入菩萨行论第162课
下面继续学习智慧品。
辛二（了知胜义空性而修道）分二：一、辩诤；二、答辩。
前面讲的是了世俗如梦如幻，下面讲了知胜义谛空性而修道。
壬一、辩诤：
见谛则解脱，何需见空性？
如果见到了四谛十六行相，就可以获得解脱，怎么需要见到空性呢？
这以下主要是在胜义谛空性方面与修道有关的。辩诤是来自有些声闻派的观点。在上师的讲记当中，提到四类声闻。第一类是幻化声闻，虽然显现是阿罗汉声闻弟子，其实是佛菩萨的化身，并不是真正的声闻。第二类是大菩提声闻，获得授记的声闻，像舍利弗、目犍连等等。
第三类是一边寂灭的声闻，只是寂灭了两边当中的一边。两边中一是三有的边，另一个是寂灭涅槃的边。声闻阿罗汉寂灭了轮回边，但是涅槃的边还没有寂灭，他安住在涅槃，没有超离涅槃的这一边。而大乘菩萨以大悲和智慧，既不住于轮回，也不住于涅槃。这是一边寂灭的意思。
第四类是增上慢声闻，他本来没有获得阿罗汉果，以为自己获得阿罗汉果，这叫做增上慢的声闻。这里提出辩论的就是第四种增上慢声闻。他本来没有获得阿罗汉，以为自己获得阿罗汉，这叫做增上慢。
比如，有一个比丘在山里修法，修到初禅的时候，以为自己获得了初果，修到二禅的时候以为获得二果，修到三禅的时候以为获得三果，当他获得第四禅的时候，就认为自己获得阿罗汉果。其实四禅的四种禅定，外道也是可以产生的，而阿罗汉果是超于三界的。他把四禅认为是四果，其实他并没有证悟阿罗汉果，没有证悟无我空性，以为自己已经获得了阿罗汉果，所以叫做增上慢。
他自己是这样认为的，对别人也是这样宣称的。和上人法妄语不一样，上人法妄语是未证言证。这里虽然也是未证言证，但是上人法妄语，明明知道自己不是，说自己是，这叫做上人法的妄语。增上慢是以为自己是，也说自己是，其实不是，这叫做增上慢。
这个增上慢比丘以为自己获得了阿罗汉果，到了城市里面，发现自己又产生烦恼、贪心了，他很害怕，就跑到佛那儿去忏悔。他说，我可能没有获得阿罗汉果，但是，我对别人说已经获得阿罗汉果，是不是已经犯了根本罪？佛说，这是增上慢，没有犯根本罪。
这里提出辩论的就是第四类增上慢声闻。增上慢声闻有一个特点，就是没有证悟阿罗汉，以为自己证悟了阿罗汉。所以，他们提出一个观点，“见谛则解脱，何需见空性”。“谛”就是四谛，每一谛有四个行相，叫四谛十六行相。他认为只需要见到四谛就可以了，而四谛当中根本没有什么空性，只要见到谛就可以获得解脱，何需见空性呢？
我们分析一下四谛十六行相，四谛分为苦集灭道。苦和集是轮回的因果；灭和道是获得涅槃的因果。苦集灭道四谛中，苦和集是众生流转轮回的因和轮回的果；灭和道是众生解脱的因和解脱的果。四谛每一谛下面有四种行相，合起来就是四谛十六行相。
首先讲苦谛，苦谛下面有四个行相，无常、苦、空、无我。第一、无常的行相，一切万法是因缘而产生的，它没有一个恒常不变的自性，也就是平时讲的无常。第二、苦的行相，以逼迫为性，种种的痛苦逼迫众生的身心。
最后是空和无我，在苦谛之下有无我和空相。无我和空看起来差不多。它们有没有差别呢？空和无我是从两个不同的侧面来讲的。在小乘的四谛当中，空的行相是没有我所。而无我就是没有我的意思。所以，无常、苦、空、无我当中的无我，就是平时讲的没有人我；空是讲没有我所。一个是没有我，一个是没有我所。所以，空对应的是无我所，无我对应的是没有人我。这是苦谛的四个行相。
苦谛是轮回的果，众生正在处于轮回当中，一切都是无常的、苦的、无我的、无我所的，这就是苦谛。现在我们所存在的状态，所显现的轮回的苦果就是这种自性。它没有自在性、没有自主性、没有快乐的自性，也不是恒常的自性，没有我、也没有我所。
第二是集谛，下面有四个行相。轮回的苦谛、苦果，它的因就是集。通过集谛的因而显现轮回的苦，集谛的自性就是轮回的因。集谛有因、集、生、缘四个行相。
首先是因，集谛当中第一个行相。因的行相是业惑，尤其是烦恼，我执烦恼作为生苦的因。第二个集，能够招集苦果、招引苦果、积聚苦果。集就是积聚、召集的意思。集谛的集字，就是能够集聚、招集种种的苦果。拿什么来招集呢？以业惑来招集。第三个生，生是连续不断，可以连续不断地产生苦果，就是产生的意思。第四个缘是助缘，能够帮助产生苦果。因集生缘是集谛的四个行相。我们要了解集谛，从这四个行相了解。具足了这四个条件，就是集谛。
第三个是灭谛四个行相，灭、静、妙、离。从灭谛到道谛，讲到了还灭，灭谛就是解脱的果，道谛就是解脱的因。
首先我们知道苦谛，就是无常、苦、空、无我，它的本体就是这种自性。苦谛的因是什么呢？就是集谛、业惑，它能够召集连续不断地产生，这是应该生起厌离的。苦和业惑有没有息灭的时候呢？有，这就是灭谛。灭谛可以把苦谛和集谛彻底地消灭或者解脱，灭谛是存在的。既然灭谛是存在的，可以把苦和集都能够消灭，有涅槃的境界，那它的因是什么？我们自然而然就对它的因产生兴趣，所以后面就宣讲了道谛。苦集灭道就是这样的。
先介绍灭谛当中的灭静妙离。灭的行相就是灭尽五蕴。因为五蕴是苦因苦果，把五蕴灭尽的状态叫做灭的行相。静是寂静、安静，是从哪个侧面来讲呢？就是没有三毒。三毒是集谛所摄的，没有三毒称之为寂静，没有三毒的热恼、躁动、烦乱，所以是寂静。妙的行相是没有过患，远离了种种的过患，称之为妙。离是什么呢？远离一切厄难、灾难叫做离。
这是灭谛的四个行相。总而言之，灭谛的行相就是很寂静、解脱的状态，没有五蕴，没有三毒，没有过患，没有灾祸。这就是理想的解脱涅槃境界，这是可以获得的，存在灭谛的解脱果。
第四是道谛，有道、如、行、出四个行相。道是趣向的意思，可以趣向于涅槃。我们所修的空性、出离心这些法，它可以帮助我们趣向于涅槃。道有趣向的意义，有道路的意思，从这个道路可以走向目的地，道有能帮助我们趣向于解脱涅槃的功能。
如是真如。为什么称之为真如呢？道相合于真理，相合于真实义的。比如无我、无常等等，它是相合于真实义的。如就是讲到契合于真实义，真如也称之为如。
行是趣向的意思，趣向于涅槃。前面的道，也是趣向于涅槃，但是侧重在道上面；而第三个行也是趣向于涅槃，侧重点是在行上面。出是出离，出离生死，道可以出离生死。这就是道谛的四个行相。总共加起来就是四谛十六行相。
见到四谛十六行相就获得解脱，我们大乘也承认。小乘初果的时候，见到了四谛十六行相，所以可以获得解脱。见到了四谛一定可以获得解脱，完全可以承许。为什么此处把它作为辩论的主题呢？好像“见谛则解脱”我们不承认。不是我们不承许见谛则解脱，你见到了四谛一定解脱。为什么众生会迷惑，因为他对四谛的道理没有清楚地认知，对四谛道理有迷惑，所以他造业、轮转，没法获得解脱道，发不起出离心，无法修道。如果你见到了四谛的真理，当然就可以获得解脱。
在道谛当中，它就有空性，在苦谛之下，它也有空无我。无我就是没有人我，空就是没有我所。修解脱道的时候，如果要见无我，必须要见到粗大五蕴的空性，你才能真正地证悟到人无我空性，才能获得解脱。
所有修持获得阿罗汉果位的声闻，都是这样承许的。所以,一边寂灭的声闻，绝对可以获得解脱，因为他见到了空性，也不排斥大乘的空性，他见到了空性的一部分，虽然只是一部分，他必然知道要证悟空性才获得解脱。所以这个观点我们承许。
但关键是，前面讲的增上慢，他没有证悟四谛十六行相。如果真正证悟了四谛十六行相，就可以获得圣果。关键他是增上慢声闻，没有证悟四谛十六行相，认为自己证悟了。他没有见空性，认为根本不需要空性，而且认为自己已经见到了四谛十六行相，所以他提出了一个论式：“见谛则解脱，何须见空性”。我见到了四谛十六行相就可以获得解脱了，这里没有你们所说的空性，所以不需要见空性。
真正获得阿罗汉果位，见到四谛十六行相的人，他一定是承许空性的。本来证悟了粗大五蕴的空性，才能够证悟人无我空性。问题是增上慢声闻他没有见到，以为自己见到了，就以为不需要见空性，他就说何需见空性。
至于四谛十六行相，他是怎么理解苦谛之下的空和无我呢？他认为这个无我，本来就没有我。而空性是什么意思呢？空性是把一个有的、本来存在的东西，通过修行之后，让它消失了、断灭了。
增上慢声闻认为，我都已经证悟了，见谛解脱了，我也没有见空性，根本没有破五蕴。其实这是他没有证悟空性才导致的。他认为的无我，我本来不存在。而对空性，他错解空性，认为把本来是有的五蕴，全部都要没有。认为不需要见空性，见谛就可以了，这就是他出现问题的关键所在。所以，“见谛则解脱，何需见空性”，他认为根本不需要见空性。
小乘真正的声闻，虽然他不会真正的、广大的修持大乘空性，但是对空性本身不会排斥。以前上师讲空性的时候也讲，有些声闻、获得解脱的罗汉，也在佛的座下听《般若经》。但是他听了《般若经》不会起邪见，他把所有讲空的部分，全部按照他的境界，理解成小乘的空性。他证悟了空性，承许空性，也不会生邪见。但是增上慢声闻没有证悟，他以为自己证悟，所以就生起了邪见。他说不需要见空性。
而我们是以空性作为修道的根本，所以必须要把这个问题辩清楚。如果你没有见空性，到底有没有解脱？对方认为，不证悟空性也可以解脱。但是我们则说，你不见空性，绝对无法解脱，所以开始辩论了。
壬二（答辩）分三：一、以教略说；二、以辩答广说；三、摄共同之义。
癸一、以教略说：
般若经中说：无慧无菩提。
大乘同他答辩的时候，直接引用《般若经》。《般若经》当中讲：没有般若空性智慧，是绝对没有菩提的。菩提有三种，声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提。不管哪一种菩提，都需要证悟空性，没有无我空性，绝对没有三菩提的解脱。
空性是整个佛法的命根，如果整个佛法当中，没有空性的教义，就像一个人没有命根一样，变成尸体了，其他的根也不起作用。所有的佛法宗派，如果里面没有空正见，没有无我空性，就绝对不可能获得解脱。
因为要获得解脱必须要断烦恼障，烦恼障的因就是人我执。而人我执的直接对治是人无我空性。如果不修人无我空性，就断不了人我执，也就息灭不了烦恼障。所以，小乘要获得解脱，必须要修人无我，大乘必须要断所知障。所知障的因是什么？是法我执，对治是法无我空性。所以菩萨修二无我，而声闻修人无我。
所以这里讲，《般若经》中说无慧无菩提。我们直接引用佛在般若经当中讲的，没有智慧就没有菩提果。直接通过以教略说的方式，答辩对方说的“何需见空性”。我们说《般若经》讲，如果没有智慧，就没有菩提，所以必须要见空性。
癸二（以辩答广说）分三：一、不成立之诤辩；二、大乘教典成立佛说；三、修持胜义正道。
子一、不成立之诤辩：
首先讲“不成立之诤辩”，这里没有颂词，只有科判。“不成立诤辩”是什么意思呢？他说引用《般若经》没用，你虽然引用了，但是不成教证，因为《般若经》不是佛说的。
有一部分增上慢的比丘和声闻有这样的论调，他们说，其实所谓的大乘，尤其是以空性《般若经》为代表的大乘，根本不是佛亲口宣讲的。是佛涅槃之后，被魔加持的龙树、无著等比丘，以分别念造的。现在还有很多这样的论师，认为大乘非佛说。在那时候这些观点比较多，所以寂天论师有必要在这里安立大乘是佛说。因为《般若经》是大乘的，如果整个大乘都不是佛说，对一部分众生的影响还是很大的。
所以此处要辩驳。不成立之诤辩是对方讲的，他认为不成立。什么不成立呢？你的教证不成立，《般若经》不成立。因为整个大乘都不是佛说的，所以《般若经》不能成为可信的圣教。你不能引用教证来说无慧无菩提。他不承认大乘是佛说。既然如此，在他面前引用《般若经》就没有用了。
明明知道对方不承认大乘是佛说，为什么我们还要引用“般若经中说，无慧无菩提”呢？这是有必要的。他说，“见谛则解脱，何需见空性？”我们直接说《般若经》当中怎么讲。其实寂天菩萨很明确的知道，对方不承认大乘是佛说的，但他为什么还要引用？就是要把这个话题引出来。因为当时一部分众生持这种观点，所以要通过辩论的方式，来成立大乘是佛说。
有一部分大乘根基的人，他不会不承认大乘是佛说的。还有一部分决定小乘根基的人，或者增上慢，他不承认大乘是佛说。中间有一部分不定种性的人，分两种：大乘不定种性和小乘不定种性。大乘的不定种性，虽然现在可能学大乘，但是他的种性没有确定下来，如果遇到小乘的善知识，给他宣讲小乘法，他可能去学小乘了，这是不定的，这部分人是可以争取的。还有小乘的不定种性，现在虽然在学小乘，但是如果有大乘的善知识摄受，给他讲大乘的道理，他可以学大乘。
为了把大乘的不定种性确定下来，把小乘的不定种性学大乘，须要通过这样的方式来宣讲大乘是佛说，《般若经》讲的空性决定正确无误。同时也是为了遣除后人的疑惑。
当年寂天菩萨在《入行论》当中，讲了大乘是佛说的道理；龙树菩萨在《宝鬘论》当中，也有一段讲大乘是佛说的道理；弥勒菩萨在《大乘经庄严论》第二品成宗品当中，通过很多的教理，来成立大乘是佛说。我们试想，如果当时没有这几位大菩萨的智慧，现在出现大乘不是佛说的论调，我们有没有智慧去反驳，有些时候还是有点危险的。
尤其是善根不是很深厚的，种性没有完全确定的人，非常有可能因此退失大乘道。所以有必要了知大乘是佛说，《般若经》是佛讲的，无慧无菩提是正确无误。我们要证悟，获得解脱，先不说成佛，即便获得声闻阿罗汉，也必须要证悟空性，所以有必要在这里辩论。
对方说，大乘是魔加持的士夫，他们以分别念臆造的，不是佛亲口宣讲的。下面就通过广大的方式，辩驳它不成立的辩论。
子二（大乘教典成立佛说）分二：一、反诘。二、破彼回答。
丑一、反诘：
大乘若不成，汝教云何成？
如果按照你的观点，大乘不是佛说的，那小乘教又如何成立是佛说的呢？
他认为，大乘不是佛说的。我们没有直接去安立（大乘是佛说）。要成立大乘是佛说的方式很多，反诘的方式就是其中一种。你认为大乘不是佛说的，那么小乘是佛说又是怎么安立的呢？我们引用他安立小乘是佛说的道理，来安立大乘是佛说的。这是一种安立的方式。
安立的方式有很多，《宝鬘论》当中安立的方式和这里不一样，《大乘经庄严论》当中，弥勒菩萨安立大乘是佛说的方式和这里也不一样。我们可以从三个大的侧面，来成立大乘是佛说。
我们看这里是怎么安立的。“大乘若不成，汝教云何成?”你们小乘教是佛说的，有什么根据？你不能说我没有根据，那不行。你要成立小乘教是佛说的，必须要有根据。这也是一种善巧方便。
丑二（破彼回答）分二：一、破教之理由；二、破佛说之理由。
破教之理由，首先是在教上面安立的理由，我们对他所讲的理由进行破斥，然后安立大乘是佛说。其次如果他是以佛讲的三藏，这些都是佛说，就可以安立。要把他所讲的理由进行观察，进行分析，该破斥的就破斥掉。
寅一（破教之理由）分二：一、破是教之理由；二、破非教之理由。
针对教方面安立理由分二，是教之理由和非教之理由。什么叫是教、非教？是教就是讲，你通过什么样的理论安立小乘是佛的教言，我们也可以以同样的道理安立大乘是佛教。“是”是肯定。你以什么道理肯定小乘是佛的教言，我们也可以通过同样的道理，肯定大乘是佛的教言。这是是教的理由。
第二，非教，你以什么道理安立大乘非教，大乘不是佛说，我们也通过同样的道理，安立小乘不是佛说。
这是通过破的方式，并不是说小乘不是佛教。你要安立你的小乘是教，同样的道理，就要安立大乘是教；你认为大乘不是佛教，我们可以通过同样的道理，安立你的小乘也不是佛教。破是破对方的观点，并不是破小乘教、大乘教，不是鱼死网破，我不成你也不成，不是这个意思，要破的是对方错误的观点。
卯一、破是教之理由：
我们反问，“汝教云何成？”他就要成立，我的教是怎么样成立的，小乘教是佛说，它有什么样的理由。我们要破是教之理由，通过破是教的理由，安立大乘也是同样的道理。他是怎么回答的呢？
二皆许此故。汝初亦不许。
对方说，小乘的教义是阿含等等，它是佛说的，因为辩论双方都承认。“二皆”是辩论双方都承许，我们俩都承认是佛说的，那就没有什么可辩论的。
这从表面上看没什么漏洞。但我们要看“二皆许此故”到底能不能安立？我们说，“二”字到底怎么样安立？是你们内部的二个人承许就可以吗？比如你的师父和你，你们达成共识：这是小乘圣教。是这种二者，还是说随便两个人就可以？你的“ 二”字是怎么样安立的？如果是第一种，内部两个人，你也承认，我也承认，两个人以上承认这是佛说的，那就可以了。
如果是你们内部两个人承许是佛说就可以的话，这对你来讲不成立。为什么？“汝初亦不许”，你刚生下来的时候，没办法成立是佛说。因为那时候，你还在玩泥巴、玩游戏、打水枪，什么也不懂，没有入佛门。你怎么知道这是佛说，你不承认这个。如果只是你们内部两个人承许，那你最初没有承认佛教，那是不是通过这个道理，那时候小乘不是佛说的了。因为你不承认，只是你师父承认。当时你还没有入佛门，你不承认的缘故，这时候小乘教是不是就不是佛说的了？
“汝初亦不许”就是这样的。他说，当时我是没有承认，但是长大以后，我进入了佛门，上师传给我传承，给我讲我们的教义，是当年释迦牟尼佛，在鹿野苑初转法轮，然后目键链、舍利子、阿难尊者、迦叶尊者，一代一代传下来。传下来就有传承，经典就摆在这儿。所以，我们通过这样的传承传下来，现在我和他不是都承许了吗？他说，当时虽然不成立，但是现在有理由成立。
何缘信彼典，大乘亦复然，
这两句是中观师的回答。你通过什么样的因缘，能够信任你们小乘的教义是符合佛说的经典，同样的道理，大乘也有传承。佛当年在灵鹫山、广严城、龙宫、天界等很多地方讲大乘法，然后文殊师利菩萨、弥勒菩萨、金刚手菩萨集结大乘的教义，在什么地方集结的，有什么人参加，集结了什么样的经典，然后是怎么样弘扬的，龙树菩萨、寂天菩萨、无著菩萨、世亲菩萨，这样一代一代传下来。我们也有起源，也有传承，也有可靠的经典，所以“大乘亦复然”。
如果你说两个人承许，虽然当时不承许，后面的因缘承许了，我们这个道理也是一样的。我们大乘难道没有传承，没有一代一代的传下来吗？没有善知识告诉我们起信的因缘吗？我们也有。
二许若成真，吠陀亦成真。
“二许若成真”，这是第二个设问。前面我们说，这个“二”，是你们内部的自他，还是随便两个人，两个人承许就成了佛说，成了圣教，成了真理了。如果所谓的“二”，不是内部的自他，而是随便的两个人就可以，那随便两个人承许就成真实义的话，“吠陀亦成真”。吠陀就是外道，婆罗门教有四种吠陀的论典。外道徒有千千万万，随便两个人承许，有两个人一举手说：“我们承认这是真理，超过一切”，那不是成了真实了吗？
如果是随随便便的两个人，我们大乘的人也多得很。两个人以上承许，这是大乘的，举个手表个态，那就成了真理。你是这个根据，还是什么根据？
这里是从“二皆许”的角度，自他双双都承许。当然这是从承许的角度来讲。后面对方还要说：“这不一样。因为我们两个人（小乘自己）没有辩论，但是针对大乘，我对你有辩论”。这是反方面的第二个科判“破非教之理由”。
第一个科判是从“是教”的角度来讲，我们说你的两方承许，是你自己的两方，还是说随便两个人？不管哪种情况，小乘“是教”的理由，都可以承许。通过这个理由，比如说“何缘信彼典，大乘亦复然”，我们也可以。
“二许若成真”，第一过失是“吠陀亦成真”；第二个过失是“二许若成真”，随便两个人的话，那我们在大乘里，两个大乘人说这是佛说，那就成了佛说的。你通过什么样的道理来反驳我们呢？我们从是教的理由来讲这是一样的。
卯二、破非教之理由：
假如对方是小乘的增上慢比丘，我们是大乘的行者。那我问对方，你的小乘怎样承许是佛说的？他说，不是你也承认吗？我说承认，我没有辩论，所以可以承认。
反过来对方给我说，但是你们大乘不一样。大乘只是你自己承认的，我不承认，它有诤论的缘故，所以大乘不是佛说的。
前面对于小乘，我们两方面都没有诤论，大乘行者承认四阿含，小乘也承认，没有争论。但是大乘有争论。所以第二个科判就是从非教的理由，如果有争论就不是圣教。同样的道理，小乘也不例外。
小诤大乘故。外道于阿含，
自他于他教，有诤悉应舍。
“小诤大乘故”，小乘者对大乘的教义有争论。现在也有部分小乘行者不承认大乘。现在有些人，说自己是大乘人，也不承认大乘是佛说的。
小乘认为有争论，小乘是辩论双方都承许，但是因为大乘有争论的缘故，所以安立不了。这个颂词、科判的关键在哪里？是具有诤论的缘故，就不是佛说的，就应该舍弃。
我们把重点放在争论上。如果有争论的缘故就应该舍弃，外道于阿含有争论——悉应舍，自他于他教有争论——悉应舍。
什么是阿含？我们平时讲四阿含，阿含是梵语。有些翻译为教；还有翻译阿含是无比法，无与伦比的法，阿字是否定意；有些是流转，辗转传承的意思是阿含。其实是讲内道的经典，它有教的意思，无比法的意思，辗转流传的意思。小乘有《增一阿含》《长阿含》，还有《杂阿含》《中阿含》。通过四部阿含来安立整个小乘的教义，所以阿含就代表小乘的教法。当然由于这里是在辩论，因此阿含是代表小乘。
我们说如果有争论，就要舍弃的话，那么外道对于《阿含经》，也可以说整个佛教，有没有争论？肯定有争论，外道对佛教的很多教义根本不承认。而且现在这么多不信佛的人，他都对佛法有争论。按照你的观点推下去，有争论就不是佛说的。那外道对你这个不是有争论吗？那是不是“有诤悉应舍”呢？外道与阿含有争论，是不是该舍弃小乘是佛说的观点？这当然是不成立的。
数论外道对佛法有争论。因为他没有系统学习过，善根没有成熟，他不了知佛法的殊胜，当然就认为这不是真理。对方说，外道和内道的争论，我们可以不管它。但是我们内道，内部没有争论。
那是不是说小乘内部没争论？第三句讲“自他于他教”。在小乘内部分为十八派，有自派就有他派。所以自他就是自宗和他宗之间，都把对方执为他教。“自他于他教”的意思，就是这样理解。字面上有点不好理解，就是小乘内部十八派，“自他”——自宗和他部之间，“于他教”——都把对方执著为他教。因为只要有自宗，其他的十七宗派就是他教。十八派当中，任何一派都有自宗，都有他教。所以，自宗和他派都把对方的教派执为他教。
但是声闻十八部内部都有争论。按照你的观点来讲，有争论就应该舍弃。刚才你说外道与阿含不一样，毕竟是内道与外道之间的争论，不能成为根据。我们说，既然外道不能成为根据，那你小乘的内部十八派怎么能安立呢？
有一个典故，讲小乘分成十八部。以前有个国王做了一个梦，十八个人拿着一块布互相撕扯，最后分成了十八块。梦醒了之后，国王就问佛，这个梦是什么意思啊？佛说，这块白布相当于佛教，十八块布就相当于在我涅槃后，我的教义要分成十八个教派。十八个人每人手里拿一块布，说明每一个教派都是佛法。
它是这样分开的。虽然都是佛法，但是内部的观点是不一样的。我们学《俱舍论》时，里面好多种宗派。比如说戒律的安立，对一个戒条的理解，有些宗派对这个戒条，安立的就松一点，那个宗派安立的就紧一点。对法衣的长度，有些说这个长度，有些说那个长度，有些说这么宽，有些说那么宽，有些说颜色应该这样，有些说颜色那样。不是都有争论吗？按照你的意思，有争就应该舍弃了。
科判中讲“非教”——你什么理由安立大乘是非佛说？对方说：通过争论的理由，来安立大乘非说。我们破非教之理由：如果你把争论安立成大乘非佛说的理由，那么同样我以争论的理由安立小乘“有诤悉应舍”。你同样有争论的缘故，小乘也应不是佛说了。
这个道理我们再分析，对方到底以什么理由安立小乘是佛说的，大乘不是佛说的。当然大乘很清楚小乘是佛说，我们再怎么辩论，也不可能安立小乘不是佛说。只是说你的观点如果正确的话，那么小乘就不成佛说了。是以这样的方式，让对方认识错误，而不是真正要推翻小乘，我们以后就不承认小乘是佛说了，没有这个意思。
我们要成立大乘是佛说，而把对方认为大乘非佛说的观点一概推翻。所以这里不是针对小乘的教义，而是针对认为大乘非佛说的增上慢人的邪见。或者我们自己，虽然现在可能认为大乘的的确确是佛说，但是如果哪一天，突然我们看到某些文章……现在都有，真的要找，找得到很多，我以前看过很多。
有很多似是而非的理由说大乘不是佛说的。他们认为净土宗，类似于印度的拜太阳神教，说是拜太阳神的，净土往西方拜太阳。很多人觉得大乘不是佛讲的，所以有些地方提倡原始佛教。其实原始佛教不原始佛教这些词，如果意义上没有错，倒没有什么。但如果你把原始佛教的词，用于简别大乘非佛说的话，那就全盘错误了。
如果原始佛教，没有诋毁大乘的意思，只是随便安立个名称无所谓。名称想怎么安立都可以，只要意义没有错就行。但是如果安立原始佛教的意思，是想要推翻大乘是佛说的这一点，就绝对不行。这里有很多道理，下面还要讲很多。
不管怎么样，对于大乘非佛说，如果我们以后遇到了这种观点，应该去坚定大乘是佛说。假设我们对大乘是佛说的观点动摇了，还怎么可能修菩提心、修空性见，怎么可能去行践菩萨道呢？有怀疑就绝对不愿意走。有怀疑了你还走啥呀？走也走不坚定，你走一下，退一下，走一步，退三步，这样的话，永远走不到终点。所以必须要通过方方面面确定大乘是佛说。
《般若经》是大乘佛说的一部分，所以《般若经》当中所讲的无慧无菩提是绝对正确无误的。如果你想要获得三菩提解脱，绝对要证悟空性。如果你只想在佛教当中，积累一点善根；只想在佛教当中，种下了一个解脱的种子；或者只想在佛教当中，种下一个间接解脱的因，你不学空性也可以。但如果你要真正想要证悟空性，真正解脱，获得声闻、独觉、菩萨解脱的果位，必须要学习空性、证悟空性，因为只有这样才能真正的获得解脱。所以空性是最接近实相的。
宣讲空性的经典，前面我们提到过，《金刚经》里说，什么地方有《金刚经》，什么地方就是佛塔。因为法的所诠义殊胜，能诠的经典也显殊胜。讲《般若经》的法师也尊贵，并不是法师本人有什么尊贵，而是所讲的法尊贵。所以本人就尊贵。
如果我们学空性，上师再再讲过，我们也讲过，听得懂，听不懂，要跟随自己的智慧、善根而定，但是如果你听了，它是缘讲空性的经典或者论典，你听完了或者哪怕听一堂课，它的功德和善根，和听其他的东西完全不一样。因为它是最接近心性，最接近实相的，所以抄写《心经》《金刚经》，听闻《金刚经》，念《金刚经》《心经》，听闻《智慧品》，去思维、去讨论、去观修，最接近心性的缘故，它功德非常非常大。
所以不管怎么样，就算听不懂，我们也要以一种获得巨大殊胜加持和获得巨大功德的心态，一定要把它听完。听完以后，它对我们的加持力和帮助非常重要，而且种下了以后证悟空性很殊胜的种子。有了这个种子，以后种子才会生根，开花结果，如果没有这个种子，我们可能获得解脱的路途就非常遥远，可能就比较漫长了。但是如果种下了这个种子，就会很快。
经典当中也讲过 [1] ，当年文殊菩萨讲空性的时候，五百个人对空性生了邪见，在显现上也堕落了。但在后面佛授记这些人，很快可以从地狱解脱，之后很快就可以缘空性生起正见而成佛。所以空性有很殊胜的利益，虽然他暂时生邪见堕入地狱，但是因为缘的是空性法，所以解脱的时候，他的速度、力度也和其他的法完全不一样。
当然，如果我们听到之后，对佛说的般若经生起了信心，这个非常好。还有很稀奇的一点，汉地是菩萨所化，有大乘气象。当年达摩祖师的师父观察达摩祖师的因缘在哪里，他就观察汉地，在印度的东方，当时说震旦，也就是中国，有大乘气象。你去那里，肯定可以度化很多众生。后来达摩祖师来到中国，开始弘扬禅法，直到现在禅宗也是非常兴盛。
我们想说明的是，整个汉地就是有大乘根基的地方。虽然很多人不信佛，很多人不知道《金刚经》的意思，但他就喜欢抄写《金刚经》，喜欢读诵《金刚经》。尤其《心经》是最受欢迎的，基本上大部分书法家的作品中，都是要么抄《金刚经》，要么抄《心经》。不管信不信佛，反正就是这样的。很多影视剧当中，也说念诵“般若波罗蜜”，威力无穷，它也在宣传这些。所以，对于佛法，他多多少少有些信仰，从骨子里其实是很接近大乘空性的。如果说懂得，很多人都不懂，但是他就觉得好，《金刚经》好，《心经》也好。有些人说，送给你一本金刚经，他觉得得到宝贝一样。当然不是百分之百，但是很多人是这样。他觉得太好了，《金刚经》好像是很玄妙的，威力很大的。
其实汉地的很多人，他对大乘般若的体系空性方面，有一定的因缘。只不过，慢慢通过善知识的摄受，学一点点空性的道理，然后慢慢深入。禅宗顿悟成佛和空性有关系，净土宗实相念佛，法相宗是二无我空性，中观宗等宗派，其实都和空性有着直接间接的关系，密宗更不用说了。
般若空性就是一切万法的实相。如果我们能够接触它，比如抄写、读诵、讲解，哪怕仅仅给别人讲解《金刚经》中的四句偈，功德也是无量无边。如果你用七宝周遍大千世界，供养三世诸佛的功德，也不如讲一遍四句偈的功德大。所以，如果懂得的话，给别人讲一讲里面的意思，这种功德没办法衡量，非常非常大。
为什么这么大？因为它本身的所诠义很深，接近实相的缘故，所以功德巨大。有些人说，我现在没办法讲怎么办？没办法讲，你可以听，听闻的功德也很大。佛陀曾经讲过，一人讲法，另一人闻法，这是凡夫在有为法当中，所能做到的最大功德。如果有能力，你可以讲法，如果没有能力，你就听闻。即便在听法当中，也可以积累很大的功德。
一些道友认为听法是浪费时间，还不如直接去实修。但是我们有时过于相信自己的分别念，而不相信佛语。佛陀是遍知，佛是怎么讲的？没有说你一个人实修的功德有多大，而是说一个人讲法，一个人听法，这是最大的功德。
如果我们不相信佛语就另当别论，你相信自己的分别念，认为你的智慧比佛陀还厉害，那就没办法了。但是如果你承许佛的智慧，这些佛语就是以佛智观察所讲的。所以，我们千万不要认为听课就是在浪费时间。如果我们诚信因果、诚信佛语，其实闻法的功德非常巨大，尤其是听闻般若体系的法，如果以后我们有因缘，就去听闻如来藏体系的法，这种功德非常非常大，不可思议。此处讲的是，如果我们听不懂，也要以清净心、欢喜心把法听完，这对自己的利益功德是不可限量的。
今天我们就讲到这里。