五十八个法的士用果,这方面就有点差别了。

因为前面的能做因,有为法、无为法都可以作为它的因,这个范围是最广的。俱有因的范围没有那么广,只是有为法,必须把无为法取出去。有些注释上讲六个因的次第,前面是最广的,然后越来越窄,我们也可以看出来的确有这样的趋势。

不管有为法,还是无为法,只要不障碍的都可以作为能做因;俱有因当中无为法不存在,只是有为法之间具有的关系,就简便掉了无为法;同类因在有为法当中,还要简别时间,是不是自地;相应因只是心心所,范围就更窄了;遍行因是心心所当中的烦恼心,范围又缩小了。都是从很宽的范围逐渐变得越来越窄,这也可以作为我们理解或者记忆时的方法了。

己三、同类因:

同类因即因果同,自类地摄前已生,

九地之道相互间,平等殊胜同类因。

加行生慧唯二者,闻所生慧修慧等。

什么是同类因呢?第一句讲到同类因的法相,“同类因即因果同”,因和果是同类的。比如善的因就是善的果,不善的因就是不善的果,无记的因就是无记的果;善的五蕴可以作为善的五蕴的同类因,因和果都是善的;如果五蕴是不善的,果也是不善的。

五蕴当中的色受想行识是同类的,这里不分色蕴和色蕴、受蕴和受蕴之间是不是同类的。不管怎么样五蕴的内部,善的五蕴和善的五蕴之间作为一种同类因果,前面因当中的色和后面果当中的受,也可以成为因果关系,这是从善的角度来讲的,而不是从色和色一类的因果,五蕴即便交叉也可以是同类的。因为从五蕴的总体来讲,它们是善法和善法、不善和不善之间的关系,所以同类因即因果同。

是不是都是因果同呢?只要是善就是善,恶就是恶。因果同这方面还要加一些条件,前面是总的原则,后面还有差别的原则。

差别的原则都有哪些呢?“自类地摄前已生”,里面有三个条件,第一个是自类摄,第二个是自地摄,第三个是前己生。

第一个自类摄,什么是自类摄呢?虽然都是善的,或者不善的,但是还要分自类,在其他注释中叫自部。五类所断,或者五部所断,即见断中有四种,再加一个修断,见断当中有四种是见苦的所断、见集的所断、见灭的所断、见道的所断,见道中可以分为四部。五类所断或者五部所断,分别是从见苦、见集、见灭和见道四个角度,再加一个修断。

他们的同类,比如见苦中的可以做为同类因,不可能见苦的因和见集的果之间成为一个同类,这不是同类。因为所断的部不一样,所以此处有一个五类所断,每一类之间不能错乱。

如果是见苦的所断中,前面见苦的智慧可以做为后面见苦智慧的因,然后见灭的智慧也是一样。从智慧的角度来讲,已经产生了见灭的智慧,这方面是它的善法了。因此见灭智慧的因可以做为后面见灭智慧果法的因。前面是从善法的角度来讲,如果不善也是同样。从见所断的角度来讲,也是前面和后面必须是一个种类所摄,这方面修断也是一样的。见道所断的智慧不能做为修断智慧的同类因,这是自类摄。

自类摄善和恶是一样的,善法的因不能做为恶法的果的同类因,前面讲过了总的原则——善就是善、恶就是恶、无记就是无记。总原则确定之后,分别的条件是在自类当中,属于修所断或者见所断五部当中哪一部。善的自部当中因果同类,不善的自部当中因果同类,必须要自部所摄。这是附加的第一个条件。

第二个是自地摄,从有漏的角度来讲就有九地。第一个是五趣杂居地,整个欲界就是五趣杂居。后面还有八个,色界的四禅有四个地,无色界有四个地,这就是三界九地。三界九地自地摄,善、恶、无记都是属于自地摄。如果再加上前面的自部也是一样的,首先善恶是总原则,然后是在自部当中成为同类,自部当中还要分,这是欲界地、色界地,还是无色界地?比如有些见断是欲界的烦恼,必须要在欲界断,然后有一部分叫做色界的烦恼。

我们在讲见断烦恼时,也是讲过八十八种烦恼,色界有所断的烦恼,无色界有所断的烦恼,要把地分开,也不能混杂。它的所断等等是自地摄,这些都是属于有漏的法,也不能错乱的。自部是在内部当中做为同类,然后自地做为同类,欲界的因欲界的果,色界的因色界的果,必须要同类。欲界的因和色界的果二者之间不是同类因,这方面我们理解起来也不是很复杂。

第三个是前己生。前面可以做为后面的同类因,后面不能做为前面的同类因,这是前后因果了,不是同时的,而且不能超越,后面不能做为前面同类因。比如过去的法可以做为过去法、现在法、未来法的同类因。现在的法可以做为马上要产生现在的法的同类因,现在只是一个刹那,怎么做为现在的同类因呢?从理论上来讲,现在有些法已经产生了,有些法是未来的没有产生,所以有些法可以做为现在的法将要产生还没有产生。就是说现在的法已经产生了,还有些法没有办法产生,可以作为本来可以产生,但是没有产生的现在法的同类因。实际上没办法做,只是一个法在现在出现了,还有很多法没有出现,没有出现就永远不会出现,但是从理论上来讲,现在可以做为现在的同类因,现在也可以做为未来的同类因。

未来的法不一定,为什么呢?按照有部的观点来讲,未来的法顺序不确定,到底哪个先出来,哪个后出来不确定,所以未来的法不确定,过去和现在是确定的。大恩上师在讲记当中讲,如果已经完了的法有过去、现在、未来,按理说未来的法过去、现在、未来的顺序也可以排定,但是按照有部观点,过去的法必定已经出现过了。虽然对于哪些是先出现的,这个顺序我们可以排,但是未来的法毕竟还没有出来,顺序不确定。

现在的法可以看到,哪些先来,哪些后来,过去的法虽然已经没有了,但是毕竟出现过,大家都经历过了,有的法是先出来的,有的法是后面出来,可以排次序。未来的法不能排,因为未来的法还没有出现,顺序不确定,所以这方面就是前己生。三个条件我们一个个抓住就可以。

首先善恶无记都是同类的,然后善恶无记中的善在自部中成同类,还有自地,欲界地、色界地、无色界地必须要同类。前己生一定是过去的产生现在和未来,后面不能产生前面。稍微捋一捋一二三,还是比较容易理解的。

自地是不是完全不可以打乱呢?自地不可打乱主要是有漏法,无漏法就不确定了。

“九地之道相互间,平等殊胜同类因”,这里有两个意义,一个无漏法的地是平等的;一个是无漏法的果,可以作为平等和殊胜两种。所以说九地之道。这个地方的九地和前面三界九地的九地不一样。大恩上师在讲记中也是专门提醒我们说,第三句的九地和第二句中自地的九地不同。三界九地的九地,第一个是欲界地,然后色界四个,无色界四个,加起来九个。前面是从有漏道的角度来安立的,这个地方无漏道的九地不是这样安立的。

以前我们学习沙门四果以几根得时学过,欲界地不可能作为无漏道的所依,因为欲界地是散心地,没有禅定,引发不了无漏道,所以必须要把欲界地去掉,最后一个非想非非想心太弱了,也引发不了无漏道,所以要把这两个去掉,然后在初禅当中加两个。因为初禅有三个,一个未到定,是一禅的根本定,还有粗分正禅、殊胜正禅,所以欲界和非想非非想把第一个和第九个掐掉,然后在一禅前面加一个,后面加一个,就是未到定和殊胜禅,这九个定可以引发无漏道。因此这里的九地是从未到定开始然后粗分正禅、殊胜正禅,再加上二禅、三禅、四禅,无色界中三个,空无边、识无边、无所有。

九地之道是没有次序的,没有未到定只能作为未到定的同类因,未到定和无所有处的定之间也可以是同类的。为什么呢?有一个原则,它是无漏的。因为在有些注释当中讲无漏的智慧法相当于客人一样,它不是主人,客人随便在哪个地方都可以,在未到定、无所有处、四禅都可以,只要能够引发无漏的智慧,不管哪一道都可以。它是客人,在未到定的时候,也不会把未到定执为这是我的定,对于未到定没有贪爱,然后它对第四禅也没有贪爱。因为无漏的缘故,对每一地的禅定都不会执为我的。

就像住在旅店的客人反正住一下就走了,不会把旅店执为我所,但是旅店主人就不一样,这是我的家产、房子,他就会对此产生执著。为什么有漏地就不行呢?比如凡夫安住在未到定,就会把未到定的境界执为我所,对此产生贪爱;安住粗禅的时候,会对粗禅的境界产生贪爱;安住在无色定,会对无色定产生贪爱,变成主人,就不能像客人一样自由地到处走,没有这样的能力,他被束缚住了。有漏的不能越地了,因为它对定本身产生执著的缘故,被粘在这里了,所以不能够越地。无漏的智慧像客人一样,安住在未到定,不执著未到定,不会产生贪欲;安住在无所有的禅定,对无所有也不产生贪著,所以说随便哪一个都可以。

从无漏的角度来讲,无所有处也可以作为未到定的同类因,这没有什么,然后未到定也可以作为无所有处的同类因。无漏的法就像客人一样,没有执著随便可以换来换去;有漏就被自己的贪爱束缚住了,没有办法越地。

无漏的智慧所依止的禅定,九地相互之间可以作为同类因,但是它的法可不可以呢?无漏智慧本身能不能作为同类因?不行。因为后面的智慧比前面的智慧殊胜,殊胜智慧不能作为低劣智慧的同类因,这是无漏法中的一个原则。虽然地之间没有什么问题,未到定、初禅、四禅可以随便移,没有任何问题,但是无漏智慧有胜劣之分,比如前面见道的智慧比修道的智慧下劣,下劣的智慧和下劣的智慧之间作为平等的同类因,然后下劣的智慧可以作为殊胜智慧的殊胜同类因,但是殊胜智慧反过来不能作为低劣智慧的同类因。从这个方面来讲,就是下面的智慧和自己相同的境界作为同类因,叫做平等同类因,或者低劣智慧作为殊胜智慧的同类因,叫做殊胜同类因。这样可以,反过来殊胜智慧不可以作为下劣智慧的同类因。

见道十五刹那的时候,比如苦法忍可以作为苦法忍的同类因,也可以作为苦法智的同类因;如果苦法忍作为苦法忍的同类因,属于平等同类因,它们之间是平等的。苦法忍和苦法智之间呢?第二刹那的苦法智比苦法忍要高,所以第一刹那的苦法忍和第二刹那的苦法智之间是殊胜同类。因为第二刹那高的缘故,所以第一刹那的苦法忍,可以作为自己苦法忍的同类因。其他注释中已经对这个问题解释过了。

见道十五刹那中间没有停歇的,苦法忍只有一刹那,怎么可以作为自己后面法的同类因?虽然从道理上可以,但事实上不行。因为只有一个刹那,假如在苦法忍有两个刹那,可以作为第二刹那的同类因,但是在见道当中这种情况是不会出现的。虽然理论上可以作为自己后面苦法忍的同类因,但实际情况是第一刹那过后,就到了第二刹那苦法智了,所以不会有这种情况。从道理上可以有,为了给我们解释什么叫做平等的同类因、殊胜的同类因,把这个作为例子进行安立。

然后见道、修道和无学道也是这样的。见道可以成为见道的平等同类因,见道能够作为修道的殊胜同类因,修道和修道之间可以作为平等同类因,修道和无学道可以作为无学道的殊胜同类因,这样可以理解。因为无学道上面再没有了,所以只有平等同类因,没有殊胜同类因。见道、修道、无学道九地的地相互之间没有什么问题,都可以相互用,但是它的智慧一定是平等同类或者殊胜同类,反过来高的作为低的同类因的情况不会有。

“加行生慧唯二者,闻所生慧修慧等”,加行生的智慧也是两种,哪两种呢?还是平等同类因和殊胜同类因。“唯二者”的“唯二”就是平等同类和殊胜同类,和刚刚讲的一样,只有平等同类因和殊胜同类因。“加行生慧”的“加行”就是勤作的意思,此处的闻慧、思慧和修慧叫做加行等。听闻、思维、修行都需要加功用行,加功用行必须要勤作,不可能随随便便得到智慧,必须要一定的勤作才能产生。

后面一句有两种解释方式。第一种解释就是不分界,不分欲界、色界、无色界。这和平常我们所讲的闻思修智慧相应。因为思慧比闻慧殊胜,所以第一个闻慧可以作为闻慧的平等同类因;然后第二个闻慧可以作为思慧的殊胜同类因;也可以作为修慧的殊胜同类因,这是从一般的角度来讲。然后思慧可以作为思慧的平等同类因,因为思慧已经比闻慧高了,二者之间不可能再有同类因的关系,所以思慧和思慧之间可以平等同类;思慧和修慧之间可以有殊胜同类因,因为修慧比思慧高。最后到了修慧,修慧可以作为平等的同类,比修慧高的加行生慧就没有了。

这是我们平常所讲的闻思修次第,比如通过闻得到闻所生慧,通过对于闻所生慧思维,可以得到思所生慧,然后对于思所生慧修行,可以生起修所生慧,这时由听闻产生思维,由思维产生修行。我们平常都在使用的第一种解释,这是没有什么问题的,很多地方也是这样解释。我们的注释中也是思所生慧是自己与修所生慧的同类因,可以这样解释。

第二种是分三界。分界怎么解释呢?因为欲界中没有修慧,只有闻慧和思慧。我们前面再再讲了欲界是散心地,必须要有一禅未到定以上的禅定,才可以有修慧,否则欲界是没有修慧的。如果从界来分,欲界只有闻慧和思慧,所以闻慧作为闻慧的平等同类因,闻慧作为思慧的殊胜同类因,不能作为修慧的同类因,思慧也不能作为修慧的同类因。为什么?因为地不一样,修慧到色界才有,而欲界没有修慧,只有闻和思,无论如何做不了修慧的同类因。

如果是色界的情况呢?色界有闻和修,没有思。为什么色界没有思呢?因为色界是属于禅定地,只要一安住,就入定了,没有思维的情况出现。就像我们说今天我思维一下这种意义,他们没有。只要一思考马上入定,因为是禅定地,色界没有思慧的。因为色界有耳根,所以有闻慧,闻慧可以作为闻慧的平等同类因,因为有修慧,所以通过闻慧产生修慧,闻慧可以作为修慧的殊胜同类因。

注释191页中的“等”字,包括的思所生慧是自己与修所生慧的同类因,这种情况如果以界来分不会出现。为什么呢?思慧成为修慧的同类因。在欲界会不会有?欲界不会有,欲界没有修慧,所以欲界的思慧不会成为修慧的同类因。色界当中思慧会不会成为修慧的同类因?这也不会有,因为欲界没有思慧。无色界也不会有,无色界既没有闻慧也没有思慧。因为无色界是禅定地,一反观就入定了,没有思慧。无色界没有耳根也不会有闻慧,所以无色界只有修慧。无色界当中修慧可以作为修慧的平等同类因,没有殊胜同类因。

注释当中讲,“思所生慧是自己与修所生慧的同类因”,如果分三界的时候这个情况是不会出现的,前面一句是什么呢?“因为闻慧是自己同类的平等同类因,是修慧的殊胜同类因”,这句话在色界当中比较容易理解。因为色界当中有闻慧和修慧,所以说闻慧是自己同类,色界当中可以是自己的同类因,闻慧在色界当中也可以作为修慧的殊胜同类因,这两种观点都是可以理解的。

后面一种思所生慧是自己修所生慧的同类因,这是不分界的,就是平常我们说的闻慧作为闻慧的同类因;闻慧作为思慧、修慧,思慧作为修慧的同类因,平常我们在欲界当中讲的一般情况可以这样。闻思修是次第上去的,闻慧、思慧和修慧。如果分界这是不行的,因为欲界没有修慧,只有闻慧和思慧;然后色界一思就入定,所以没有思慧,可以听,可以修;无色界既没有闻也没有思,只有修。两种观点我们都可以理解,里面没有什么错误的问题。如果我们以两种方式看注释的内容就会比较清楚。

己四、相应因:

相应因即心心所,一切所依相应生。

所谓的“相应因”就是心心所。前面我们讲过相应的意思,五种相应的根依是相应的,心和心所的根依是一个。眼识依靠眼根,心所也依靠眼根,耳识的心王依靠耳根,心所依靠耳根,这是根依相应;所缘都是缘一个外境,都是一个蓝色的形象,这是相应的;在同一个刹那,时间也是相应的;相应的物质,心王是苦,心所也是苦,心王是乐,心所也是乐。

相应因是前面俱有因的分支,也是同时的。因为俱有因是随心转的法,如大种及心随转,与心法相即事相,俱有因即互为果。这里心心所相互之间作为因果关系,五个方式是同时相应的。

这个相应因没有其他的意义,就是俱有因的分支。只不过是俱有因当中把心心所单独拿出来,作为一个相应因。因此相应因比前面同类因的意义还要窄,里面只是讲到了心王和心所之间的关系。后面的遍行因还要窄,就是心王、心所中烦恼的自性。相应因就是一切所依相应生,前面的俱有因了解了,相应因就没有什么不好理解的了。

今天我们就学习到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情