《入菩萨行论》第150节课
下面继续学习《入菩萨行论》。
科判当中讲到了贪执的过患。前面已真实宣说了，通过佛菩萨的教诲可以知道，贪欲心是永远没办法得到满足的，而且为了满足这个贪欲心就会“生恼复失意”，或者不择手段造下很多罪业。作为修行者来讲，如果贪欲心过重，就会和解脱的精神、修法背道而驰，所以没办法在满足贪欲的同时获得解脱道。
贪欲从某个角度来讲，本性是清净的，但是从现象的角度来讲，贪欲的本质是一种污浊、无明的状态，而解脱道是无贪、清净的自性。当我们的内心处于污浊的贪欲的同时，虽想通过这种心态追求解脱道，但通过分析观察可知，这是不符合因果缘起规律的。所以想通过贪欲的方式获得清净的解脱是绝对不可能的事情。或者说，如果在修持解脱道的时候夹杂了贪欲，它就会拖我们的后腿，让我们的修法不清净，我们就没办法以很清净的资粮、修法获得很清净的佛果。
我们只有不断地修行，要么转变贪欲心，要么直观它的本性，或者抛弃它。不管通过哪种方式，必须要把贪欲心除尽。只有不贪执自己的身体、自己的感受、自己的种种心识，这样才可以真正发起利他心，和真正的实相、法界相应。
巳二、旁述知足之功德：
若人无所求，彼福无穷尽，
乐长身贪故，莫令有机趁。
字面意思：如果一个人无所求，安住在知足少欲的状态，那么他的福德、福报无有穷尽。而追求快乐的感受能够增长身体的贪欲，我们一定要注意，不要让贪欲的烦恼有机可乘。
下面再进一步分析这个颂词。它有两个部分，第一部分是“若人无所求，彼福无穷尽”，第二部分是“乐长身贪故，莫令有机趁。”
第一部分是“若人无所求”。上师的讲记当中讲到，“无所求”并不是说这个人变成了木头或石头，没有心，也没有任何的想法了。“无所求”是对于现在的身体或种种状态比较满足，知足少欲。“知足”是说对于当前的状态比较了知、比较满足。“少欲”就是没有过多的、非分的想法。
知足少欲是能在世间当中获得幸福快乐的一种因。现在世间当中讲心灵的一些书籍，虽然不是讲佛法的书，但是也提倡知足常乐或知足少欲，里面也分析了，如果想真正获得幸福，其实知足是非常好的一种方法。如果我们知足，内心就会快乐、幸福。所以从世间的角度来讲，知足可以获得快乐。
从解脱的角度来讲，要趣入解脱道，就必须有圣者种姓。圣者种姓从共同乘的角度来讲，小乘圣者种姓的苏醒也要知足少欲，对自己的衣食、药物、卧具有满足的心，不追求高档，这就可以把心专注在善法和解脱上面。所以说知足和解脱有很大的关联。
“若人无所求，彼福无穷尽。”对“彼福无穷尽”可以从两个方面来解读。
第一种解读：因为“无所求”，所以就“彼福无穷尽”。如果一个人能够知足少欲，因为他对物质和享受没有很多想法，或者说能够满足于当前的状态，所以他的贪欲就比较少。如果他的贪欲比较少，他就可以把心专注于善法和解脱上面。
反过来看，如果一个人的心总是专注于怎样获得更多的财物、享受、资具、钱财，从他的心的角度来讲，一颗心同时只能想一件事情，所以他在想很多世间事情的时候，就想不到去解脱。对解脱的事情如果想得少，他就没办法了知解脱的重要、必要及功德等等。而且一个人的精力有限，如果他把精力放在追求欲妙上面，就没有精力追求善法和解脱。追求现世的心和追求解脱的心一定是矛盾的、水火不相容的一种状态。所以说，如果一个人的内心对这些物质非常贪著，他绝对没办法专注在善法上面。
如果一个人的心对物质方面不是很执著，或者说他“无所求”，就可以把注意力专注在善法上面，通过听闻善法、思维善法、修行善法的方式来增长资粮。增长了资粮，他的福德就无穷无尽了，因为听闻佛法、思维佛法、修行佛法的福德是无穷无尽的。想让自己的福德无穷尽地增长，要素或前提就是“无所求”，内心做到知足少欲。这个方面是很重要的。
“知足少欲”并不是让我们一定要当个穷人。很多佛经论典中说，如果前世福报显现，你不需要很多勤作，自然而然就可以获得很多财富，像这样拥有很多财富并不要紧，关键是你要知足：这些福报已经已经可以了，够用了。但大部分人并非如此，而是得到之后永远不满足，把所有的精力放在追求财富上。所以上师在讲记当中经常讲，并且很多世间的智者也在分析，很多人挣的钱其实几辈子都花不完，但还是觉得不够，像这样他当然不可能停止赚钱的脚步。所以说你可以富裕，但是要知足。如果知足就有时间、精力专注于善法，你就可以修善法。
“知足少欲”并不是一定要当穷人，越穷越好。穷人也可以知足，富人也可以知足。不是只有穷人才能够知足少欲，你变成富人就永远知足少欲不了，主要看你是否有这个执著。关键是知足少欲之后，可以把注意力放在善法上面，通过闻思修善法，增长无穷无尽的福德。以上是“无所求，彼福无穷尽”的第一种解读。
第二种解读：如果一个人的贪欲大、所求多，虽然有财富，但老是不满足，他的心就处于一种饿鬼的状态，因为饿鬼就是永远不满足的。
有些大德解读饿鬼苦的时候说，饿鬼并不是因为真的吃不到东西而很痛苦，而是因为内心满足不了。无法满足是饿鬼不共的痛苦。可以说，某些世间的富人或者其他人，不是因为吃不到饭或没有东西而痛苦，而是因为欲望满足不了，所以他就相合于饿鬼的状态，他造的业也就相应于饿鬼道的业。如果一个人贪欲大、追求多，那他肯定没有空闲、没有满足，因此他得不到快乐，因为永远不满足就永远不快乐。
如果有财可以满足，没财也可以满足，容易满足你就快乐了，这时就体现出一种真的福报：你的心很舒适、很满足、很幸福、很快乐。这是“无所求，彼福无穷尽”的另外一种解读。
所以说，一个人虽然没有金山银山，但是也可以享受无有穷尽的福报；一个人虽然有金山银山，但也可能永远享受不到无穷尽的福报，关键在于内心是否真正满足。如果一个人真正有知足少欲的状态或境界，就很容易快乐，也很容易满足。
“乐长身贪故，莫令有机趁。”因为快乐可以增长身体贪欲的缘故，所以不要让贪欲有机可乘。
对这句话我们要分析：快乐本身是否一定增长身体的贪欲？不一定。快乐和痛苦是一种果，快乐是以前善法的果，而痛苦是以前罪业的果。它们的因是善或恶，但果的本体是无记，即快乐或痛苦本身不是善也不是恶，它只是一种果报。所以说快乐本身不一定增长身体的贪欲，关键是看得到快乐时内心当中的状态。
得到快乐或快乐越来越多时，一般人会增长贪欲。为什么此处讲“乐长身贪故”？虽然快乐不一定增长贪欲，为什么寂天菩萨还把这个不一定的理论放在这里讲？因为绝大多数的众生没有驾驭快乐的能力，没有一定的境界和智慧，怎么可能驾驭快乐呢？所以当他们获得快乐的时候自然就增长贪欲。
如果是一个智者、修行者或者圣者，他虽然也有快乐，但是因为他有境界，可以驾驭快乐，不会让它变成增长贪欲的因。他知道快乐是以前善业的果报，本身是无记的、无常的，或者它有可能障碍自己的修行。他感受快乐时对快乐本身不贪执，因此就不会增长身贪。但只有极少数人才能达到这种状态。
就绝大多数众生而言，只要是快乐，不增长贪心的几乎没有。比如说饭很好吃——饮食的快乐增长我们身体的贪欲；衣服很好看、很暖和、很高档——衣服也增长我们身体的贪欲；房子很好，交通工具很好等等，通过种种快乐增长身体的贪欲。而一般人很难有完全驾驭财富和快乐的能力，因此从基本上说，快乐有一种增上身贪的作用。
当我们遇到一些生贪的情况时，寂天菩萨教导我们“莫令有机趁”。教导我们不要刻意追求快乐，因为即便得到快乐，对我们可能也不是真正的好消息。它有可能是让我们产生贪欲、烦恼、罪业和痛苦的一种因。所以“莫令有机趁”一方面是让我们知足少欲。
第二方面的意思是：当我们已经获得快乐时，要保持一种正念，要保持学习《入行论》和佛法所得的智慧，用这种智慧来观照快乐。我们要知道其实快乐是有漏的，不是究竟的，只有利他、涅槃才能获得究竟的快乐。现在这种轮回当中的快乐，是有漏的、有过患的、短暂无常的、变化的，有可能让我们产生贪欲。这样就有一种警醒和正念来提醒自己，虽然安乐已生起，但不会让它有机可乘。“乐长身贪故，莫令有机趁”也可以从这个方面来解读。
下面再看颂词：
不执悦意物，厥为真妙财。
颂词让我们不要执著悦意的物品。如果我们不执著悦意的物品，这就是真正的、善妙的财富。
从这方面观察，应该知道，对悦意的人或物品不执著，这本身就是一笔不小的财富。所以我们要想方设法让自己的心满足，让自己的修行增长。如果我们不执著“悦意物”，不和别人攀比，那就没有竞争，内心就不会有很多痛苦。没有痛苦本身就是一种财富、一种“妙财”。没有为“悦意物”苦思冥想、不断奋斗，没有很多的压力，自然而然就会获得快乐。
对一般的凡夫俗子而言，可能看到悦意物就喜欢，就想得到、就会执著。虽然执著悦意物是人之常情，但并非因为它是人之常情就没有过失。“人之常情”是观待众生的习惯而言的，佛法不是从这个角度考虑，而是要考虑到前后世、因果问题、解脱问题。
虽然众生的本性对于“悦意物”是执著、贪爱的，但佛法教诫我们不要执著它，“不执著悦意物”就是一种很好的财富。“悦意物”看起来是一种“妙财”，得到之后自己很满足、很快乐。但它只是一种显现上的妙财，可能给我们带来很多执著、贪执，或者让我们因为它而生起贪欲心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等，障碍我们的解脱。这些问题都有可能出现。
如果真的不执著“悦意物”，可以拥有它，但是不执著它，这时它就是一种“真妙财”。很多人不懂“可以拥有、但不要执著”的意义。有些人觉得：我得到它，就要执为己有；或者理解为：如果我不执著，就得不到它。
从某种修行的角度而言，不接触这个悦意物，就不会执著。这也可以从阶段性的角度来理解。我们有两种烦恼，一种烦恼由因而起，一种烦恼由缘而起。如果烦恼由缘而起，那么远离这个对境就不会生贪心。我放弃、远离这些物品，就能不生贪，但这只是暂时现象。我们不能够保证永远不接触这些东西，所以这是暂时的解决方法。
真正放弃了对它的执著，可以拥有，也可以不拥有。对我们来讲，是否拥有不成为执著的原因。比如佛陀、阿罗汉就不执著。当达到这种不执著的状态时，虽然拥有很多钱或宫殿，但随时可以放弃。
怎样做到不执著呢？可以从“悦意物”的反方面观察。为什么要从反方面观察？因为我们想执著某个东西时，肯定是发现了它的功德、好处，才会想去拥有它、执著它。比如这个东西很高档、用起来很舒服等等。现在我们要从反方面观察它的过患、缺点。比如它是无常的、本体不净，它是痛苦的因，可能障碍修行等等，只要我们观察它的负面情况，心自然而然就不会执著了。
观察时，并不是说这个东西本来非常好，但是我们要刻意去挑它的毛病。而是显现在我们心识面前的这些东西，的确是无常的、有漏的、不净的，的确可能引发贪欲。我们以前只是关注它好的方面，没有关注它不好的方面，所以生起了贪欲和执著。现在观察它不好的方面，由此可以息灭贪欲。
第二个方面，我们再观察它的本性是虚幻的，它的一切都是如梦如幻的、无自性的、假立的。如果能够从空性的角度，知道它是假立的、不存在的，那么我的贪心自然就息灭了，不会再执著它。以上从了知过患和空性的角度分析了不执著“悦意物”就是“真妙财”，我们要知足少欲。
在无常的修法中，是通过观察无常来息灭执著。华智仁波切说[1] ：我的上师看到任何有钱人、长得漂亮的人、年轻的人，或者看到很多的牛、羊、马，凡是一切众生执著的东西，他都不会产生贪欲。为什么呢？因为他的上师知道，这些都是无常的、终究要坏灭的法，执著它们得不到任何利益，没有任何实义。
如果某个东西是永恒不变的，可以永久性地拥有，对它执著还说得过去。但这些东西是无常变化的，有时是所贪著的东西变化了，坏掉了、旧了；或者所贪著的人变化了、死去了等等。总之这些东西不断变化。
变化的东西是永远抓不住，没办法控制的。执著永远控制不了的东西有什么用呢？根本没什么用。为这些事情付出很多时间、精力，以造很多罪业为代价，最后得到一个抓不住的东西，从智者的眼光看，这是根本不值得的。所以说“不执悦意物”是很好的“真妙财”。我们通过无常的教义深入观察，也可以慢慢体会到这个殊胜的定解。
辰二（贪执不合理）分二：一、由于低劣故贪不合理；二、由于不知利害故贪不合理。
第一，由于身体很低劣的缘故，我们贪著它是不合适的。如果身体很圆满或很干净等等，我们去贪著它还是合理的。但是这个身体很低劣，我还对它产生我执，贪著它就非常不合理。
第二，因为不知利害的缘故，贪执它不合理。
巳一、由于低劣故贪不合理：
这个科判有三个颂词。第一个颂词：
可怖不净身，不动待他牵，
火化终成灰，何故执为我？
字面意思：这个身体不能被执著为我，有三个根据。第一个根据是“可怖不净身”；第二是“不动待他牵”，因为身体本身是无情物，它自己不能动弹，所以“待他牵”才能动；第三是“火化终成灰”，死掉之后，通过火化等，身体最终变成灰。因为有这三个根据的缘故，“何故执为我”？为什么要把这个肮脏的色法执著为我呢？完全没必要。
下面针对三个根据，逐个观察、分析。
第一个是“可怖不净身”。科判是“由于低劣故贪不合理”，“低劣故”首先从可怖和不净两方面分析。
可怖方面。以前米拉日巴尊者也讲过，“见而生畏之尸体即是现在之身体”。我们看到尸体很害怕，但实际上我们见而生畏的尸体就是现在的身体，所以从这个角度来讲，身体是可怖的。
不净方面。身体是不净的。第五品和第八品讲了很多身体不清净的理由，后面还要讲一些这样的内容。这个身体从里到外，从骨髓到皮肤，中间的内脏，里面的血液、肌肉、脂肪，还有大便、小便、脓血等等，一旦仔细观察这些，就会发现身体的确是从里到外充满了不净。
修行者为了打破对自他身体的执著，要观身不净。有时到尸陀林去，因为在尸陀林可以很直观地看到身体的表面、里面的内脏等身体构造，从而知道身体是不净的。有时是通过观修，通过佛菩萨金刚句的引导，一一观察身体的三十六种不净物，最后生起“身体不净”的定解。再通过反复串习，串习很多次之后，内心中身体不净的观念形成了，所以只要看到自己或他人的身体，自然知道它是不清净的。
心和对境之间有一种特殊关系：我们如果认为对境是干净的，心就会喜欢，就想要获得；如果已经确定对境是不干净的（比如粪便），心就会排斥。所以已经确定身体或对境是不干净时，并不是大概地说一下、想一下“这不清净”就行了，而是已经从理论上完全吃透，而且通过观修，内心当中已经完全生起“身体不净”的定解、感受。生起感受后，再看身体时，直接就看到它不清净的地方，完全了解身体是不净的，所以对身体不会产生贪欲。很多修行者就是通过这种方式来打破对自他身体的执著。
当然此处颂词的意思是：贪著身体，把它执为我不合理，因为第一，它是可怖的；第二，它是不净的。贪著一个既恐怖又不清净的身体，到底有什么必要呢？如此贪著非常愚蠢，当然是否愚蠢不是重点。关键是通过学习颂词后，我们要了知，贪著身体把它执为我是不合理的。
第二个根据，“不动待他牵”。把“不动待他牵”作为身体低劣的一个根据，所以说“不动待他牵之故，贪不合理”。为什么说“不动待他牵“是身体低劣的表现？因为这个身体本身是不能动的，本身是一种色法、无情法的自性。或者说身体当中有风大所以可以移动；或者说身体具足了心识，心识可以指挥身体去移动。
“待他牵”就是说身体本身不能独立行动，必须要依靠心的牵引才能够动。比如说身体上具备眼识、耳识，遍布身识，因为遍布身识，所以通过心的牵引身体才能够活动。因为身体本身不能动，要“待他牵引”才能够动的缘故，由此把它定义成低劣。所以说“低劣故，不能执为我。”
第三个根据，“火化终成灰”。因为身体低劣的缘故，它没有实义，没有精华。为什么说它低劣呢？因为身体火化之后就变成灰了，什么都没有了，就是一点骨灰而已。我们所执著的一个人、一个身体，最后就变成一把灰，这是火化。如果是土葬，身体就被埋在地下面，慢慢腐烂或被很多虫子吃掉。如果是天葬，把身体放在尸陀林当中，几十只秃鹫过来，在短短的十几分钟里就把它吃得干干净净，最后什么都不剩下。因为“火化终成灰”的缘故，身体是低劣的，它没有一个可取的真实义。
“何故执为我”？对这样低劣的身体，为什么一定要把它执著为我？没有任何理由把它执为我。所以我们要知道，贪著身体对我们修行的障碍非常大，所以现在必须要打破对它的执著。这可以通过学习“由于低劣故贪不合理”来了知。
此科判的第二个颂词：
无论生与死，朽身何所为？
岂异粪等物？怎不除我慢？
字面意思：不管这个身体是生的身体还是死的身体，都是一种腐朽的自性（朽身）。那么这个身体又能做什么具真实义的事情呢？难道它和粪便或其他低劣的东西有什么差别吗？既然没有什么差别，为什么不遣除把这个身体执著为我的慢心呢？应该遣除。
“无论生与死，朽身何所为”的重点定在“朽身”上面。不管是生、是死，都改变不了身体虚妄、腐朽的状态，因为它很脆弱、内外充满了不净，而且死了之后会很快腐烂掉。
我们会认为，生的时候身体值得贪著，死的时候不值得贪著。其实不管生时还是死时，身体本身都是虚妄的、腐朽的、不值得贪著的。不论是生的身体或死的身体，年少的身体或老年的身体，还是男人的身体或女人的身体，无论什么身体，都是这种状态、这种自性。
“朽身何所为？”这种腐朽、虚妄的身体做不了什么事情，没办法给我们带来很多坚实的意义，所以把它执为我和我所，再去造轮回的业，这其实没有任何的必要。轮回是长远的，解脱的意义是重大的。为了短暂的身体，去造很多轮回的业，的确没有任何必要。我们应该把这个问题看清楚。
“岂异粪等物？”大粪很低劣，但其实身体与粪等低劣物本质上并没有任何差别，都是低劣的法。粪便很臭秽、不干净，身体其实也臭秽、不干净，只不过我们每天都清洗它，皮肤把臭味包住，从身体外面看不到很多的不干净，其实它的本性“岂异粪等物”。
“怎不除我慢？”把无异于不清净粪便的身体执著为我，认为它是我而产生慢心，这有什么必要呢？前面讲过很多种我慢，此处的我慢就是把这个身体执为我。认为身体是我的这种心就叫我慢心。
执著身体是没有任何必要的。正确的观点是把它当做修法的所依，把它当成趋向于涅槃城和解脱、修菩提心、利益众生的修道工具，这样来善用这个身体。如果不把身体用在利他、修持解脱和菩提道上，执著这个腐朽的、虚妄的身体有什么用呢？
前面讲过，众生最执著的就是自己的身体。如果身体上有一个小斑点，不好看，我们会想法设法去掉它（如做手术）或挡住它、盖住它，不让它表现出来。我们对这个身体很执著，它慢慢老了，很操心；要死了，也很操心。我们这么执著它，它却给我们带来了很多的麻烦、痛苦。如病苦、受打击时的痛苦、被指责时的痛苦等等。别人指责我们，“你长得好丑、好矮”，我们的心马上就不舒服，马上产生痛苦。
这个身体给我们带来了很多麻烦，但我们却看不到，还是继续盲目地执著它，盲目地把它执为我。其实这是不合理的。死了之后，这个身体会怎样？或火化、土葬、天葬、水葬，或者通过其他方式消失。我们这么执著它，最后还是要抛弃它，所以贪著“无论生与死”都是朽身的这个身体没有任何实义。所以我们应该把身体当成一个修法的工具，暂时使用它、保护它。
如果我们把身体定位成修法的工具、修法的所依，我们就可以正视、轻松地面对身体的老、病。不论生病还是衰老，身体作为修道工具的这个功能是不变的。如果它要死了，我们就想：这个修道的工具该抛弃了，我要再换一个工具，就像再换件衣服一样，我要再选择下一个身体，把下一个身体再作为修道的工具。如果是这样，我们就可以轻松面对生老病死。如此，我们就可以从很多的执著中解脱出来，一心一意地修持善法。
下面再看第三颂：
奉承此身故，无义集诸苦，
于此似树身，何劳贪与嗔？
字面意思：我们奉承此身的缘故，在无有意义当中积累了很多痛苦。对于树木般的身体，何劳对它产生贪心和嗔心呢？根本就不值得。
“奉承此身”就是说，我们对这个身体的爱护、奉承已经达到没有底线的程度。我们没有限制地保护、奉承这个身体，它希求什么，我们就马上想方设法去满足它的需求，所以自然而然地，在无意义当中积累了很多痛苦和痛苦的因。
前面的颂词讲过，很多痛苦都是由于有身体而出现的。身体上面存在很多痛苦的因素。有了身体，它会病、会饿、会渴、会疲劳，所以很多痛苦由身体而来，而且还会因为这个身体，造作很多罪业。因此身体是现在痛苦的所依，也可能是以后痛苦的来源。所以说，我们因为耽著身体，无义当中造了很多苦因。
而且因为太执著，我们白白浪费了很多修道的机会。因为修道，身体就没办法感受快乐，因此就拖延、逃避。比如磕头很累，为了让身体舒服一点，就不磕头，或者想方设法拖延，说以后再磕。像这样执著身体。
或者说听法很累、打坐很累、磕头很累、放生很累、转绕很累，总之，修善法的时候就觉得很累。一旦享受时或造恶业时，身体再累也会坚持。比如说去旅游，或者去爬雪山或攀登喜马拉雅山的珠穆朗玛峰，自己就觉得很有成就感，很高兴，我征服了这座山了。其实爬山又危险又累，而且缺氧，我们还是乐此不疲。如果是坐下来听法或者磕头，稍微热一点、累一点，就觉得受不了。我们是不是真的不怕累？我们修法的时候会怕累。是不是真的怕累呢？在吃喝玩乐时再累也心甘情愿，所以说这些方面就是颠倒的。
修法时，有时比较枯燥，没有什么新奇的、刺激我们的东西，所以我们看到之后，觉得又在讲大道理，和自己无关。因为太爱护、耽著、奉承这个身体的缘故，很多可以做、应该修的善法，我们就白白地放弃了。
放弃了修道的机缘，对我们是不是真的很好呢？绝对不好。即使我们修善法时，都不一定能压得住自己的恶心，更何况完全不修善法，那就更不可能压得住恶心。不修善法的时候，我们的恶心源源不断地冒出来，无休止地疯长，不断增上。这些恶心增长，对我们当下和以后的身心来说，绝对是产生痛苦的因。
所以说“无义集诸苦”：“奉承此身”一方面让自己越来越受苦，一方面造下了以后痛苦和不解脱的恶因。
再看，我们奉承的这个身体是什么样的呢？其实就如树木一样，树木是无情物，我们的身体是色法，也是无情物，只不过因为神识加入，身体才好像有了知觉，但是身体本身并没有知觉，而是心识加入之后才有知觉的。
“于此似树身，何劳贪与嗔？”为什么把这个树木般的身体作为生贪、生嗔来源或对境呢？不学习佛法、不了知真相的时候，我们觉得，为身体而生贪是应该的，别人打骂我的身体时生嗔是应该的。真正分析时，这个身体像树一样，非常低劣。就如前面讲的“可怖不净”、“不动待他牵”、“火化终成灰”，或者“无论生与死”都是“朽身”、“岂异粪等物”，此处也讲“似树身”，这些都说明身体是很低劣的。
我们对很低劣的东西产生贪嗔等烦恼，而且因为这个烦恼，最后要感受很强烈的痛苦。真正有智慧、冷静下来思考时，就会知道这根本不值得。对这些不应该做、不应该想的事情，因为我们没有串习佛法的缘故，我们一直在做、在想。我们应该思维利他心，放弃对身体的贪著，但对这些方面没有思维、观修、串习。即使现在开始修法，以前的习气还在左右我们的想法。
但无论如何，通过寂天菩萨的加持，通过上师仁波切的加持，通过自己的努力和决心（自己的努力和决心也很重要），我们可以慢慢了知修道的重要性，了知贪著身体的过患和利他的必要，逐渐踏上解脱道，逐渐相应于殊胜菩提道的修法。
今天的课就学习到这里。
[1] 我的至尊上师（如来芽尊者）也不止一次地说过：“我无论看见世间如何高贵、如何权威、如何富裕、如何俊美之人，也不会生起羡慕之心，而注重前辈高僧大德的事迹，这就是因为自己的相续中生起了少许无常观的缘故。我除了无常以外也再没有其他更殊胜的教言传授给别人。”《大圆满前行引导文》，华智仁波切著，堪布索达吉译。