入行论第154课
下面继续学习《智慧品》。
前面讲了“为果不观察”，我们对此再补充一下。在抉择世俗的时候不观察，在抉择胜义的时候要观察，是什么原因呢？其实，一切万法的显现，眼睛能看到、耳朵能听到的所有显现，不观察的时候就如是的存在。对于这些存在的法，会有一种认知：它该生就生，该灭就灭，众生执着它、使用它。像这样，这一切是纯世俗的。
如果我们对法稍加观察的话，就得出不同的结论，比如无常。当然，无常有粗无常、细无常。粗无常的法，世间人也能大概知道，春夏秋冬的更替，东西用坏了，或人死了，这些粗大的无常比较容易了知。稍微观察得到的无常，主要是指刹那生灭的无常，也就是一切粗大的法正在安住的时候，实际上它正在刹那刹那地生灭。这种刹那生灭的无常，它是稍加观察就可以了知的。
如果对法作详细的、终极的观察，法正在显现的当下，其实就是空性的。它没有任何的本体、自性，它是非实有的法。我们在不观察的时候看到的东西，它是完整的、起作用的，认为它是实有的。但是我们详细观察，就会得到它是空性的结论——没有抛弃显现的时候，它就是空性的。这种空性的观点是通过详细和究竟的观察之后得到的结论。所以说，“为果不观察”。
在不观察的情况之下，五蕴、十二处、十八界，这些法是存在的，有它的显现，也有它显现的作用。十二缘起也存在，这是众生流转的次第；反观的十二缘起，众生获得解脱，也存在。四谛的苦集灭道，也是存在的。发菩提心、修菩萨道、得佛果，这些也是存在的。所以，在没有胜义理论观察的情况下，这些显现、显现的作用、显现的这些法可以改变等等，这一切都可以有。但是我们一观察，不管是凡夫位的显现也好，或者菩萨位的显现也好，一切万法在现的时候都是空性的、无自性的。
在讲中观的时候，证成一切都是空性的理论叫做胜义理论。胜义理论观察一切万法空性的结论，是通过最严格的观察所得出的。我们认为，我是存在的，我的心是存在的，这一切万法我都看得到，为什么都不存在呢？其实这是没用最严格的方式来观察。
在中观体系的论典当中，所用的观察方式都是最严格的、最详细的、最终极的观察。如果这个法真的存在，那么在这么严格的观察体系之下，它可以安立，可以得到，比如这个话筒的确是有的，的确是实有存在的，这种情况就叫做经得起胜义观察。经得起胜义观察所留下来的，那就是真实有。如果通过胜义理论观察之后，话筒等法正在显现的时候，没有办法保持所谓的实有状态，全部变成空性，都是无实、假立。得到这个结论，就说明没有一个法是实有的。我们现在执着的一切万法，通过胜义理论观察，没有一个能挺得下去，最后都变成了无自性、空性。在我们眼前显现的时候、在触摸它的时候，都是空性的、假立的。可以摸到它，难道是假的吗？可以摸到也不一定是真实的。
下面还要讲很多很多，详细的理证在后面，现在只是把应该交待的一些原理和常识尽量地多交待。如果我们学习的时候能够记得住，而且能够真正地通达它的含义，那随着我们一次一次的课学下去，我们很有可能就产生了对空性的正见。
这里面的观察方式和以前是不一样的。这里面有个最严格的审察 制度，一切万法实有的观点，能不能经得起这么严格的审察制度，我们要看。其实按照诸佛菩萨的经验，没有哪个法能够经得起审察，一切万法其实都是空性的。
下面开始讲正课内容。
癸二、遣除于境不诤之辩：
于境不诤，是说中观师和世间人都承许外境。按理来讲，没有什么可以诤辩的。其实有诤辩，诤辩的地方在哪里？颂词讲：
世人见实法，分别为真实，
而非如幻化，故诤瑜伽师。
世间人看到的实法，他把它分别为真实有的，而并不是像中观师所讲的那样，它是幻化的。所以，他就和中观师为代表的瑜伽师开始诤辩了。
“实法”是指显现的法。因为它能够起作用，所以叫实法。世人见到实法的时候，把它分别（“分别”是讲第六意识）、执着为真实有的、有自性的、实有存在的，而不是犹如幻化一样的法。所以他就和瑜伽师诤辩。
众生执为实有，但若我们抓住一个众生问：“你内心当中有没有实有的执着？”其实他没有这个概念的，没有像我们所认为的这样——他认为是实有的。他的观念是什么呢？他认为这个东西存在，房子是存在的，我是存在的。这种观念本身就是实执。而不是他另外有一个概念，“我在执着它是实有”。一般的老百姓或众生根本不会有这样的想法，这种想法是我们学了宗派之后的一个术语，叫做实执。
实执从字面上看，就是他执着这个是实有的，他一定有一个实有的概念。但是一般人根本没有实有的概念，他就认为这个东西是有、存在。其实他认为这个有、这个存在，这种想法就叫实执。因为他认为这是真实存在的，不是假立的，不是幻化的。如果你告诉他，这个话筒是幻化的、假的，他说：“怎么是假的，明明是存在！”他认为这个东西明明存在，这种观点就叫做实执。众生所看到的都是实有。
“世人见实法，分别为真实”，他们把这些执着为真实有，而不是幻化的，“故诤瑜伽师”，所以和瑜伽师争论。为什么要争论？前面我们讲“为果不观察”。他这个问题就是跟随前面来的。
我们说，一切万法是空性的。
对方说，如果是空性，那修道也没有用了。
我们回答说，“为果不观察”——在世俗当中这些显现是有的，不观察的情况下是有的，得果这些是有的。
然后他又回来。他说，既然你也承许这个话筒是有，我也承许这个话筒是有，我们就没有必要辩论了嘛！
问题就在这儿。通过这种不断的问答，才把问题的核心显出来。话筒在这儿，都认为它有，那为什么还辩论呢？其实这里面的“有”，一个是实有，一个是假有，一个只是承许它有的显现，一个是承许它有的真实。
这就是第三句当中讲的：“而非如幻化”。瑜伽师说，这个东西有是有，但是假有，这种显现是虚幻的显现，不是真实的显现。就像梦中的话筒有显现，也起作用。但是不是真实有？不是，它是虚假有。虚假有可以有显现，这是中观的一个重要概念。中观讲虚假的有，并不是虚无缥缈，只不过是万法没有实有的本体，我们给它取个名字叫做虚假、假有。
其实现在我们所看到的东西，现在我面前的话筒，你面前的电脑，你正在听到这个声音，中观师说，这些东西是假有的。假有并不是离我们很远的地方，就是我们面前能摸到的、能看到的。中观师说，这个东西正在显现时就是假有的。假有的东西就在你面前。
我和不学中观的人，摸的同样一个东西，我说这个是假有的，对方说这个是真有的。这就有辩论。不是辩论这个东西有没有，而是真的有，还是假的有，它是真实的，还是虚妄的。
中观师安住它的本性，来看它的本体和显现：这个东西在现的同时是假的，犹如做梦的时候。我们在梦中看到这个话筒，它能起显现，能够起作用，能够传声。但是这整个过程，包括我们看到话筒，摸到话筒，用话筒讲话，话筒的作用，话筒传声，对方听到话筒传过来的声音，这一系列都是假的。
假的东西并不妨碍它显现，并不妨害人和人之间的交流，并不妨害它有因有果，有生有住有灭，它是怎么样还是怎么样。我们现在所看到的，现在的生活方式，还是照常运行。但是在正常运行的过程当中，都是假的。就像有的时候我们做梦，梦境很完整、真实，很有次第。当然，大多数梦都是乱的，没有什么层次、次第。但有些梦就很真实。比如说，昨天晚上的梦太真实了，太有次第感了，太像真的了。但它再像真的，也是假的。
假的东西不一定没有作用。我们所经历的一切，看到的白天的一切，其实观察之后都是假立的。但是，假立并不是说不存在、不起作用，它该存在还存在，只不过它存在的本体是虚假的、无实有的，它的作用显现的时候，也是虚假的。别人搧我耳光，痛也是假的，但还是有痛感。别人给你赞叹，这也是假的，但还是起作用。所以，虚假是说显现的时候没有实有的部分，显现的这一部分该怎么显现还怎么显现。因为它是缘起法。
下面还要讲这些问题。这些问题其实很深的，把这些问题一个个了解清楚之后才知道，就是因为假的、无自性的，才有显现，如果是真实的，就什么都显现不出来。这些问题通达之后，我们就知道，世俗当中显现有，我们要修道，有众生，有佛。但是在真正观察的时候，在胜义当中，这些都是如梦如幻的。所以，假有和真有就不一样了。中观师说有，是有显现、假有的意思。而世间人认为有，是真实有，它不是虚幻的。所以，在这个地方有争辩。
当然，因为中观师是通过智慧观察的，他的结论绝对经得起观察。而一般的凡夫人，他想当然的认为这个是真实的，是经不起观察的。所以，中观师针对某些有根基的人、能够接受空性教义的人，通过给他宣讲观察次第、观察方法，逐渐逐渐地引导他，了知一切万法正在显现的时侯是假立的，没有实有的。
既然没有实有，那么你把它当成实有，去执著它，得到之后就高兴得不得了，失去之后要死要活的，其实就没必要了。它本来就是假立的，就像你做梦一样。当我们从梦中醒来的时候，谁会执著梦中的得失。昨天晚上做梦的时候，你梦到中了五百万大奖，当时高兴不得了。但醒来之后，虽然有点可惜，但还是觉得假的，就放过去了，不会再认真了。如果是昨天晚上梦中，自己的亲人被杀死了，自己非常的痛苦，也非常的嗔恨，但是当你醒来的时候，松口气，原来是做梦。因为它是梦，既然知道是假的，他就不会再认真，他很快就淡忘。
所以，我们在生活当中，在现实社会当中，当我们知道这一切是假立的时候，真正安住它是假立的状态中（不是说我们内心认为它是真实的，只不过词句或者说法上面是假的，这起不到任何作用），我们再不会对这些法有这么深的执著了。因为我们可以放得下，我们的心能够容忍一切，因为是幻化的、没有真实的。对没有真实的东西，我们不会再去认真。了知了空性之后，我们对修行、生活当中遇到的问题，就可以很从容的面对。
其实，争论的焦点不在有没有，而是在真实有，还是幻化有。真实有和幻化有是不一样的。凡夫人就落在真实有的执著当中，引发了一系列的烦恼、恶业、痛苦、流转。而修行者安住在一切万法幻化有当中，就息灭一切烦恼、恶业，修持一切善法，最后终止轮回，并且像佛一样度化众生。
这个地方讲了，“而非如幻化，故诤瑜伽师”。也是通过这样的问答，突显了中观师的思想。全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲，没有任何破显现的中观派。对因缘和合的显现，本身不需要破它，而是破对它的实执。
以前，帝洛巴尊者对他的弟子那若巴尊者讲：“显现不破实执破，断除实执那若巴。”显现你不用破，它该怎么显现、该怎么起作用，我们就去合理的使用它，生菩提心、慈悲心，这些不能破。你破实执，断除实执就是最殊胜的窍诀。我们要断除实执，必须要知道它不是实有的，必须要知道它是假立的，才能断除实执。
“而非如幻化，故诤瑜伽师”，通过这样的方式知道了假有和真有之间的差别。
癸三、 遣除以量有害之诤：
量就是世间人认为的现量。以现量有害，断除这个诤论。颂词讲：
色等现量境，共称非智量，
彼等诚虚妄，如垢谓净等。
对方反驳说：你讲这些理论，没什么用，说服不了我们。因为这些色声香味触等一切法，是众生现量见到的，亲眼看到的，亲耳听到的，亲手摸到的，这还有假的？这还不是实有的？你讲的无实有的理论没有用，这是我们现量见到的。所以，万法不是虚妄的，是实有存在的。
现量见这一点，为什么要拿出来观察破斥？因为现量见是针对凡夫人来讲，最有力的一个证据。你讲这么多道理没有用，这些东西我都看到了、摸到了、听到了，你还说不存在。我手碰到这个东西，这难道是假的，这不是真实的是什么？
论典当中的对方，其实就是我们的分别心，我们就认为这些都是真实有的。因为我现量见到了。很多人都是把现量见到作为最有力的说服根据。我们不接受空性，因为我都看到了、听到了、摸到了，怎么是假的呢？尤其是当我们的手有质感的方式摸到桌子，摸到自己身体的时候，这种感觉难道是假的？就会产生这样的分别念。
这时候我们就必须要说明了，“色等现量境，共称非智量”。这种色等现量所见的这种根据，我们也不否认，看到了，也见到了。但是，它是共称的。共称是说在世间共同承认，这是可以现量见到的。但是非智量，它不是在正量面前，不是在有智慧的教言或者有智慧的分析方法分析完之后还能存在的。
学习过因明就知道，量是正确的、不错误的心识。现量，就是直接的能够见到的、不错乱的正确的心识。智量，是通过智慧观察的正确的心识。
它是共称的非智量，“彼等诚虚妄”。“彼等”——众生的这些观点是虚伪的，不真实的。“如垢谓净等”，就像他们把不清净的身体，认为是清净的一样。
这里要观察分析。我们首先说，现量看到我承认，是共称的。但是又说“彼等诚虚妄”，是什么意思？是说我们现量看到这个是假的吗？
其实这里分两个层次。第一个层次，我们在学《俱舍论》的时候，要分析诸识之间不同的分类和功用。“色等现量境”，是说我的眼识现量见到了色法，这个绝对不否认，只要有正常的眼根都看得到。但是，眼识作用是什么？大家学过因明、《俱舍论》就知道，眼识的本体是无分别的，它没有分别念，眼识本身不去分析我看到的是真的，还是假的。眼识本身只管看，只管取境，反正境我取到了，房子里面的所有东西，眼识取到了，眼识的任务就完成了。就像照相机或者手机照相的时候，它只管显现，显现完它就没事了。谁来操控呢？后面在按按钮的手或者人，他在操控。该按不该按，这个好还是不好，好看的我拍下来，不好看的我不拍。
所以，眼识所看到的东西，也看到了。但是，只是凭眼识看到了，就认为它是实有的，这是错误。因为认为它是实有或者不实有，不是眼识的事情，而是意识的事情。眼识去取境，意识去分别。眼识看到的东西，它就是真实的吗？眼识没有这个功能，眼识只是负责取相。当眼识取相的时候，它并不能分别所取的相，到底是真的还是假的。当眼识取了相之后，第六意识分别念再去分别：“这个东西是我看到的，肯定是真实有的。”
这个东西我摸到了，按照《俱舍论》来讲，这是身识。身识也是无分别的，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种识都是无分别识。当我们手摸到东西的时候，它只呈现出它的质感——硬的还是软的、热的还是凉的、轻还是重。这些身识可以感觉的到。
但是，这个东西是真实的有，还是假立的有，它不负责。所以，我已经摸到了，怎么还是假的？这就是错误了。就算你摸到了，也只说明它的显现存在，而不能说它是真实的存在还是假的存在。我们说：“我都摸到了，它肯定是真实有的。”认为它是真实有的，又是意识的分别了。
我们把这个混在一起了。我们把存在的东西，作为一个根据：“我都看到了，我都听到了，怎么是假的呢？我的嘴巴都吃到了，我都闻到了，我手都摸到了，怎么是假的呢？……”其实眼识乃至于身识，它只能够判断有还是没有。但是，它是真的还是假的，是实有还是不实有，绝对不是它的功能。
但众生就把这个作为根据，说这个是真实有的。中观宗说：这些东西显现的时候，只是一个显现而已。虚假的也可以显现，并不是说只有真实的才可以显现，无实有的照样可以显现。所以，只能说明显现是存在的，不能说它真实有的。既然不是真实有的，那只是显现而已。
所以，不能通过现量，确定它真实有。因此这里讲，“非智量”“共称”。共称就是看是看到了，但是不能把看到作为实有的根据。必须要经过分析：看到的东西是不是真的，为什么是真的？你不能说我看到了。看到了不行，看到的是眼识，它只能取相而已。眼识并不能判断真假，你必须要额外拿出它是真实有的根据。
所以，现量看到的，就是真的吗？其实这样分析下来，它没有办法安立是真实有的。你必须要额外找一个实有的根据，你才能判定它是真实有。所以，这里讲“非智量”。但中观宗有很多根据。下面还要分析很多的根据说，虽然它显现，但它是无实有的。它只是显现而已，没有任何实有的成份。
“彼等诚虚妄”。它们都是很虚伪的，认为看到的东西就是实有的，摸到的东西是实有的，这些是很虚伪的。“如垢谓净等”，打个比喻，就像一般的世间人，把不净的身体认为是清净的。本来身体是很不干净的，但是没智慧的人认为身体很干净。自己的身体很干净，别人的身体也很干净，所以对自己的身体贪著，对他人的身体也贪著，爱护自己的身体，贪著他人的身体。
他为什么会去贪著？耽著它是清净的。前面在讲第八品的时候，他认为对方是可贪著的，身体是清净的。贪心和清净、功德，会建立关系，贪心和污垢不会建立关系，没有人喜欢肮脏的东西。贪心一定是喜欢悦意的、有功德的、干净的。
为什么他会认为身体干净而去贪著呢？其实他颠倒了，他没有发现身体的本质。佛陀在经典当中讲，身体由36种不净物组成，从皮肤一直到骨髓，头发、指甲、内脏、血液、屎尿等等，这些东西没一个是干净的。本来不干净，但众生很虚妄，颠倒执著。众生有常乐我净四颠倒，把本来无常的东西执著为常，把本来痛苦的轮回认为是安乐，没有我认为有我，不干净认为是干净。所以，众生是共称的，不是智量，它是虚伪的观点。
这里颂词和科判对照——“以量有害”，因为众生现量看到了，它就和空性的观点有害，并不能成立。所以，和现量有害的观点是不成立的，“共称非智量”。
癸四、遣除与教相违之诤：
对方说，如果你认为一切万法无自性，不但和世间人的现量有害（世间人的妨害刚才已经遣除了），还和佛陀的教义矛盾。所以，你认为诸法无实有，是错误的。
这里有两种可能。一种可能，他只是执着佛教当中一部份的经典。比如一部分小乘者，他认为小乘的经典是正确的，包括现在有一种观点叫原始佛教，他认为这部分才是最原始的、最正确的，而空性不是佛说的。下面还要辩论大小乘，大乘非佛说的观点还要遮破。有些人只是执着小乘万法无常的教义才是对的，而一切万法无自性、空性的观点不正确。所以，他把佛教的这部分观点拿出来：你说空性违背了佛教。这是一种可能性。
第二种可能性，他把这两种观点摆出来之后，有时会引发一些人的疑惑：佛教内部自相矛盾，有些地方说是无常的、有的，有的地方说是空性的，无常不存在。他认为矛盾。
为了把这个问题讲清楚，也为了让大家知道，这其实是不同层次的不同讲法，不矛盾，也有必要讲这个问题。所以“遣除与教相违之诤”。有前后两部分，首先看：
为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那。
对方提一个问题：“按照你们的观点，一切万法都是空性的、无自性的，那么佛陀为什么宣讲一切有实法是刹那无常的自性，为什么佛会讲一切万法皆是无常呢？你说的一切万法空性和佛说无常法的观点就矛盾了。
“为什么矛盾呢？假如法不存在，是空的，怎么会无常呢？无常的基础就是刹那生灭、不断地生灭。有东西才会生灭，没有东西就无法生灭。不管它再大再小，只有法存在，它才有生灭的可能性。按照中观宗的观点来讲，法都不存在，哪来的生灭。你说万法是空性的，而佛说万法无常的，无常的基础就是有法存在，它只不过是刹那生灭的，而不是说没有。这是两个不同的概念。”
中观师彻底否认说：“这个法根本不存在。”
对方说：“那如果不存在的话，哪个法在生灭？”
中观师说：“没有生灭。”
对方说：“没有生灭，和佛陀讲的一切万法是生灭无常的自性，不就矛盾了吗？作为一个佛弟子，你难道敢推翻佛陀的教义吗？”
对方是从这个角度提的问。而中观师完全通达佛的密意，不会有任何害怕的心理，就如理如实地讲解什么原因：“为导世间人，佛说无常法，真实非刹那。”为了引导世间人，佛陀才宣讲一切万法无常。但是在真实义、胜义谛当中没有刹那，或者刹那不是安立为真实的。
这三句话也是有两个层面。第一，在世俗谛的层面上，为了引导世间人，绝对是承认无常。第二，在胜义谛的层次上，无常也不存在。就像你说的一样，胜义当中没有法存在，就不会有无常法；世俗当中有法存在，就可以有无常法。
所以，如果我们通达了二谛，知道了二谛不同层次的讲法，不会有丝毫的矛盾。而且二谛两个方面，都是完全讲得通的，二谛的观点完全是圆融无碍的。这点我们要清楚。
下面回到颂词。为什么佛会讲无常法？为了引导世间人。为什么引导世间人？因为世间人执着万法实有存在，执着万法恒常不变。为了引导世间人知道一切万法无常生灭的缘故，佛陀在他们面前宣讲了无常法。佛说无常法的教义是不了义的。这里出现了义与不了义的观点。
了义不了义不能随便说的，必须要有一种理由。所以，上师在讲义里也讲了分别了义与不了义的方式。如果是不了义，它应该有三个条件。
第一个条件，说法有密意。佛虽然这样讲了，但佛心中想的是另外一种法，叫意趣。所讲出来的法叫密意。佛陀讲一切万法是无常，其实佛真正的观点，只是说在世俗谛当中法是无常的，而不是在胜义谛当中法也是无常的。所以，佛是有密意的。佛陀的密意是在讲在世俗当中无常，不是讲一切状态当中都是无常。这是不了义法的第一个条件，它有密意。
再打个比喻，佛说有我、我所。这也是佛陀有密意的不了义讲法。因为所谓的我和我所，是指假我，把心假立为我。我们知道，所谓的我，胜义谛及世俗谛当中都不存在，但是假立的我可以有。佛说，我修了三无数劫的法，我的弟子是目犍连、舍利弗。其实在讲我和我所的时候，佛都是安住在密意当中讲的。佛有密意——世俗当中假我可以有，而不是说真我是存在的。
所以，不了义的法，它都有一种有密意的讲法。
第二就是有必要。什么必要呢？前面讲，为了引导世间人。因为世间人的心很粗大，而佛陀证悟的法界实相非常的微细。一个很粗大的心没办法与微细的法界相应，所以佛陀要引导他们，逐渐地趋向空性。
怎么引导他们呢？首先，因为在我们眼前显现的都是整体的，一座房子、一个人，那么把整体的概念，知道它是无常的，它是很多部分，刹那刹那生灭的。他从所谓常一的观点，逐渐就知道它是无常生灭的。如果他相续当中有刹那微细的无常，智慧已经达到这个标准了，你再给他讲：其实刹那无常生灭就是空性的。他有了一个从实有到细微无常的跳板，他就可以从无常的智慧，过渡到空性状态当中去。
所以，佛有这样的必要。为了引导世间人，佛说无常法。因为一般人根本接受不了，一下子就说一切万法是空性的。有的佛教史说，佛当年在鹿野苑转法轮的时候，刚开始时给五比丘讲了他自己的证悟，听不懂、没办法接受。佛陀就退而求其次，讲了无常，一下子就听懂了，而且通过无常趋入到了阿罗汉的证悟当中。
五比丘这样的利根者，尚且还听不懂佛陀直接讲的自己证悟的空性，更何况一般的人，怎么能听得懂呢？所以为了引导他们，佛陀的悲心不放弃任何一个人，他们本来有这种根基，通过循序渐进的方法可以证悟，佛陀就不会放弃这种方法。
为了引导这一部分世间人，佛陀讲了无常的修法、讲了一切万法是无常的。好像是说，无常应该有个基础，基础就是这个法存在。法实有存在，才可以生灭。如果法不存在，就没有生灭。在世俗当中为了引导世间人，佛说无常法，这是必要。这是不了义教法的第二个条件——必要。
第三个条件，不了义的一定有胜义理论的妨害。无常的教法只能在世俗谛当中存在。如果你要把它放在胜义谛当中，用胜义理论观察，它一定是有妨害的，胜义理论一定可以破斥掉它。这种说法就叫做有胜义谛的妨害、有胜义理论的妨害。所以，是不是了义的，还是要看最后一个条件——有没有胜义谛的妨害、有没有胜义理论的妨害。
我通过中观的空性，通过最究竟的观察方法去观察它，如果它是实有的，它在胜义当中也是能够经得起观察。如果我以胜义理论去筛、过滤一遍，它如果经不起观察，它就是不了义的。比如无常、假我，以及其他的不了义讲法，这些都经不起胜义观察。所以，第三个条件就是有胜义妨害。
这三个条件都具足的话，佛所讲的无常法，其实是不了义的。在世俗中可以这样讲，胜义当中不是这样的。
胜义当中怎么样呢？“真实非刹那”。在胜义谛、真实义当中，因为没有法存在的缘故，就不会有无常。所以，真实当中没有刹那、没有无常，这是说的过去的。你刚才讲，没有这个法存在，它就不会有无常。的确，在胜义当中这个说法完全正确，没有无常存在。
我们分成胜义谛、世俗谛来观察讲解，就很清楚，“真实非刹那”是从胜义谛角度讲的。
下面是第二个层次的颂词：
岂不违世俗？瑜伽量无过，
待世谓见真，否则观不净，
将违世间见。
对方又开始提出问题了：“按照你的讲法，无常法不是胜义谛，（前面讲了“真实非刹那”，在胜义谛中没有无常法）那它应该是世俗谛了。但是，是不是世俗谛呢？肯定不是。因为众生安住在世俗当中，众生的眼睛、耳朵、分别识，根本感觉不到刹那生灭，一般的世间人，谁能感觉到法的刹那生灭呢？既然感觉不到它的生灭，它就不是世俗。如果是世俗的话，众生的眼根、耳根等诸根应该能够感觉到它、能够看到它。所以，刹那无常的法，不应该是世俗谛。
“无常法既不是胜义，也不是世俗，那么它到底属于哪一个？因为一切诸法，要么包括在胜义谛当中，要么包括在世俗谛当中。但现在胜义谛也不是，世俗谛也不是，它就成第三品了。但这不可能。‘诸佛以二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。’如果它不是世俗谛，也不胜义谛，那出现第三品物质了？绝对不可能，中观宗也不会承认出现第三品物质的情况。
“‘岂不违世俗’，难道不违背世俗吗？刹那无常的法就不是世俗谛了，这就有问题。”
中观宗回答说：“瑜伽量无过。”这不会有过失，可以把它放在世俗谛当中。瑜伽量就是瑜伽现量。比如小乘的圣者，他在安住无我空性的时候，他能够现量见到一切万法刹那生灭。因为见到一切万法刹那生灭，所以就见到了无我。在瑜伽师的现量面前，能够看到刹那生灭的无常，所以无过——没有成为第三品物质。
因为这种瑜伽现量，不是见万法空性的究竟智慧。观待菩萨入根本慧定、佛的究竟智慧来讲，小乘的圣者瑜伽师看到的刹那生灭，其实是属于世俗的，看到的无常属于世俗。他的这种智慧也可以属于世俗谛，世俗的智慧。所以，可以把无常放在世俗谛当中，不会有它既不是胜义谛、也不是世俗谛的严重过患。因此，我们回答“瑜伽量无过”，没有过失。
下面讲“待世谓见真”。
对方也是有一个问题，他说：“你如果不把无常放在胜义当中的话，还要违背佛的教言。佛陀在经典中讲‘见无常即见真如’‘见无常即见真实义’。”
（瑜伽师见到无常了，前面说“瑜伽量无过”，我们把无常放在世俗谛当中。）
他说：“你把瑜伽量放在世俗谛当中不对，应该把它放在胜义当中。假如把无常放在胜义当中的话，那就说明胜义不是空性的，它应该有法存在。
（他在打这个算盘，他认为在胜义当中应该有无常。他引用了一个佛的教证“见无常即见真如”“见无常即见真实”。真如真实是什么意思？就是真谛、实相。）
“佛都讲了见无常即真如，所以，在胜义谛当中无常存在、有法存在，不是虚妄无实有的，应该是实有存在的。”
针对这个问题，怎么回答呢？“见真”是对方的观点，“待世谓见真”是我们的回答。观待世间人的所见，见到无常即是见到了真如。在世间当中，也可以分真实和虚假。整个万法可分成世俗和胜义两部分。世俗谛是属于无自性虚假的，胜义谛可以说是真实的。在世俗谛当中,也可以分成两部分。一个是真实的,一个是虚假的。
在世俗谛当中分两部分，就是讲“待世谓见真”。世间见到一切万法非无常，因为他见不到无常，他认为是常有的，不是刹那生灭的，一般的世间人看到它是整体，不是无常。而瑜伽士看到这些法是刹那生灭的无常。所以，世俗谛分两部分。一部分就是世间人见到的非无常、常有的自性，一部分就是瑜伽士见到的刹那生灭的自性，观待世间人见到的实有不变的自性来讲，“待世谓见真”。
佛陀说见无常即见真如、见无常即见真实。这里的真如、真实，是观待世间人没有见到无常来讲，见到了无常就是见到真如、真实。真实有世间真实和胜义真实两部分，世间的真实就是讲无常。观待世间来讲，暂时的胜义谛、真如就是无常自性。
世间当中一定有见真实和不见真实的差别。“否则观不净，将违世间见”。这里的推理一层一层的，非常清楚。如果在世间当中，没有见不见真实的差别，那么瑜伽师现量见到人身体不净的时候，将违世间见——世间见身体清净的观点就会妨害瑜伽师观不净的观点。
为什么呢？因为整个世间当中，根本没有见不见真实的差别。一切世间人都见到身体是清净的。而瑜伽士通过观不净观，他现量见到身体是不净。所以，如果在世间当中没有真实与否的差别，那么世间见到清净的观点就会妨害到世间观身不净的观点。它就不是颠倒，而是真实了，不净反而成颠倒。因为如果世间人见的就是真实，那瑜伽师见到的就不真实，而世间人见到的是身体清净，瑜伽师见到的是身体不清净。所以，见到身体清净的见解就变成了真实见，而见到身体不清净的瑜伽师见解就变成了颠倒见，但是绝对不是这样。人身不净是世俗的真实相、人身的真实相。
所以，在世间当中一定有见不见真实的差别。而见到无常就是世间的真实，所以佛说见无常即见真实义，它是观待世俗讲的。在世俗当中，这个教理完全能成立，否则观不净就会被世间见伤害，成颠倒见了。因此，与教相违的过失、诤论，完全可以通过中观宗的观察予以遣除。
这一堂课就学习到这个地方。