《入行论》157课

发了菩提心之后，下面一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》是凡夫众生趣入菩萨行的修法，里面讲了很多菩萨的作意、行为以及修行的窍诀。针对初学菩萨道的人来讲，可能很多的理念、修行的方法，相对来讲比较陌生。但是寂天菩萨应用了相合于我们分别念、相合于我们相续当中如来藏善性的内容，作了一些教诫。如果有一定的福报善根，再加上有殊胜上师的引导，其实我们也会发现，我们逐渐在适应菩萨道的理念，逐渐也可以修行菩萨道。

《入菩萨行论》这部趣入菩萨行的窍诀，有十品的内容。前面三品，是菩提心未生令生起；中间三品，是生起不退失；第七、八、九三品，是不退的基础上再再增上。第十品是所有善根善加回向的殊胜窍诀。

现在学习到第九品，是胜义菩提心能够增上的殊胜窍诀。能够现前或者了知远离四边八戏的究竟空性的智慧，就叫胜义菩提心。不能把法界本身称为胜义菩提心，而是了知胜义法界的智慧。当然，究竟来讲，法界和智慧是无二无别的。离开了智慧，没有法界，离开了法界，没有智慧。但是在宣讲的时候，智慧作为能境，法界作为所境。证悟所境本体的智慧，称之为胜义菩提心。

胜义菩提心不是心所的范畴，所以不是发的，不是通过仪轨来受的，而是要在内心当中证悟、现前无分别智，这才叫胜义菩提心。既然它不是用心可以思维的，那我们学习又是为什么呢？我们学习，主要是借助寂天菩萨告诉我们的观察方式，在我们相续当中引发胜义菩提心的总相，作为指引我们趣向胜义菩提心的指南、引导。作为修行者，如果没有总的引导，我们就找不到方向，而有了通过文字、思维得到的空正见之后，我们就可以缘着这样的目标、方向，逐渐去观修，逐渐相应胜义菩提心。

《智慧品》宣讲的胜义菩提心，因为是相应法界实相的缘故，所以对修行者的修行来讲，非常重要。《智慧品》前面也讲了，其他的五度都是为了生起胜义菩提心，或者说是胜义菩提心的智慧为主、其余为辅的关系。如果我们想要成佛，获得大乘的圣果，或者要证悟初地，乃至于小乘的修行者想要获得圣者果位，都离不开殊胜的智慧。当然，这里的智慧，无外乎两方面——人无我空性的智慧、法无我空性的智慧。

现在我们还在总说了知二谛的有境的科判。具体如何分析人无我空性、法无我空性，如何修持的方法，在《智慧品》的后面部分还要详细地提到。

现在我们看关于二谛的辩答——针对胜义谛的争论，讲到了唯识的观点。唯识宗的观点，它的来源是佛经，并由弥勒菩萨、无著菩萨次第传下来，因着重弘扬唯识理念的缘故，称为唯识宗。唯识宗本身没有任何的问题，因为它能够引导大乘行者生起菩提心、修持空性，并获得大乘道果。当然，是逐渐、间接地获得大乘道果。因为这里面根本的问题，主要是有没有抉择万法的空性。唯识宗的一部分观点，为了引导部分实执心较重的众生，间接地趣入佛道，所以宣讲了在胜义谛中心识实有的观点。

什么是实有的概念呢？也就是，究竟观察的时候，不能够变化的，如是按究竟的方式存在的物体、本质，叫做实有。当然，外道的实有和内道所承许的实有，观点不一样。外道的实有，几乎等同于常有了，外道的很多实有的观点既是实有的，也是常有的。所以我们在破外道观点的时候，基本上在破常有，只要把恒常的、常有的观点打破，它的实有观点就破了。内道的实有观点，和外道的实有不一样。因为内道当中，基本上所有的实有，它都是无常的。

无常也可以是实有的，实有和无常之间没有矛盾吗？其实在安立的时候，比如小乘的观点安立了究竟的实有，一个是无方微尘，一个是无分刹那。心识的最细部分是刹那，色法最小的单位就叫微尘。小乘观点认为，胜义当中微尘究竟存在，但它是刹那生灭的法。因此就出现了无常的实有概念。所以，实有分两种，一种是恒常的实有，这是外道的专属；第二是无常的实有，它是无常的，但是在胜义当中存在的缘故，它也是实有的。

还有就是唯识宗的观点，认为胜义当中心识存在。它认为胜义当中，阿赖耶识、依他起必定存在，因为它作为一切轮回和涅槃的法显现的基的缘故，所以这种心识，应该是实有的。但是心识本身，不是外道所讲的恒常不变的，而是刹那生灭。所以就得到刹那实有的观点。

这也是内外道不同的地方。因为几乎所有的内道，都不承许恒常不变。在四法印当中就有诸行无常，四法印是区别内外道最关键的不同的地方。内外道以皈依别，阿底峡尊者这样承许。还有的观点，就是讲有没有承许四法印。承许四法印就是内道，不承许四法印就是外道。既然内道承许无常，所以不可能在内道的观点当中，安立恒常不变的观点，这也是内外道的一种差别。

所以，我们要知道，内道的实有也是无常的实有。因为在讲实有的时候，我们经常给对方发太过，如果是实有的话，就不能够移动它的自性，如果移动它的自性就不是实有的。在分析这个问题的时候，如果我们不了知内部的差别，很容易就认为实有是恒常不变的意思。但是，在内外道各自的宗义当中，比如小乘、唯识的观点，它从来没有说过心识和微尘是恒常不变的，它可以是实有的，但不是恒常的。

而中观宗在观察对方观点的时候：“如果你承许实有，那么就应该是究竟的、不变化的，如果变化就成了非实有”，又是从哪个角度安立的呢？层次不一样，前面无常的实有，在世俗当中也可以将就安立。如果不认真的情况之下，就没有作深究。但是胜义观察不是这样的。前面再再讲过，胜义谛的观察是最究竟的观察。你既然承许在胜义当中实有，我们就用最严格的标准来定义实有。既然在胜义当中，最究竟的层次上，它是实有的，那怎么样才能符合实有的概念?不能够变化的、绝对存在、已经定性了，这就是最究竟的观察。如果一会儿是这样，一会儿是那样，就不是实有的。

中观宗在观察微尘、心识的时候，观察的方式近乎于破恒常。其实在究竟的胜义谛当中，如果还有一个法存在，它一定是最究竟、最了义的，一定是不能够变化的。如果一变化，就说明不是最究竟的本性，在胜义谛当中承许其实有，就没有办法安立。因为如果是最究竟的，通过中观宗胜义理论分析的时候，它也不能够变化。如果有变化，舍弃它的自性，绝不会是实有的。

因此，内外道的差别，中观宗在破的时候是从哪个层次破，都要搞清楚。如果没有把层次分清楚，什么地方安立，什么地方破，没有把这些问题搞清楚的话，那么我们虽然是学智慧品，但是有可能越学越糊涂。

一切万法的本性，要分世俗谛和胜义谛。了知佛法不共观点的窍决，就是必须要了知世俗谛是什么，胜义谛是什么。世俗谛就是我们凡夫人所有的、所安立的，正在使用的一切法，八识以及八识的所境，我们的分别念等等，一切凡夫的境界就是世俗谛。在这个当中，有我们的思想，有思想的对错，也有转变我们思想的修法，也可以有通过思想抉择的见解、观点，都是可以有的。而且，也有烦恼，有烦恼的消失，也有智慧，有智慧的生起，也有通过智慧灭烦恼一系列的观点、方法。这些都可以安立。

胜义，是讲到一切万法的究竟本性，都是空性的。一切世俗当中显现的法，都是如梦如幻，都是阶段性、暂时性的存在，而不是究竟的存在。

前面提到过，空性是调伏烦恼最究竟、最了义的方法。要让我们相续当中贪欲、嗔恚、无明完全断根的话，必须要通过空性的修法，进行对治。而一旦证悟了空性，所有的烦恼就无法生起了。

有些人就想：“我已经学了空性，知道空性了，为什么我还有烦恼呢？”其实这是一种误区。因为证悟了空性才会如此。证悟已经是闻思修之后的第四个阶段了，修了空性之后，证悟了空性。证悟空性的力量才可以让烦恼彻底不生。

现在我们只是在听闻，或者思维产生的见解而已。见解是见修行果的第一步，也是基本处于闻思的阶段。这个时候，空性的见解在我们的相续当中，只是一种总相、概念而已。它的力量还非常弱。因此，一方面有空性的见解，一方面没有办法对治烦恼的可能性，在这个阶段当中绝对是存在的。

随着我们不断地闻思空性，它的理念越深入，观修空性越纯熟，它的力量越强大的话，我们就会发现，可以执着的东西是越来越少了，执着的强度越来越弱了。而空性的智慧，对治烦恼、压制烦恼的能力也是越来越强大。这个时候，我们在空性方面，已经逐渐地强势起来。因此，必须要经过不同的阶段。我们千万不要把见解当成证悟或者果，也不要把修当成果，我们不要搞混淆了。

针对唯识宗的观点，前面我们提，唯识宗不是说有什么很大的错误，只不过是在抉择究竟法界的时候，它是不了义的。而且有些修行者是把不了义的观点，误认为了义的、究竟的观点。其实这还不是最了义的观点，因为内心当中有丝毫执着的话，都没有办法相应法界。最圆满、最殊胜的法界，是远离一切戏论。不执着任何一个法，才能现前这样殊胜的法界。而如果内心当中有执着，不管是执着好的还是不好的，还是执着什么法，都没办法现前最真实的实相。

前面在修世俗菩提心、出离心的时候，是在引导我们入门。引导我们入门和让我们证悟究竟的实相，次第是完全不一样的。要引导我们入门，就不能说一切都是空性的，因为我们刚入门，什么都不懂，福报也浅，智慧也没有。那个时候告诉我们什么都是空性的，我们根本就理解不了，接受不了，消化不了。刚开始的时候要让我们知道，心识有善与恶，执着有善有恶，我们要通过善心、善执着去对治恶心、恶执着。当我们把心调整到一定状态，再告诉我们万事万物都是空性的，就比较容易接受。它有这样一种次第在里面。

针对唯识的观点，也是针对一些人把不了义当成了义，我们要观察分析，其实在胜义当中，所谓不变的、实有的心识是不存在的。唯识宗有真相唯识和假相唯识。现在是讲真相唯识，真相唯识是说万法既是心的显现，也是心的本体，和心的自性无二无别的。针对这个问题，我们进行了分析。

前面我们讲到，心识存在是怎么样了知的呢？对方说自己证知自己的。又说心识和外境是一体的，一体的可以自证自己吗？我们说这不符合佛言，不符合教证——“世间主亦言，心不自见心，犹如刀剑锋，不能自割自。”所以，心识自己对自己起作用，是不合理的。

对方说，我们的心识和外境，都是一体的，其实都是心识。那么，我们的心能够看见外境、了别外境吗？他说可以。我们说：究竟来讲不可以。因为你们自己承认，心和外境是一体的，既然是一体的，如果要起作用的话，必须是自己对自己起作用。而自己对自己起作用是不行的，比如说，“心不自见心”，还有刀剑锋不能自割一样，我们告诉他这是不行的。对方就说可以，他就开始回答。

己一（遣除迷乱）分二：一、比喻不成立；二、意义不成立。

迷乱就是对于究竟的观点不了知，使用一些比喻想要证成他们认为的心能证明自己，在胜义当中心是实有、一体的观点。我们要遣除这样的说法。

午一（比喻不成立）分二：一、破灯火之比喻；二、破蓝色之比喻。

对方使用了两个比喻，想要证明自己的自证，或者自明、自知。心和外境虽然是一体的，但可以自己知道自己，通过比喻来说明。

未一、破灯火之比喻：

若谓如灯火，如实明自身。

灯火非所明，其无暗蔽故。

如果对方说，心自己了知自己，就像灯火一样，它在照亮其他物体的时候，也照亮自己。心识也是这样的，既能够了知其他法，也能够了知自己。犹如灯能够自照一样，心也能够自明自知。

中观师回答说“灯火非所明，其无暗蔽故”。比喻不对，灯火自己并不是所照明的对像，因为在灯火上面没有黑暗在荫蔽它的缘故，所以灯火自己不是所明。

我们进一步看它深层的意思。对方想要证明心识能够自明自知，他就打了一个灯火喻。（当然古代是油灯，现在是电灯，但都是一样的）“灯火可以照亮其他法吧？”

我们说：“是，可以照亮。”

对方说：“可以照亮自己吗？当我们把电灯一拉开的时候，电灯把自己照亮了，同时也能照亮其他东西。所以,灯不是可以自明吗？就像灯可以自明一样，心识也可以了知自己。”

他就通过灯的比喻，来说明心识可以自明自知，可以成立有自证。因为通过比喻证成了心识能够了知自己的话，那么就相当于证成了，心识和外境虽然是一体的，但也可以起作用，对自己宗派的观点可以圆融起来。外面的一切法，都是自己的心，虽然是自己的心，但是也可以了知外境，就好像灯火可以自己照明自己一样，这是不矛盾的。他想通过灯火喻，来证明心识可以自己了知自己，像灯可以自照一样。

表面上看很有道理，但是真正分析的时候，这里面也有破绽，有矛盾的地方。“灯火非所明”，其实要证成是不是照亮自己，这里分析的时候，关键有两个——能明和所明。能明就是能够照明的来源，所明就是所照的对像。打个比喻讲，灯是能够照亮其他东西的主体，我们起一个术语叫能明。

在佛教当中，经常有能和所——能知和所知，能境和所境，能明和所明，能依和所依。比如能境和所境，眼睛是能境，它是能够看见物体的、属于心识方面的能境；所境就是所看到的对方。能照和所照，能明和所明，也是这样的。它所照亮的物体叫所明，能够照亮这个物体的来源叫做能明。

我们首先要知道灯和照之间，有能明和所明，能照和所照的关系。你说灯火可以自己照亮自己，那么在这个例子当中也应该存在能明和所明，才能够安立这个观点。但是，灯火是不是所明呢？不是所明，因为它没有暗蔽的缘故。我们说把一个东西照亮了，是因为它以前被黑暗遮蔽，所以它可以成为所照明的基础。这个东西存在是存在，但是有黑暗遮蔽的缘故，它不显现。比如晚上我们回到家里面，一片漆黑，家里面有很多家具，当我们把灯打开的时候，遮障在这些物体上的黑暗被灯光遣除掉了。这些家具就叫做所明，能明就是灯火。这里有能明和所明的关系。

那么，灯火本身是不是所明？不是，“其无暗蔽故”，因为灯火本来就是光明的，它上面没有黑暗遮蔽。既然没有黑暗遮蔽，就不是所明，那么就不存在能明所明的关系，就不存在自己照明自己了。所以“灯火非所明，其无暗蔽故”。

可能听到这个地方，我们有疑惑：“灯火可以成为所明啊！为什没有黑暗呢？我在没有开灯之前，灯泡不是黑的吗？灯一通电，灯把自己上面的黑暗遣除了，也遣除了家具上面的黑暗。灯是可以作为所明的。”这里我们有一个误区，泛泛看好像是电灯在打开之前是黑的，但是一开灯之后，灯火把自己上面的黑暗遣除了，也把其他东西遣除了。

看起来是这样的，但是真正分析的时候，不是这样理解的。我们要分清楚灯和灯火，灯只是一个载体，是显现灯火光明的器具。灯不通电的话，本身是黑暗的，但是我们并没有说灯器，而是灯火。灯火就是光明，电灯没打开之前，它就不叫灯火，因为没有灯火。

那么，具有光明特质的灯火本身，是不是所明？这个地方说的灯火，而不是灯具。如果是灯具，刚开始它是黑的，一打开之后它就亮了。而灯火本身是光明的自性，光明的自性上面不可能有黑暗。所以灯火不是所明。因为上面没有黑暗障蔽的缘故，灯火非所明。

既然灯火不是所明，它也就没有能明，没有能明所明，怎么可能自己照亮自己呢？因为自己照亮自己，一定有能明所明。但是灯火不是所明，也不是能明，没有能明所明，也就不可能有灯火自己照亮自己的比喻了。

还有一些论师进一步说，如果没有照亮所明也叫做能明的话，比如，灯火不是所明，我可以安立它为能明。如果是这样的话，地球上的灯，它没有照亮太阳，但是太阳也是地球上的灯照亮的，为什么呢？因为要说太阳是地球上这盏灯照亮的，必须是灯的光明遣除了太阳上面的黑暗，太阳就成为所明。但实际上，地球上的灯根本照不到太阳。如果没有所明也可以安立成能明，那么同等的理推知，地球上的这盏小灯，或者我们的手电就可以照明太阳了。

或者中国的这盏灯，也能够照亮美国的土地了。其实这是不可能的，你要证成美国的土地是中国的这盏灯照明的话，必须要安立能明所明的关系。但是关键这个地方说，灯火非所明，它不是所明，如果你也要把它安立成能明，它也是能够照亮自己的话，那么没有照亮美国的中国这盏灯，也可以叫做照亮美国土地的能明了，也可以称之为能明了，但是这个绝对不可能的事情。

所以能明和所明是相互关待，没有所明就没有能明，没有能明就没有所明。

还有一种过失就说，如果灯火可以自己照亮自己，那么黑暗也可以自己暗蔽自己。因为灯火上没有所明，但是也可以照亮自己。那么我们可以说黑暗也是这样的，既然灯火可以照亮自己，那么黑暗也可以映蔽自己，那就不应该有黑暗了。平时没有黑暗，是因为灯打开之后把黑暗遣除掉了，但是如果黑暗可以遮蔽自己的话，那么黑暗就永远不会存在了，永远都是光明了。

这个方面的过失，我们要好好思考。其实灯火不能够自己照明自己，如果灯火可以照明自己，那么黑暗可以暗蔽黑暗。如果黑暗自己把黑暗遣除了，就没有黑暗了，既然没有黑暗就不需要电灯，一直都是光明的境界了。这在地球上是不可能出现的事情。我们就通过对比喻的观察，就知道灯火这个比喻是不成立的。

我们为什么要破灯火呢？因为对方想要通过灯火比喻，来证成心识能够了知自己，而要证成心识自己了知自己，主要是为了证成心识是实有的，没有外境心识也可以实有存在。关键是为了破心识实有、唯识无境的观点。没有真实的外境，心识也可以运作，我们就通过一系列的观察，这其实不成立。

有的时候看这些颂词，我们会认为观察这些干什么，好像没有什么实际意义。但是我们要从前面的一些思想开始，对方是怎么讲的，我们怎么破，对方又怎么回答，我们又怎么破，一层一层的关系缕下来，我们就知道这个比喻到底在干什么。为什么对方讲一个比喻，为什么我们要破这个比喻，破完之后达到什么样的目标，得出什么的结论。

这里就得出一个结论：对方想要通过灯火喻来证成心识能自己证成自己。我们破掉灯火喻，对方的心识能自己证明自己的论点就不成立了。如果这个不成立，那么他建立的胜义当中心识实有、唯识无境的观点，也就没办法安立。这是帮助我们趣向于心识无实有，帮助我们抉择心识是空性的一个步骤。

中观派自己并没有正面建立空性，我们看它都是破斥的。破什么呢？破斥认为诸法不是空性的观点。这里面有世间人的、不学佛法人的观点，很多是很浅的。也有经过思维之后得出来的观点，比如，外道的宗派也有它们的体系，也有通过观察研究得出来的结论。他们认为这个东西是实有的，为什么是实有的？外道的很多观点是通过一定的思辨、观察，很长时间的研习，不断累积下来成型的。所以这些观点相对来讲有一定深度了。

为什么要破这些外道的观点，要去观察小乘、唯识的观点？因为从外道的观点开始（当然这里的外道是广义的外道，他只要通过一些系统的思维、论证，有些外道还通过禅修，通过相似的修证，达到某种境界），这些得出来的观点，相对来讲就比较理性。按照现在的话来讲，不是想想而说的，有一定的思辨、逻辑。如果把这些观点破斥掉，因为这些观点是经过一定观察得到的，有一定深度，破斥完之后，它在这种深度得出的所谓实有的、不是空性的观点就破掉了。

比外道观点更深的就是小乘的观点。小乘认为的无分微尘、无分刹那，中观宗也通过理论去观察：你认为的实有有这个过失，那个过失……小乘安立的实有观点，也不成立。

小乘上面是唯识的观点，比小乘的观点更究竟，它已经深入到胜义谛心识是实有的层次了。它已经深入胜义谛的缘故，所以我们再去观察心识是不实有的。

最后，凡夫认为的实有也不存在，外道通过观察或修行得到的实有也不存在，小乘修行观察的实有也不存在，唯识宗的实有观点也不存在。那还能找到什么实有的观点，来证明一切万法不是空性的呢？

当然，外道无量无边，每个众生的观点也是无量无边，把所有人的观点召集起来，你认为的实有是什么，你的实有是什么，一个个破斥是没有必要的。佛教就把这些归成几类来进行分析。

第一类是色法，从最粗大的色法到最细微的色法，是不是实有的？不实有。第二类是心识类，把最粗大的心识和最细微的心识，观察是不是实有的，也是没有实有。有些不是色法，又不是心法的，比如方向、时间，分析观察是不是实有的，找不到一个真正实有的。

所有这些有代表性的世间人观点，外道的观点，小乘的、唯识的、乃至于自续派的观点，把这些观点放在一起观察，到底有没有一个实有的，找到最后没有一个实有的。那么，只有安立一切万法都是空性的。因为所有承许实有的理论，都没办法真正的成立。

通过这种打破实执的方式来建立空性。我们就知道了，这个不是实有的，那个不是实有的，反过来讲这个也是空的，那个也是空的。这个是无自性的，那个也是无自性的。通过打破实有的自性，来安立一起万法无有自性，是通过遮诠的方式来安立空性，就比较适合凡夫人趋入空性的次第。如果跟凡夫人不是从破斥的方式讲，而是正面讲，他就又会执着起来。

中观宗说，色受想行识是空的，十二处、十八界是空的，四谛、十二缘起是空的，智慧是空的，一切所得是空的，胜义谛、世俗谛也是空的，色法是空，空也是空。把我们能够执着的东西全部打破之后，凡夫人心前就没有任何可以执着的东西了，本来他的心是缘外境而转的，如果执着的一切东西都远离了四边八戏，心识自然而然就就息灭了执着，就可以安住在一切万法空性当中。此处也是通过遮破实有的方式，来告诉我们一切万法是空性的。

学中观论典的时候，有很多辩论，几乎每一个论题都在针对某个宗派在辩，好像中观宗特别喜欢找茬，特别喜欢找人辩论一样。其实中观不是辩论术，也不是对哪个宗派比如唯识宗有什么矛盾。有些人不太清楚背后真实的意思，就觉得中观宗和唯识宗几千年以来一直在争斗。

其实中观宗和唯识宗没什么矛盾，主要是讲哪一个更了义，哪个更符合法界的实相，仅此而已。你说你的观点最了义，那么通过正理来分析观察是不是了义，如果了义就承认，如果不了义就安立不了义。主要是引导修学人相续当中产生最为清净的、相合于法界实相的究竟见解。

绝不是中观宗高傲自大，看不起任何宗派，所有的宗派都要被它打倒，被它踩在脚下才舒服。中观宗是通过了知万法的空性来息灭贪嗔痴的，如果它想打倒别人，它只有增长高傲自大、傲慢、烦恼，就绝不是一个追求解脱的宗派。

寂天论师在写这部论的时候，他是很清楚的，上师仁波切给我们讲这部论的时候也是讲的很清楚的。关键是我们在学的时候，不要误解了——好像我们是中观派，是最高的，所有的宗派都要打倒、都要臣服我们，你是学唯识宗的，我是学中观宗的，你就比我低，我就比你高……这就完全误解了中观破唯识、破小乘的初衷。

中观抉择这些是为了打破我们的实执，如果在学完之后，增加了我们对宗派的执著，看不起其他的宗派，认为自己的中观宗怎么不得了，学空性不就适得其反了吗？不但没有打破执著，反而又产生了其他的傲慢执著。如果我们学了几年之后，发现内心当中这种观念增长了，那绝对是走偏了，马上要调整自己的方向。

我们学完之后，应该尊重宗派，尤其是佛法当中的宗派，每个宗派都是往解脱道的。只不过在众生修持佛法，趣向究竟实相的过程当中，因为众生的根基千差万别，有些人适合低一点的讲法，有些就适合中层次的讲法，有些就可以直接给他宣讲比较高层次、了义究竟的法。所以，并不是看不起任何人。

佛陀都是三转法轮，针对小乘者讲了小乘法，然后也讲了菩萨道。佛陀都是这样的。所以我们去分析去安立，这是了义的，这是不了义的，绝对不是执著自己的宗派，想把谁打倒，自己想高高在上，不是这样的，而是为了打破自己对万法的实执。

有时候，我们的方向为什么错误呢？我们总认为这里面的观点是针对某个宗派，其实不是针对宗派，而是针对这个宗派的实执，这和我们内心当中的实执是一样的。但是我们在讲的时候，不把某个宗派的背景、观点提出来的话，就没办法了解到底怎么回事。每个宗派都有它建立的体系、它的次第，如果我们不把这些次第、宗派的来源讲清楚的活，我们就没有办法详细了解，我们所破的、所观察的到底是宗派当中哪一类，哪些是不需要破的，哪些是需要破的，问题在哪个地方。

基本上很多比较大的、比较广的中观论典当中，破外道时，它的来源要介绍，它的创始人是谁，大概是哪一年创始了这个宗派，他的弟子是怎么弘扬的，他主要的观点怎么样，都要介绍的。我们在学的时候就认为，好像在对宗派怎么样。其实不是这样的，我们的目标稍微错了一点点，宗派本身并不是怎么样的，而是它的观点当中，哪些观点不符合究竟实相。我们学中观主要是为了抉择一切万法的空性，而在它们的宗义当中，有某一部分的观点或者究竟的观点是讲实有的、不空的、恒常的。我们就说这种恒常的观点有什么过失，这和宗派本身没有什么关系。

为什么要这样破呢？其实我们和这些宗派也没见到，而且很多宗派都是以前古印度的宗派，很多现在都没有了。他们在抉择万法的过程当中，通过他们的思辨得出了这种观点，这种观点具有一定的代表性。而我们的执著、邪见，可能相应于这个层次的邪见。所以，把这种层次的邪见打破之后，和它层次平齐的我们的邪见也就打破了。

这种具有代表性的邪见打破之后，我们再换一种。另外一种宗派是从另外一种角度来安立的常有，我们再破掉。比如外道当中数论外道、胜论外道，一个是承许神我有心识的，一个是承许神我是无情的。这是两种不同的观点，它们都是经过深思熟虑之后安立的我存在。我们就把这两个观点破掉，这个我其实是没有。我们是破了和我们自己相续当中可能对应的邪见，而不是针对宗派本身。

其实这些外道宗派，它也有值得尊敬的地方，它是想解脱，它也在苦行，有些也修了很多善法。怎么能一笔都抹杀掉呢？是不可能的事情。所以，主要是针对自己相续当中差不多的邪见。

小乘宗派也是一样的。我们观察到某一层次的时候，比如房子等粗大的色法，如果不了知它是空性的，我们就会执著它。而对色法的分析，小乘的宗派基本上达到了究竟，它已经分析到最小的单位无分微尘。我们把它的结果拿来用就行了，它已经分析到这个位置了。它说最小的东西无分微尘是实有的。

在观察粗大色法过程当中，我们对色法到底是不是实有，也在逐渐剖析，逐渐在打破内心当中的实执，最后我们可能也认为最小的微尘是实有的。我们就观察小乘宗派所承许的微尘实有的观点，分析、观察、破斥，破斥完之后，我们相续当中认为微尘实有的邪见就没有了。我们就认为微尘是空性的，解决了我们内心当中这个层次的实执。

再换心识，我们很强烈的贪欲心，是不是实有的？小乘宗派把贪欲心分析到很小，粗大的贪欲心是没有的，最小的刹那可以有。我们可能也认为，粗大的法是没有自性的，但是最小的、最细微的刹那应该存在。我们再把这个问题来观察分析，这也是空性的。像这样，从色法和心法的角度来讲，小乘已经帮我们抉择到很深很细的层次了，我们只要打破这个，就可以进入到空性当中。

唯识宗也是这样，它首先把外面的所取破掉了，它说外面的色法、山河大地，都是心识的显现，只不过心识胜义当中实有。我们把这个破掉之后，就进入到空性当中，一切外面的色法是空的，内心也是空的，色和心都是空的，还有什么可执著的呢？

自续派就分了二谛，世俗当中显现，胜义当中空性。我们再把胜义当中分二谛的执著打破，就真正的悟入到一切万法最了义的空性。

所以，我们并不是在针对某一宗派。当然讲的时候说，这是哪个哪个宗派。但是我们在学的时候一定要非常注意，我们的重点、矛头不是指向某宗派、某一个祖师。有时我们破的时候，宗喀巴大师有什么过失，某某有什么过失。其实这是很危险的。这些大德祖师都是文殊菩萨化现、很多是证悟者，他们的境界比我们高无数倍。我们还说他们的观点不合理，不是很可笑吗？

我们相续当中可能有邪见，也可能有不了义的观点，所以我们要学习观察，然后进行分析。其实这不是针对任何宗派、任何人，而是我们内心当中的这个观点需要打破，主要是调伏自己的观点。而不是为了争强好胜，自己的宗派超胜一切、有优越感，其它的宗派都不如自己，那肯定不是佛教的本怀。如果引起无谓的争论，那绝对不是中观师的本意。我们在学的过程当中，不注意的话容易误解，容易误入岐途，所以我们在学习的过程，也必须要了知。因此我们强调一下这些问题。

以上就讲到破灯火喻。

未二、破蓝色之比喻：

如晶青依他，物青不依他，

如是亦得见，识依不依他。

非于非青性，而自成青性。

前面一个颂词是对方观点，后面两句是中观师的观点。

对方说：“就好像水晶的青色是依靠其它的物体才显现的，而物质——蓝宝石，它的青色是自然而有的，不依靠其它法的因缘，自己就存在的。通过这两种青色的比喻，如是亦得见，心识也有依他和不依他两种，五根识是依他才有的，而自知自明的心识或自证识不依他，不依靠其它法就可以生成，自己了知自己的自性。”

中观师回答说：“‘非于非青性，而自成青性’，并不是本来不是青色的物体不依靠其它的因缘，自己变成青色的物体。”

字面上比较难懂，但解释一下，应该不是特别难懂。首先看对方的观点——晶青依他，物青不依他。

晶叫水晶或者玻璃，古代没有玻璃，经常用水晶，现在可以用玻璃。我们要让白色的玻璃或者水晶变成青色，在玻璃下面放一块蓝布，玻璃就显成蓝色的样子，或者在水晶下面垫一块蓝布，水晶就显成青色或蓝色。玻璃和水晶显现的蓝色或者青色，其实是依靠其它的因缘暂时显现的。晶青依他，白色的水晶要显现成青色、蓝色，需要蓝布放在下面，反射蓝色的光，水晶就变成青色或蓝色了。依靠其它因缘而有的，以上知道了晶青依他的意思。

物青就是蓝宝石，比如从山里面挖出来的蓝宝石，就叫物青。物青是天然的、自然的，本来就是蓝色的，所以不依他，不需要在蓝宝石下面再垫一块蓝色布，让它显成是蓝色。

这是两个比喻。对方说，如是亦得见，如是通过这两个比喻也可以得见，心识也有识依他和识不依他两种情况。依他的识，比如眼识，眼识必须要依靠外面的对境，比如要依靠柱子等对境才能显现眼识。这种依靠他法才能够显现的眼识、心识叫做依他的识，依靠他才能够生起的、了知的、安立的心识。还有一种识不依他，比如这里讲到的阿赖耶识或者说自证识，自证识不依靠其它的因缘，自己就可以了知自己、证明自己，不需要其它的法，自己就成立了。这叫做不依他。

他就想通过这个蓝色的比喻来说明：“你们没分清楚情况，其实心识当中有一些是依靠其他的，有一些是不依靠其他的，有些自明自知，有些不一定自明自知。自证识就是自明自知，不依靠其他的因缘，自己可以了知自己的本体。通过这个方面可以了知自证识。”

如果这个比喻成立的话，他的论式、观点就可以成立了——心识和外境虽然是一体的，但是自己可以了知自己，然后进一步成立胜义当中唯识无境，只有心识实有存在而没有外境的观点。讲了对方的观点之后，下面看中观师怎么破蓝色比喻。因为把蓝色比喻破掉，他这个观点就没办法安立了。

“非于非青性，而自成青性”，“非”就是不是的意思。晶青就不需要观察了，因为对方也承认这个不是自证识，主要是观察物青、天然的蓝宝石。“非于非青性”——并不是对于非青性，不是说蓝宝石首先不是青性，但也不依靠其它因缘，自己变成了青性。是不是蓝宝石不需要依靠其它的因缘呢？

虽然蓝宝石是天然的，自然就是这样，但是，是不是蓝宝石是自己就变成这样，不依靠其它因缘呢？不是。所以说“非于非青性，而自成青性”。蓝宝石不是自己变成青性的，不是不依靠其它的因缘，首先不是青性，后来自己变成青性。

词句的“非于”——并不是，“非青性”就是蓝宝石首先不是青性。不是它首先不是青性，也不依靠其它的因缘，自己变成青性的。字面上的意思就这样理解。几个地方的注释讲的很清楚，但是如果我们不熟悉讲解的方法，就不一定能了知“非于”是什么，“非青性”是什么，“自成青性”是什么。

其实蓝宝石也是要依靠因缘的，依靠其它因缘，不是依靠自己的因缘，不是自己本来就是这样。虽然我们说从山里面挖出来的时候，它就是这样的，是天然的，它自己本来就是这样。而实际上，天然的意思是不经过人为加工。但是天然的东西是不是依靠因缘的？肯定要依靠因缘。

宝石在形成的过程当中，什么样的温度，显现什么样的不同的自性。水晶也需要相应的温度，融化之后再凝结成晶的。宝石、钻石都需要不同的温度。显现蓝宝石的地质构造是什么样的，多长时间能够形成宝石的自性，总之，温度、地质特点、时间，都是影响蓝宝石成形的关键因素。

这些因素不是来自于它自己的，并不是说蓝宝石以前在不是青性的时候，不依靠其它的因缘，自己变成青性。绝对不是自己变成青性，它肯定依靠其它因缘。如果蓝宝石不依靠任何因缘，自己可以变成青性，那为什么只有在某些地方才有蓝宝石，而其他地方没有呢？如果真的不需要依靠因缘，那应该遍地都是，或者任何地方都没有。但是有些地方有，有些地方没有，原因就是这个地方有形成宝石的因缘，那个地方没有。所以，没有的地方就形不成蓝宝石，有的地方就形成蓝宝石。有些地方形成蓝宝石，因为有它的条件、因缘存在，而因缘不是来自于它自己，来自于其它影响它的成分。

所以，所谓蓝宝石不依靠其它的因缘自己变成青性，安立不了。前面把蓝色分成两类，依他的和不依他的，不依他的是自己本身就是蓝色的。但是分析下来，晶青依他，物青也依他，只不过依靠的方式不一样。水晶的青色依他，是依靠人工影响它，桌子下面铺一块蓝布，把透明玻璃放上去，像是蓝色玻璃一样。而蓝宝石没有经过人为变成蓝色。但是都依他，一个依靠人工，一个依靠大自然的因缘。

所以，对方说物青或者蓝宝石完全不依靠他，而且还把物青不依靠他作为自证的比喻，不成立。因为“非于非青性，而自成青性”，并不是蓝宝石首先不是青性的，也不依靠其他大自然的因缘而自己变成青性。找不到这样的蓝宝石。所以，这个比喻安立不了。那么，想通过这个比喻成立心识是实有，自然就没办法安立了。

午二、意义不相同：

前面是比喻，下面是意义，意义也是不相同的。

若谓识了知，故说灯能明。

自心本自明，由何识知耶？

退一步说，因为是识了知的缘故，所以说灯能自明。但是自己的心本来自明，用什么样的心识能了知呢？

当然，前面灯火喻已经破掉了。但退一步说，灯能自明，也能明他，但是灯毕竟是外物，灯能自明是谁知道的？就说心识。心识是不是独立于灯之外呢？是独立于心之外。所以，灯能自明，是通过和灯不一样的他物来观察，灯照明了自己又照明了他人。所以我们说，心识了知灯能明，才能说灯能明。灯自明，它自己是没办法了知的，必须要通过不同于灯的心识来观察它：你看灯他自己照明自己，也能够照明他人。所以，灯的自明是通过不同于灯的其他心识来了知，对方也承许是这样的。

我们说：你的比喻和意义不一样。灯的自明是通过第三方的心识来认知的。但即便你的比喻成立了，也证明不了心识是自明自知的。因为灯自明是心识了知的，而心识自明自知，“由何识知耶”？就像心识认证灯自明一样，心识能不能通过灯来证明呢？灯是无情的，不能做证明。所以，心是自明自知的，又何识知耶？通过什么心识来证明心是自明自知呢？

对方说，不需要证明，自证。但是自证还在观察。正在观察、还没有确定的观点，不能充当证明自己的论式。比如说心识是自明自知的，因为他是自证的。那当然不成立了，因为我们现在正观察自证到底成不成立。自证都还在观察，你就不能说：“我就是自证自明，我不需要其他东西来证明我，我不需要其他心识。”但是在逻辑、因明当中，一个东西还没有证成的时候，不能用它来证明其他，尤其是用它来证明自己。你说心识自证，我们说自证是没有安立的，因为还正在观察。如果它成立了，可以把它当成根据。但是正在被观察时，它成不成，还没有结论。所以，不能用自证的方式来做证明。

自证之外的其他心识呢？就像心识证明灯能明一样，通过第三方的心识证明心是自明自知的。那么，心自明自知虽然成立了，证明它的心识是自知，还是他知呢？自证是没办法安立的，但是通过其他的心识，又要找第三个心识来证明第二个心识。即便第三个心识证明了第二个心识，第三个心识又谁来证明呢？就成了无穷无尽，永远没办法安立第一个心识是正确的。

我们要证明第一个心识是正确的，必须要证明他的第二个心识是正确的。证明第二个心识是正确的，必须第三个心识来证明他。第三个心识，必须第四个心识来证明他……这样下去就无穷无尽了，导致自明自知的第一个心识，永远没办法得到认证。这是一种观察的方式。

还有第二种观察的方式。我的第二念心识要证明第一念心识是自明的，或者其他的心识要证明自证的心识是自明自知的，必须二者同时存在才可以去证明。但是心识没办法同时存在。如果是他体的两个心识，又是同时的，二者之间就没办法起作用。

如果是前后刹那，第二念心识来证明第一念心识，也是没办法证明。因为当第一念心识产生的时候，第二念心识还没有生起，你证明不了。当第二念心识产生的时候，第一念心识已经灭了，你也证明不了。所以，没办法证明第一念心识是自明自知。所以意义是不一样的。

名言当中可以假立，灯照亮了自己照亮了他人，但是在究竟观察的时候，是没办法安立的，没有所明的缘故。即便能够成立灯的能明所明，也是心识来证明的。但心识本身的自证谁来证明？自己没有办法证明自己，其他的心识也没办法证明自己。所以，自明自知只能在名言、世俗谛当中，在不认真观察的情况下，可以安立自证。但是安立自证的范围仅此而已，只能够在世俗当中安立。

如果你不满足在世俗当中，你要在胜义当中安立，前面我们讲的一个原则就是，如果你的观点要在胜义当中安立，因为胜义中的观点也就是最顶尖、最究竟、不变的观点，所以观察的体系就很严格。到底能不能安立自明自知，我们要启动最严格的程序进行审查。胜义理论是最严格的审查程序。世俗理论不那么严格，只要大家认同的，没有世俗妨害的，就可以安立了。

自证就是心识自己证明自己，在世俗谛当中，观点安立不是那么严格，你说心识可以证明自己，就可以了。就不观察：“自己要证明自己，是两个。而自证是一个，心和境是一个……”这些统统不能观察，因为它就是世俗的。世俗的标准本来就很宽泛。

前面我们讲了一个比喻，一个人，世俗当中说一可以。我们就不能说：你是一个人，那么你的手和脚是一体还是他体的。如果是一体的，一只脚断了，所有的身体就没了……我们不能这样观察。世俗当中，这么多部分组成的就是一个人，就可以成立了。标准很松。

但是胜义当中标准就很严格。如果究竟当中还成立，中观宗一定要启动最严格的审查程序。胜义理论就是很严格的审查程序，世俗理论就没那么严格。世俗当中，因果是成立的，众生修成佛也是成立的。一个人也是成立的。但是胜义当中，就要很严格地观察：到底这个人存不存在，人的构造部分是身体和心，身体存不存在，心是不是存在，最后说没有。如果众生没有，众生成佛怎么安立？

所以，严格来讲，胜义当中无众生无佛，很多般若经当中讲无我无众生，心经讲无智亦无得。智就是菩萨智慧，得就是最究竟的所得——佛果。最究竟来讲，无智亦无得，没有所得的佛果，为什么呢？因为众生才能成佛，但是众生的五蕴、十二处、十八界都不存在，十二缘起的流转也不存在，众生都没有流转过，谁去还灭呢？

所以，胜义当中，无缚亦无解。胜义当中没有束缚，也没有解脱，没有众生也没有佛。当然我们真正安住在无众生无佛的境界，就已经解脱世俗的束缚了。因为轮回当中的所有束缚都来自于分别心，来自于种种执著，包括众生、佛的执著，贪嗔痴的执著。打破这些心的执著之后，安住在最了义的境界，超越佛和众生的概念，实际上是得到了最究竟的所得。它有一种殊胜的智慧，超越分别心的佛果可以获得。总之，世俗和胜义是完全不一样的两个概念。

我们要反复讲这些。因为世俗和胜义，是不同层次的安立。虽然不同层次，但也不完全分离的，二者之间有一定关系的。一个是比较粗浅的层次，一个是比较深刻的层次；一个是表相，一个是实相；一个是世俗，一个是胜义。

不观察的时候，因果、烦恼、苦乐，这些都是世俗，这些都有。究竟当中，一切都是空性。我们要安住在究竟的实相当中，证悟最了义的。因为了知一切万法空性的缘故，心无挂碍。心经讲没有挂碍，就能够远离一切痛苦。因为所有痛苦来自于挂碍，来自于执著。能解脱挂碍，当然能解脱痛苦。要解脱心中的一切挂碍，唯一的方法就是了知万法空性。

现在告诉我们这一切是不存在的，一个一个讲，一个一个把我们执著的东西打破，色法打破，心识也打破，执著的一切观念慢慢地打破，让我们的心远离一切的执著。当然，这是很高很高的境界了。

我们说，意义不相同，心识没法安立。

辰二（无有根据）分二：一、无有现量根据；二、无有比量根据。

现量根据就是现量看到，不需要推理的。我们眼睛看到了柱子，这叫做现量见。现量见就是直接见的意思，根本不需要推理。我看到柱子，因为什么缘故，根本不需要。你直接就看到了。

没有直接看到，但可以通过推理了知，这叫比量。比如，我们正在房子里面烧火，（我们以前在藏地生活的时候，经常用火和烟的比喻，大家可能也知道，虽然现在很多地方都不用烟囱了，但是大概也想得到这个意思），柴火轰轰轰正在烧的时候，你现量见到火，不用推理。看到火的时候，不用再跑到房顶上看烟，因为有烟之故，下面一定有火。因为烟是从火来的，我们通过烟就可以推理下面有火。当我们现量看到火的时候，还需不需要跑去看到烟后，再推理说，因为有烟之故，下面在烧火？不需要。这就是现量的。

但是当我们没有在房间里面，没有现量看到火，就可以推理。用什么推理？我们说，山后面或者这栋楼房的后面有火，为什么呢？因为浓烟滚滚。没看到火，但是通过烟来推知火，这叫比量。我们都知道，火和烟有一定的关系，烟是从火来的，所以看到浓烟滚滚的时候，我们就说那个地方着火了。当然，如果在面前，火灾已经发生了，我们还跑去观察：“下面一定有火，浓烟有的缘故。”就不需要了。现量根据和比量根据是这样的。

巳一、无有现量根据：

若识皆不见，则明或不明，

如石女女媚，说彼亦无义。

如果我们的心识，不管通过何种方式都没办法证明，都见不到心识的实有存在。心识都不存在，那么明或不明就没有办法安立了。就好像石女的女儿很娇媚，说她也没有什么意义了。

通过现量观察的时候，根本没办法了知。胜义当中，圣者现量也见不到实有的心识，名言当中，我们也没有办法见到或者安立实有的心识，通过自己没办法了知，通过其他也没有办法了知。所以，心识没办法证成。

如果连心识的本体都证明不了，你说心识是自明自知或者不是自明自知，有什么意义呢？你必须要在实有的心识安立的前提下，才能安立心识是不是自明自知。但是心识本身都安立不了，那你安立心识自明自知的一体见、他体见，就没有意义了。

下面打比喻讲，“石女女”，天生就没有生育能力的女人叫石女。她既然没有生育能力，就不可能有女儿、儿子。平时讲石女儿，这里是石女女，一样的，就是不存在的东西。因为石女本身没有生育能力，不可能有女儿或者儿子。石女的女儿本身就不存在，还说石女的女儿长得很漂亮，她的肤色怎么白，她的头发怎么样，穿着、身材怎么样，她的语气怎么好听，其实就没有意义了。

为什么？说这一切好的基础，是石女的女儿要存在。她存在了，你才能说，这个石女女怎么样，多大年龄，哪个省的人……分析才有意义。但是石女的女儿从来没有存在过，你去分析她是哪个省的，她多大年龄，那就没有意义了。

“说彼亦无义”，所以，你的心识首先存在，你才能说是自明还是他明。心识皆不见，不管通过什么方式，自证识就是没办法安立，通过自证他证都安立不了，任何识也没有办法来抉择它。再说识是自明还是他明，那就没有意义了。没有现量根据，是这样。

这堂课讲到这里。