己二（深入对境无我）
通过了知对境的有境，深入对境。对境指无我空性。
分二：一、深入人无我；二、深入法无我。
首先要了知人无我和法无我。前面讲过，所有的空性都包括在人无我和法无我中。
人无我和法无我当中的我，不是你我他的我，不是我要怎么怎么样的我。虽然名字叫我，但这里的我是实有的意思。人我是讲人是实有的，法我是讲法是实有的。我们在月称菩萨的注释中看到过这个意思，上师也在讲抉择无我时讲过。我们不学习很容易误解，到底我是什么意思。
人我和法我是讲实有的人和实有的法，对应的人无我和法无我就是讲，没有实有的人我，也没有实有的法我，实有的人不存在，实有的法不存在。世俗显现当中，只有如梦如幻的人和法存在。
法是观待于人。所谓的人我是什么？色受想行识等五蕴的整体和合起来，我们把它误认为有实有的我存在。这是人我。法是除了人我之外的，都可以叫做法。执著这些东西实有，就叫做法我。比如外在的山河、大地、瓶子，都可以叫法。
还有一个问题是我所和法我的关系。我的身体、我的手、我的脚是我所，而除了这些在自己五蕴上面的我所之外，还有其他的我所，比如我的杯子、我的房子、我的车子。其实是把人我之外的法执著为实有，但它是一个我所。
我所和法我之间的关系是什么？和自己有关的东西，观待自己来讲叫做我所。同样一个杯子，如果这个杯子是我花钱买的，或者别人送给我的，这个杯子归我了，像这样这个杯子属于我所。我所法的范围是划在人我当中的，因为是以我为主导的，这是我的东西。从这方面看，虽然杯子是一个法，但是如果和我有关，就变成了我所。这个杯子如果不是你的，在你的眼中，它就是一个法。如果你执著它实有，对你就是法我，执著就是法我执。
如果说所有的外在东西都是法执，这种说法对不对呢？大致讲是对的。但这里面有一个问题，就是它属于谁。如果属于我，就是我所了，不能划在法执当中，要划在我执当中。如果和我没关系，比如商店里有很多商品，我不花钱，它们不属于我的，这时候这些东西都属于法，执著它实有属于法我执。我花钱买了下来，就属于我了。这个东西从法我的身份，变成了我所的身份。它就归在人我执当中，不是划在法我执当中了。
总之，人无我就是人没有实有，法无我是法没有实有。或者说，人是空性叫人无我，法是空性叫法无我。下面会抉择，我们所执著的人是空性的，法也是空性的。世俗当中可以有人、法的显现，但是不可以有人我和法我。
人我和法我，与人我执、法我执，是不一样的。科判中的深入对境，人我和法我是对境，是所执著的对象。从有境的角度来讲，就是执著。人我执是属于我自己的心理状态，我执著这个人是实有的。人我就是人我执执著的对象，而我的状态叫做执。只有心才能执著，心执著人我，所以叫人我执。如果执著法我，这个心叫法我执。所以人我执和法我执，都是属于我们自心的能境。而人我和法我，是属于人我执和法我执执著的对境。它们就是这种关系。
我们要破掉人我执和法我执，必须要从它的对境去破。《入中论》中破人我的时候讲，“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”。修持智慧波罗蜜多的瑜伽师，他通过智慧见到，一切的烦恼、痛苦过患，都是从萨迦耶见而产生。萨迦耶见就是我执。再观察就了知，我执是缘对境的我产生的。为什么我会产生痛苦？因为有我执。为什么有我执？因为执著对境有一个我。因为我执执著我，才产生我执。“由了知我是彼境”，我就是彼——我执的境。所以，瑜伽师先破对境的我。如果对境无我了，我执就没有所依，自然就息灭了。
所以中观当中都是在破所执著的对境。比如人我执执著的对境是人我，所以破人我，法我执执著的对境是法我，所以就破对境的法我。“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”的原因就是这样。
因为心和境之间有一种关系。当你认为对境是空性的时候，心也安住在空性的境界；当你认为对境是实有的时候，心就安住在实有的境界，它是有这种特殊的关系。当外面的对境是一根柱子的时候，我们就产生了柱子的眼识；对境是一朵花，就产生花的眼识。我出现花和柱子的眼识，是缘对境的花和柱子产生的。
当我的意识执著外境是实有的时候，我的内心中就产生实执。通过观察这朵花，发现它虽然显现，但它是空性的、如梦如幻的。当了知花是空性的时候，我们的心是安住空性的境界。要深入对境无我，就是因为心和对境之间有特殊的联系。只要把心的对境抉择为无我空性，我们的心逐渐就能安住在无我空性当中。这是深入人无我、法无我的原因所在。
以上我们讲到了几个概念。第一是人无我、法无我的我如何理解。第二是我所和法我之间的差别。第三是人我和法我、人我执和法我执、人无我和人无我的见解。人无我对境是无我的，人无我的见解是打破我执的内心当中能境的见解、智慧。这里都有能和所的关系，一个是心的境界、状态，一个是所执著的对境的境界。这在中观中会出现很多，整个佛法当中也都有能和所的关系。
庚一（深入人无我）分二：一、承上启下而略说；二、广说。
辛一、承上启下而略说：
“承上启下”是对上面“摄共同之义”的内容，和下面详细抉择人无我之间的一个过渡。此颂词和前面的颂词有关系，和下面的颂词也有关系，颂词讲：
实我若稍存，于物则有惧，
既无少分我，谁复生畏惧？
如果稍稍存在实有的我，我们对于外境就会有恐惧。既然没有少分的我存在，那谁来生畏惧？
这是略说。为什么我们会对对境或外境生起恐怖呢？因为有实我执著的缘故。哪怕有一点点实有的执著，我们都会以此微少的实有执著为基础，引发无量无边的痛苦。上师在讲记当中，也是引用了萨绕哈尊者的观点，“实有纵有芝麻许，竟引痛苦无边际”，你哪怕只有芝麻许的实执，都会逐渐引来无量无边的痛苦。
从实相的角度来讲，本性中实有的法一点都不存在，纯粹是我们自己的妄执而已。本来没有实有，我们产生了实执，因为实执慢慢引发无量无边的痛苦。这种痛苦大到什么程度？只要我们内心中还没有打破实执，没有消尽转生轮回的业之前，不管是转生到无色界的非想非非想天，还是转生到人间或者金刚地狱，业、烦恼、痛苦都会跟随自己，所以“竟引痛苦无边际”。
无边际一方面是从它的范围之大来讲，遍满了整个六道，另一方面是从时间之长来讲，流转于轮回多长时间，是没办法计算的，如果不解脱，以后的时间也是看不到边际。这都是本来没有实有，而由一点实执引发的横遍三界、竖通三时的痛苦，无量无边。
如果不打破实有的执著，我们继续保留它，对对境就会产生畏惧心。如果我执相对弱，执著少痛苦就少。一个人的我执特别强大，什么都是以自我为中心，他的执著就很多，引发他痛苦的因素就多。这个也执著，那个也执著，这个也不能碰，那个也不能碰，这个碰掉了我要发脾气，那个碰掉了我也要发脾气。这个东西会引发我的贪欲，那个东西也会引发我的贪欲。如果一个人的我执强大，执著就大，生起痛苦的因素就会多得多。
如果他的我执减弱了一点，有些东西执著，有些东西不执著了，这时候痛苦就相应减弱了。他执著的程度有所降低，不会像以前那样，动不动就发脾气，动不动就会痛苦。他的执著程度降低的缘故，有的时候就可以忍得住了，为什么？因为他的我执没有那么强烈。
如果到了阿罗汉的程度，已经证悟了无我空性，别人伤害他，虽然他会有疼痛感，但是他不会有嗔心。别人供养他好东西，他也不会有贪欲心。为什么呢？他没有我执，就没有执著，就不会缘这些东西产生我喜欢或者不喜欢。菩萨已经证悟了二无我，证悟的境界更高。因此，我执越大越多，他对对境产生的恐惧就越多越深，也越难摆脱；如果我执越少越薄，他对对境执著越弱，产生的恐怖也越少。
佛陀有个特点，无论走到哪个地方都没有畏惧——四无所畏。佛陀有十力、十八不共法、四无所畏，没有什么可畏惧的。因为他所有的我执、烦恼、烦恼习气已经消尽了，所以哪个地方也不会畏惧。我们这个地方畏惧，那个地方也畏惧，就是因为有我的存在。
实我从根本上来讲一点都没有，“实我若稍存”是我们内心执著的状态，如果执著一点点我是实有的，对这种对境就会产生相应的畏惧。
“既无少分我，谁复生畏惧”，按理来说，实相当中连少分的我都不存在，理当不产生畏惧。或者从证悟的角度来讲，如果证悟了少分的我都不存在，那更加不会畏惧。因为有我，才会有畏惧，无我就不会畏惧，也不会因为畏惧产生种种的痛苦和烦恼。
通过修空性，虽然没有证悟，如果有空性的正见，在修行、生活中，他的抗打击能力就会比一般人强，他知道都是无自性的。当然，证悟的力量更不用讲了，是非常巨大的。虽然没有证悟，但他在观念上有了这种见解，面对痛苦的时候，一般的痛苦不会轻易把他打倒，他的抗击打能力比一般人要强得多。他的定解越深，力量也就越大，如果有修证的功德，会更大了。
这个地方讲到，如果没有少分的我，或者证悟本来没有少分我的状态，就没有生畏惧的因缘。生畏惧的因缘就是我，我不存在了，就没有生畏惧的因缘，就不可能再产生畏惧。
这是佛陀带给我们的一个非常鼓舞人心的好消息。如果我们自己去分析，永远都没办法发现无我空性正道。因为佛陀发菩提心，修六度，三无数劫圆满之后，成就了佛果，发现了最究竟的空性，一切众生都是无我的。他把这个消息通过法的方式传递给我们。如果我们去学习、修行、证悟，我们也可以摆脱我执，获得无所畏惧的殊胜境界，再把这种空性正理给别人宣讲，让别人也获得证悟。
辛二（广说）分三：一、分析蕴而总破；二、别破所许之我；三、遣除无我之争论。
首先分析蕴来总破。我们知道，我执可以分两类，俱生我执、遍计我执。俱生我执的意思是，不管你学不学宗派，入不入外道，反正一个人生下来，或者某个旁生，天生就有的对我的执著，叫做俱生我执。它不受外道思想的影响，是俱生的执著，或者说天生的，和他的出生同时存在。俱生的我执是每个众生都有的。
另一个是遍计我执。遍计我执是受外道的影响，把我执加工了，通过详细分析观察，他说我具有什么体性，有很多种功德，常有的、实实在在、一体的。他把我做了很详细的分析，最后得出结论，不仅我是存在的，而且还是常有，我具有什么功德，最后解脱的时候，会现前我的自性。这叫遍计我执，周遍或者普遍的妄计。
通过遍计我执产生的叫做遍计烦恼障和遍计所知障。通过俱生的我执产生的障碍，叫俱生烦恼障和俱生所知障。遍计的障碍是因为串习了外道的观点。由于我们在整个轮回的过程中，串习外道观点的时间不如串习俱生深厚，所以相续中的俱生我执更深一点。阿罗汉证悟空性、菩萨证悟二无我空性的时候，首先断除的是相对较浅、较粗大的遍计人我执、遍计法我执，遍计烦恼障、遍计所知障，再断众生无始以来就存在的俱生执著，俱生的人我执、俱生的法我执、俱生的烦恼障、俱生的所知障。
对于这三个科判，我们可以从另外一个角度来解读。第一个分析蕴而总破，是在破俱生我；第二个别破所许之我，主要是在破斥遍计我；第三个遣除无我之争论，对方认为如果是无我，就没有利益，没有功德，类似于前面的争论。所以破完俱生我、遍计我之后，再对无我的一些争论，予以遣除。这是科判要讲的内容。
壬一、分析蕴而总破：
上师讲蕴是指身体，我们可以理解成主要是讲身体。大部分都是缘我们的身体来观察的。首先分析一下蕴的意思。平时讲五蕴，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴的意思就是积聚，很多种东西积聚在一起叫做蕴。比如色蕴，很多种色法、微尘，积聚在一起叫做色蕴。我们身体就是由很多种微细的色法，比如头、手脚、躯干，还有很多内脏组成的。这些手脚，由更细的分支组成。更细的手指，由还要细的微尘组成。所以整个身体叫色蕴，是很多细小色法的组合体。粗大的东西就叫蕴，它是很多东西组成的。
受蕴也是一样。受蕴是很多细微的心法，组成一种比较粗大的受，比如苦受，今天好痛苦；乐受，今天很快乐。苦受和乐受叫做受蕴。这里蕴也是积聚的意思。识也是一样，很多无分刹那组成一个比较粗大的心念，叫做识蕴。五蕴是五个法的总集。色蕴是很多色法的总集；受蕴，是很多受的总集。乃自于想蕴、行蕴、识蕴都是这样。积聚叫做蕴。
在破人我的时候，主要是分析蕴而总破。下面是以身体为主要观察的对境。上师在讲记当中讲五蕴是观察身体，是从主要讲的。下面还讲到其他的蕴。
齿发甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非脓非黄水，
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余内脏，亦非屎与尿，
肉与皮非我，脉气热非我，
百窍亦复然，六识皆非我。
这里讲到我不存在。牙齿不是我，指甲不是我，骨头不是我，血不是我，口水不是我，鼻涕不是我，脓不是我，黄水不是我，脂肪不是我，流的汗不是我，肺脏不是我，肝脏不是我，我不是其余的内脏，也不是屎不是尿，肉不是我，皮肤也不是我，脉络不是我，呼吸的气也不是我，身体的热量不是我，身体当中很多的空隙也不是我，六识也不是我。
下面我们分析一下颂词。破俱生我的方式特别多，此处主要是从六界的侧面，分析蕴或者积聚。《宝鬘论》中也是从六界来分析，《入中论》《中论》是从五蕴和我的关系进行分析的，有很多不同的分析方式。
首先，牙齿是不是我呢？平时讲我存在的时候，有时候我们是整体思维的，认为身体是我。就像点名时问某某来了没有，他说我来了，身体往前走一步，说我在这。我在这是说身体是我的意思。有时候认为思想是我，我在想什么，这时候想就变成了我。有时候，他是执著身体是我；有时候执著感受是我，我很痛；有时候是我想，我好像是思想、行蕴。有时候是我看见，眼识就变成我；有时候是意识。
所以无外乎是执著，要么是身体执著，要么是心识执著，或者是身和心的集聚体执著，除此之外，没有其他的法存在。下面我们分析，到底是不是这样。
“齿发甲非我”，首先讲牙齿不是我。有些人牙齿是26颗，有些是30颗，有些是32颗。不管怎么样，牙齿不是我。小孩子刚生下来没有牙齿，年老之后牙齿掉光了。像这样，有些人牙齿多，有些人牙齿少。如果牙齿就是我，有32颗牙齿，就应该有32个我。牙齿少的人，我执就少；牙齿多，我执就多，肯定是不应理的。随着牙齿掉光了，我执就没有了吗？这是不可能的，所以牙齿并不是我。
在认为有我的时候，凡夫众生只是很笼统地认为我是存在的。其实很多时候，凡夫众生根本没有观察，都是想当然的认为，我是存在的，我就在这。为什么说有呢？他没有根据，也从来不分析。这时候佛菩萨就帮助我们分析，平时我们所认为的我，到底是假立的存在，还是真实的存在。
众生认为这不是假立的，如果他真正认为我是假立的，那就好办了。他认为我是存在的，而且真正分析，实实在在存在实有的我。我们说，你可以认为是实有的，我们分析观察之后，如果找得到我的存在，可以承许我是实有的。但是如果通过详细分析，没有实我的存在，那就必须承许我不存在，或者我是空性的。
我们笼统地观察，这就是我吗？整个身心就是我吗？详细分析的时候，你说整个身体是我。那我们分析身体，它其实有很多的组成部分、分支，就像一辆汽车，它有这么多零件。哪一个能找到我呢？所以从牙齿开始找，牙齿是不是我。前面说，如果牙齿是我，那么牙齿多的人我执多；牙齿少的人，或者小孩子生下来的时候，没有我执，长牙的时候，我执开始出来了。最后到老年牙齿掉完了，我执又没有了。随着牙齿掉了，我执就跟着跑了，这是不可能的事情，所以牙齿绝对不是我。我们想认为这是我，但是仔细分析找不到我的存在。
甲就是指甲，一般的人两只手、两只脚，合起来是二十个指甲，有些人少一点，有些人多一点。我以前也看到过长六根手指的人，有些缺少手指的也有，但不管怎么样，一般人是二十个。这些到底是不是我呢？这些也不是。如果是，应该有二十个我。因为指甲就是我，指甲和我是一体，指甲有二十个，那我相应也是二十个。而我们执著的我有几个？无始以来执著的就是一个我，没有很多。所以，也不是我。
还有我们所认为的我是常有的，是实有存在的。尤其是相信轮回的人，前世的我轮回到现在，现在的我又轮回到后世，以前的我从无始以来流转到现在，我以后还要继续流转。我们认为是小时候的我、现在的我、老年时候的我就是一个我，他是恒常存在的，不会时有时无。
一般人认为俱生的我，有一个特点——常有、一体的、不变化的自性，有实有存在的本体。而牙齿是无常的，它有多的自性，有30多颗。牙齿是变化的，有时候会长起来，有时候会掉。所以牙齿的本性是无常的，而我们认为的我是恒常的；我们认为的我是一体的，但是牙齿是多体的、无常的。
从这个方面来看，牙齿就不符合你说的我的体性。我存在的标准就是常有、一体，这是它最主要的标准。如果是这个，我们就把这个标谁放在牙齿上去看，牙齿符不符合标准。不符合，因为牙齿是无常的、多体的。32颗牙齿，每一颗编一个号，1号、2号乃至32号，哪一号是我？如果说一号是我，其他就不是，肯定不是这样的。所以牙齿不是我，总的观察的方式是这样的。
它是无常，是多体，而我们认为的我是常有、一体、自在的，这些都不自在，我管不住的，我想牙齿永远不掉，但是到一定的时间就掉了。所以这肯定没有自在的，没有一体，也不是恒常的。它是多体、无常、无自在，牙齿不符合我的自性，所以把牙齿排除掉。
指甲不是我？指甲也是无常，它不断增长，剪了又长。指甲是多体的，二十个，或者多一点少一点。有些人没有手脚，如果指甲是我，那手和脚都没有了，那是不是没有我？虽然没有手脚，没有指甲，还是认为有我的存在，所以把指甲排除掉，不是我。
骨头是不是我？骨节有360个，一样是多体的、变化的。我们在受精卵当中的时候，那时还没有骨头，后来慢慢地在母胎中发育，骨头开始长起来了，刚开始很小很短，慢慢发育，生下来之后，慢慢就长到1.8米，长到2米，骨头就很大，这是无常的。到了老的时候，还会慢慢往回缩。这样的话，骨头是无常的，不断在变化。它是多体的，而且是无由自主的。骨头也要排除掉，不符合我的体性。
血液也是多体、无常的。有时候会流出去，会再生，它会新陈代谢。血液是多体的，由很多微细的血细胞、水分子组成，所以血是多体、无常，不符合我的体性，排除掉。血不是我。
涎就是口水，口水是不是我？我们不断生口水，不断地往外流，控制不住。有时口干没有口水，有时口水多一点；有时闻到好吃的，口水就流出来很多；有时没有口水，在沙漠里走了很久，怎么也找不到水，想要吞一口口水，也找不到口水。口水也是无常的、多体的、不自在的。口水排除掉，不符合我的体性，都要排除掉。我们要找到一个符合我体性的法，继续找，到底哪里找得到。
鼻涕也是一样，和前面观察口水的自性一样。身上的脓，身体生疮，伤口化脓了，这是不是我？它是无常的，有时候有，有时候没有；它也是多体。
黄水也是一样。
脂肪，胖的人脂肪多一点，瘦的人脂肪少一点。比如这段时间我很瘦，东西吃的好不锻练，又开始长胖了，脂肪多起来，也在无常变化，也是多体的。所以脂肪不符合我的本体，把它排除掉。
汗水，夏天时不开空调，或者锻练的时候，出汗很多。冬天的时候就不出汗。这也是无常的，是多体的，不具足我的体性。
肺肝是内脏，还有其他内脏，心、肾脏等等，这些是不是我？这也是一样的。我们有两个肺叶，左肺右肺，有时候有病，有时候没有病，它是无常的，不是恒常的，也不是一体的，不符合我的自性。
肝也是一样，有的人生病了，把肝换掉，换的是别人的肝。这是别人的我，跑到我身体上来了吗，以前的我到哪儿去了？以前的我做手术的时候已经割掉了，换的是别人的肝。如果肝是我的，我就没了，现在变成别人了。但是我们也不会有这样的执著，换了肝之后，认为还是我。肝明显不符合我的标准，也要排除掉，肝不是我。
其他的内脏也是一样，现在心脏手术也可以换。这些内脏、肠子，一个个排除，一个个观察的时候，都是多体、无常。而我们认为的我是恒常的，是一体的。所以内脏不是。
屎和尿也是一样，我们不会执著屎和尿。如果是我，在马桶里面把这些排除掉，我执顺着水，流进了下水道，然后消失了。所以屎和尿也不是我，它也是无常、多体的。
肉和皮是不是我呢？我们认为肉体是我，实际上真正观察，肉不是单独的，它是由很多骨架、皮肤撑起来的。肉也是多体的，也是无常的，也不符合我的体性。皮肤只不过是外表遮档灰尘的皮肤组织而已。它也不符合我的体性。
从中医的角度来讲，脉就是脉络，这些脉络是不是我？脉络也是一样，有很多脉络，也是变化无常的。有时候脉络阻塞了，有时候脉络通畅了，脉络也不是我。
气有呼气、吸气，上行气、下行气、屏住气，气也是经常变化，经常排出、吸入，因此气也不符合我的体性。
热是热量，只要人存在，都有他身体的温度，温度是不是我？温度也不是我。有时候温度比较高一点，发高烧的时候，38度、39度，有时候温度低一点。这也是变化无常的、多体的。热量也不符合我的体性。
百窍，窍是空隙，比如鼻孔里的空隙、嘴巴里的空隙、身体里内脏与内脏之间的空隙，叫做百窍，我们身体里面有很多的空隙。这些空隙，当然也不符合我的体性。
六识皆非我，识是不是我？我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六识是不是我？我们最容易执著的是意识是我：我在想什么，我在观察什么。有时我们认为意识是我。其实意识也是无常的，眼识、耳识、鼻识、色识、身识、意识等六识，都是多体的自性，它是无常的。
眼识这会儿看花，再把眼识一转，看到的是杯子，再转就看到其他人了。眼识的自性也是在不同的变化，是无常的，不符合我的自性，也不是一体的，而是多体的。眼识看到花的时候，有这么多种；看到这么多人的时候，有这么多的眼识。每天都换不同的眼识。
耳识听到不同的声音，每个字产生的耳识都不一样。所以耳识也是变化的。舌识也是一样，品尝的酸、甜、苦、辣等等，都是无常的；鼻识，闻到香气、闻到臭气、闻到一般的气，这也是无常。意识也是不同的变化，今天心情好，明天心情不好，今天执著这个，明天执著那个，这也是在变化。这也是刹那刹那生灭、刹那刹那无常而已，意识也是多体的自性，绝对也不是我。所以六识皆非我，一切都不是我。
学到这个问题的时候，有些观察得比较深的人，他可能会有一个小小的疑问。这也需要提前分析观察一下。我们要讲无我，但这里讲非我。非我和无我，从使用的方式来讲，稍微有一点点差别。非我是说不是，但不是不等于没有。只不过不是而已，这个不是杯子，但它可能是柱子。这个不是我，那个不是我，这是在讲不是我。但为什么从不是我，最后又变成了无我了呢？这里面有一个小小的衔接。问题的关键在于，我们要通过观察不是我，而得到没有我。
这就有个转变。我们执著的我是哪些分支，哪些东西可以被我们执著为我的设施处。什么东西可以被我们执著为我，我们就在上面观察。而我们能够执著为我的，就是上述从牙齿到六识之间的东西。就是在这上面执著为我的，你要执著我就是这些东西，除了这些东西，你不会再执著我了。
当我们把这些东西全部否认掉了，这个也不是，那个也不是。比如我们有三十二个东西，我们要执著我，就在这三十二项物体上面去执著，只能在它上面安立我。第一号不是我，第二号不是我，排除掉，最后三十一号不是我，三十二号不是我。我们执著我的只有这三十二个，从一号到三十二号都不是我，也没有其他东西可以安立我了。那就是无我。
我们没有直接说无我，而是说非我。为什么讲非？从非我到无我之间的过渡，就是我们执著的就是这些。我们只是把我安立在这些法上面。除了这些东西，安立不了。你说汽车是我、太阳是我，如果你执著，我们就把这个拿进来观察，但是我们不会这样执著，我们只执著和我们的身心有关的这些东西。
当我们把牙齿、头发、皮肤、内脏、空隙、识、热气、脉全部观察完了，你除了这些还有什么？我们把这些一堆一堆的去观察，你要安立我，就在这上面安立，除了这些上面，再也没办法安立。不是我们强制性不能安立，而是众生安立我的时候，都是在这个上面安立的。牙齿、皮肤、身体、肉、血，和自己有关的，在这上面安立的。我们把这些一个个否定掉，没一个符合我的条件。那还有没有我呢？没有一个符合就没有我，因为除了这些之外，再也找不到可以安立为我的基础了。
从非我到无我之间的转变，要从这方面去理解。否则有些人会想，明明不是我，为什么最后变成了无我，而且是破俱生我。其实安立我，一定有个基础。它的基础就是这些东西，所以把这些东西都否定掉。
既然有一个我的概念，那我的概念安立在什么地方？你没有根据、没有理由，说我还存在，是凭什么？如果说牙齿，牙齿早都破掉了，这些你能执著的东西全破掉了。没有地方可以安立了，所以我根本不存在。
这里是观察六界不是我。地、水、火、风、空、识叫做六界，我们在六界上观察无我。六界和五蕴，只不过是不同的开合，我们看哪些六界。
首先是地大，有坚固自性叫做地大。牙齿、指甲、头发、骨头、脂肪、肺、肝，其他的内脏、屎、肉、皮，有时候脉可以算，因为脉络是通道。这些比较有地大自性。地大不是我，地界不是我。然后水大，血液、口水、鼻涕、脓、黄水、汗、尿。火大是热量。风是气，就是呼吸。百窍就是空。识就是六识。
这里是通过六界来观察我，而六界和蕴都是积聚的自性。这里观察的方式和《宝鬘论》一样，也是从六界的观察入手。因为要安立我，就是在六界当中。
另外一种观察方式，在《入中论》《中论》当中，通过我和五蕴的关系来抉择无我。五蕴是色、受、想、行、识，分为两类——色法、心法。色蕴属于色法，属于身心当中的身。心就是后四蕴，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这四蕴分为心王和心所，识蕴是心王，受蕴、想蕴、行蕴属于心所，不管心王、心所，都是心识。所以五蕴可以分为身心，或者色法和心法两类。其实五蕴是我们的身心，就是我们所执著的身体和感受、心所，眼耳鼻舌身意的心识。
众生将五蕴执著为我。对此有另外一种观察方式，即观察我和五蕴的关系。首先看，众生执著的俱生我，是在哪个上面安立的？佛教术语叫做设施处，我们可以称之为基础。我们认为我是存在的，那我是依靠什么安立的呢？
它是依靠五蕴安立的，把五蕴执著为我，所以设施处是五蕴。这里出现了两个概念，五蕴和我。而我又是安立在五蕴上面，除了五蕴之外没有我，只是安立五蕴为我，不会把其他安立为我。其他的可以是我所有的东西，但不是我。把自身的五蕴安立为我，众生都是这样执著的。我们按照众生的执著，来观察我和五蕴之间的关系。
分析两者关系的时候，可以通过五个或者七个方面来分析，主要是五个方面。我和五蕴是一体？是他体？我是能依，五蕴是所依？还是五蕴是能依，我是所依？这是能依和所依的关系。还有具有，我具有五蕴，五蕴具有我？从这五个方面来观察。
首先看一体和他体。一体和他体是根本的观察，其他是分支的观察。首先是一体的观察，其实众生很多时候，执著五蕴就是我，认为五蕴和我是一体。那看五蕴和我是不是一体。
我是常有的、不变的、一体的。只有一个我，而且我们认为是恒常的。五蕴是我，而五蕴有五个。如果五蕴和我是一体，就会出现两种情况。如果以五蕴做主导，五蕴和我又是一体的，肯定是五个我；如果以我做主导，因为我只有一个的原因，五蕴就不成五个，只有一个，因为是一体的。
而色蕴再分下去，有很多。蕴就是集聚的意思。色法有很多，颂词的牙齿、指甲都是色法的自性。比如我们由100个色法组成身体，你分下去，我就有100个了。手臂再分下去，有大臂、小臂、手掌、手心和手背，还有很多骨节。如果我和色蕴一体，我就变成这么多了。再分的话更多了，这样分下去，无量无边。我绝对不可能这么多。
受蕴也是一样。苦受有很多，被人扇耳光的苦受，被别人骂的苦受，被别人踹的苦受，生病的苦受，肚子痛；还有很多乐受，这么多的乐受，到底哪一个是我？如果和这些是一体的，那我就变成这么多了。受蕴多体的缘故，不符合我的自性。
我们认为我和五蕴是一体的，其实分析下来，根本对不上号。因此说众生的分别念很粗大，没有观察过我为什么存在，想当然的认为我就是有的。从来没观察过，为什么有我，以什么方式有。于是中观宗就教诫我们，无始以来都认为有我，那我到底存不存在？其实分析下来，我不符合五蕴的自性，因为五蕴多体的缘故。
还有一个问题，五蕴是无常的。前一世的五蕴没有了，色蕴早就没有了，烧掉了、天葬掉了，或者埋在土里，正在腐烂。现在的色蕴是新的。受蕴都是在变化的，尤其是心识，前一刹那的心识，这一刹那全都变了。或者从现代医学的角度，前一阶段的身体，过几天全部新陈代谢掉了，重新换了一套，现在的身体是新的。思想更不用说了，刹那刹那都在变化。
从佛教角度来讲，你前一刹那的身体刹那生灭，第二刹那是重新产生的。无常的自性这么明显，根本不符合我是一体、常有的观点。如果我和五蕴是一体的，这些过失没办法避免。所以五蕴和我一体，没办法安立。
如果不是一体，只有是他体的，五蕴是五蕴，我是我。这就有一个问题，当我离开五蕴的时候，会有单独的我存在。当年陈那论师最开始修行佛法，进入了小乘犊子部，犊子部虽然是佛教，但是见解认为有我。他出家以后，上师让他修法，去观察离开五蕴之外不可言说的我。他就去观察，知道我不存在。毕竟他是依靠上师出家的，所以不敢直接破斥上师的观点。
他想了个办法，在晚上时，把衣服脱光了，四周点个火堆，自己坐在那里东看西看。上师看见了说，你在干什么？他说，我在找离开五蕴之外不可言说的我，到底在哪里？我找了半天找不到。可能因为我的无明愚痴，看不到，我就点了火照明，找离开五蕴的我到底在哪里。
意思是说，如果我和五蕴是他体，那离开五蕴之外的我一定能找到，但是无论怎么找，都找不到。而且，没有众生执著离开五蕴之外，还有我。离开五蕴、身体、思想的我在哪里？没有人是这样的。这样一讲，上师就知道他在破自宗的观点，上师说，你这个破坏自宗的家伙，马上给我滚蛋。他就想离开，但是不想和上师发生冲突，就用了这个方法离开。离开了之后，到其他地方去了，依止世亲论师。
离开五蕴的我是没有的，众生也不会这样执著。前面的观点主要遍计我，但这里讲的是俱生我。俱生我关键的地方，是为什么不是他体的。众生不会执著离开五蕴之外，还有我存在。我们随便抓一个众生，问我在哪里。他会指着自己的身体，我就在这，不会执著五蕴之外有我。所以，我和五蕴他体的观点成立不了。一体也没有，他体也没有，根本的两个问题就破掉了。
这两个问题解决之后，再看所依和能依。比如，桌子上放了一个杯子，桌子是所依，杯子就是能依。不管五蕴是所依，我是能依，还是我是所依，五蕴是能依，如果安立二者能依所依的关系，前提必须是两个法，一个桌子、一个杯子，或者一个五蕴、一个我。安立两个法的前提下，才能分析所依能依。因为所有的所依能依都是两个法。比如小鸟站在树上，树是所依，小鸟是能依。必须要有树枝、小鸟，两个法同时存在，才有能依所依的关系。盘子里放了水果，盘子是所依，水果是能依，必须要盘子和水果两个法同时存在，才能叫能依所依的关系。
但是五蕴和我，在第二类观察的时候，没有离开五蕴的我单独存在，没有两个法同时存在。所以不可能有能依所依。不管我是能依，还是五蕴是能依，都不能安立。因为第二种观察中，五蕴和我是他体的关系已经排除掉了，所以能依所依就没办法安立了，能依所依是第三、第四。
第五种方式是我具有五蕴。有两种具有，一体具有、他体具有，还是离不开一体和他体。一体具有，就是我具有身体，杯子具有红色，杯子和红色是一体的。杯子具有红色，具有形状，具有装水的能力，这种具有是一体具有，在一个法上面安立具有。如果我和五蕴是一体的具有，必须在安立一体的前提下，才能安立具有，但是第一类已经观察过我和五蕴不是一体。所以，一体具有没有。
第二是他体的具有，我具有这个杯子，其前提是我和杯子都存在，我才能拥有它，这属于第二类，我和五蕴是他体的情况下安立的。前面分析过，他体也没有。
这五类观察主要是一和异，重点是放在一上面。因为众生不会执著五蕴之外的我，所以观察重点是我和五蕴是不是一体。如果无法成立我和五蕴是一体，基本上我就没法安立。
我和五蕴不是一体、他体，也不是能依、所依，不是具有，到底我是怎么存在的？这样观察不是说我到底是什么，而是根本就没有我。不是找一个关系才合理，如果有我，肯定有个关系可以安立的。要不然一体，要不然他体。但是什么关系都安立不了，说明这个东西没有。只有一种情况，这个东西不存在的情况下，它既不是一，也不是他，不是能依、所依，也不是具有，这才最合理。
论师告诉我们，不是让我们去找一个合理的东西。以前在学中观的时候，讲了很多。下面有道友说，什么都破完了，到底我们怎么执著我啊？其实就是让我们不要执著我。为什么不要执著？因为它根本就没有。如果它存在，一定能找得到存在的根据。
这里面最有力的，是一体、他体的观察方式。首先我肯定是依靠五蕴存在的，这毫无疑问。那么到底是一体，还是他体呢？五蕴是无常的体性。我们认为的我，是常有、一体的体性。如果是一体的，我们看两者能不能符合一体的标准。真正观察的时候，根本不符合。
所以众生认为有我，只是想当然的，没有通过智慧去分析，就认为有我。无始以来，我们流转到现在为止，还是认为我是存在的。从来就没有考虑过，我的存在有没有合理的根据。一般的老百姓只顾过生活，根本不去分析哲学的问题，对于这些很高的思想、抽象的东西不分析，只把生活过好就可以了。
有些外道有些思想，他就分析，我到底是否存在？从他的观点开始派生出：我是常有的、恒常的，为什么是常有、恒常。他讲了很多根据，这种是比较有思想的。虽然他是从俱生我执上面，派生出更粗大的思想，但他是通过分析得到的，所以他的深度要比一般老百姓的要高。
有时我们会觉得，俱生我的确没有，但是其他我存在，就把外道的观点拿过来。我们就破外道的观点。其实把外道的观点破掉之后，就是在破俱生我。因为老百姓的俱生我，是没有经过观察的。而外道的遍计我经过观察，是有深度的。你把有深度的我破掉了，没有深度的俱生我更容易破，同时就破完了。破完遍计我执，俱生我还存在的现象，是完全不存在的。
我和五蕴之间的关系，在《中论》等论典讲过五破车因，就是车和零件之间的关系。零件就是五蕴，我就和车对应。车是实有的，这是一辆车。但车是不是存在呢？我们不观察的时候，都认为车存在，我开车过来的，怎么不存在呢？车就摆在这，看得到，摸得到，能开动。
但这是假立的概念。假立的车可以有，但它不实有。如果是实有的，车和零件是一体还是他体？如果是一体，轮子就是车了。或者说，零件有这么多，车有这么多辆；车是一辆，那零件也是一个。这根本不可能。如果说车和零件是他体，那离开了零件的车在哪里找？
如果认为我和五蕴是他体的，很抽象。我们就观察一下平时所看到的车。离开五蕴的我没有，我和五蕴没有他体。如果说车和零件是他体的，应该在零件之外，还能找到一辆车。但是你离开零件之外，根本就没有车。所以绝对不是他体，也不是一体的。没有能依，所依，也没有具有。所以，车是一个整体的、假立的概念。假立的概念可以有，假立的我可以有，但是实有的我永远找不到。
为什么讲实有的我不存在，假立的我可以有？平时我们在生活当中，就把五蕴当成我。如果把五蕴取个名字叫我，这没什么不可以。比如佛陀说，我在因地的时候发菩提心，我的弟子舍利子，等等。都可以这样讲，但只不过是用一个名称来表示。
但是如果有人认为我是真实的，不是名称，不是假立的。那我们就用比较严格的理论来分析，我到底在哪里。我和五蕴、六界是一体，还是他体，一个个分析就找不到了。虽然找不到了，但是假立的我破掉了吗？假立的我暂时可以不破，但这是假立的。实有的我是没有的，假我可以有，假我没有实有的概念。
假立的我是什么呢？五蕴安立成假我，在名言中，只存在五蕴的自性，不存在我的自性。实有的我的自性，胜义当中没有，名言当中也没有。假立的我，在胜义当中没有，在名言当中可以有。因为名言当中，假我就是心识、身体、手脚。但它只是有五蕴的自性，而没有我的自性，没有实有的自性。
所以我们平时所认为的，在五蕴上安立一个我，通过这样的分析观察，根本得不到真实的我的存在。这叫分析蕴而总破，主要是破俱生我。
无始以来，无论是哪一类众生，一生下来就有这个我。不管转生到什么地方，它转生为一条虫，也有我执。看到好吃的东西，也是照样吃得摇头摆尾的；如果谁要去猎它，照样惊恐万分，拼命逃命。这就是我执的表现。它要保护我，害怕我受到伤害。这些都有我执，这叫俱生的我。
众生流转轮回，主要是因为俱生我。“有我执有业，有业而有生”，这是《宝鬘论》中讲的。有了我执之后，就有烦恼，就有业，有业就受生了。反过来讲，想要不受生，就要灭除业，灭除业就灭烦恼，灭除烦恼就灭除我执。
我执根本就没有实有的，从这开始修持，证悟了无我的时候，一切的烦恼就跟随灭了。小乘要获得解脱，从无我下手。当他证悟了无我空性之后，就灭掉了人我执，再通过修道，把烦恼障的种子灭掉，最后现证灭除三界烦恼的阿罗汉果位。他也是因为证悟无我而解脱的。大乘虽然不会专门去修人无我的空性获得解脱，但他可以通过人无我空性，来作为入手的方便，或者作为一种减弱我执的辅助修法。
如果要观察，所谓的我真实存在是不成立的。有些人以前听过会好些。如果是第一次听，可能会有点难以接受，转不过弯来。这不要紧，多听几次，多思考几次，慢慢地就会接受，虽然这个我，我们无始以来都以为有，但其实是不存在的。
月称论师、全知麦彭仁波切，他们在论典当中用比喻讲过，比如在黄昏的时候，看到一根绳子，因为看不清楚它，他认为这是一条蛇，开始对这条蛇生起恐惧了。其实这条蛇没有，他把这条绳子错认为蛇。同样的道理，因为我们有无明，把五蕴认为是我，五蕴相当于绳子一样，开始生恐惧、生烦恼。
后来听别人说，其实蛇是不存在的。他听说蛇不存在，他去观察为什么不存在。他通过理论分析，蛇不存在的道理。分析了之后，虽然觉得应该不存在，但是因为他没有证悟的缘故，他还是有我执。
麦彭仁波切讲，房子里有蛇，在没开灯的情况下，他用手在自己房子里去摸蛇，摸一圈没摸到。虽然没找到，但他还是害怕。为什么害怕呢？没有现量见到没有蛇。虽然找了一圈没有找到，但是还是生起害怕。同样，我们通过道理观察，指甲不是我，头发不是我，牙齿不是我，骨头不是我，血也不是我，所有都不是我，找完了也没有我，但还是有我执。
这是因为两个原因，一是定解还没有加深，二是还要通过串习，辅以积累资粮、忏悔业障，最后当你把灯打开了，每个角落一看，的确找不到蛇。这时候，对蛇的恐怖就彻底消失了，这是确定的证悟。
当我们分析观察的时候，因为我本来不存在，所以你怎么找也找不到我，这很正常。虽然找不到我，但是觉得我怎么还存在。这要么是因为第一，定解不够，还要加深对无我的观察；要不就是第二，串习力不够，还要不断的串习，让它形成一种势力。
当你证悟的时候，一下子发现只是五蕴而已，而且这些粗大的五蕴，都是微尘组成的，根本没有我的自性。这时就知道：我的确不存在，就证悟了，就像灯拉开了，看到的确没有蛇。不是通过观察去了知，而是现量见到没有蛇，这时他的恐惧才能彻底消失。
不是蛇怎么样，而是蛇从来没有过。现在破我，我们会产生一个错觉。比如观察蛇不存在的时候，首先有一个蛇的概念，然后把蛇一个个观察，好像我们在破蛇一样。现在我们破我，是在假定有个我的情况下，去破我。
当我们证悟的时候，会发现所观察的我，从来就没有过。我们缘蛇的观察，其实最后一看，从来就没有过。不是先有蛇，然后你缘蛇去观察，再把蛇消灭掉。当然也可以这样理解，但实际情况是，刚开始的时候没有蛇，中间观察的时候也没有蛇，最后也没有蛇。
我们认为先有我，然后通过理论把我灭掉。很多时候是这个感觉。这个感觉不是不对，我们毕竟有我执。但实际情况是，我从来就没有过，从来只是一个妄执，就像这条蛇。从我们认为有蛇开始，到我们认为这条蛇消失了，这条蛇从来就没有出生过。我也是一样的，其实从来就没有过，只不过我们把五蕴执著为我。
我们要去破我，其实破我和不破我，看我们如何去理解。其实我们要理解的真实的意思，就是我从来没有存在过。并不是把实有的我消灭了，而是它从来没有我，我们以为有我。我们观察无我，只不过是还原它的实相。它本来是什么样，就是什么样。本来无我，就是无我的。不是把实有的我破掉了，让它没有了，这是错误的观点。正确理解空性，就是本来就没有，现在我们要还原它没有的自性，仅此而已。
以上我们讲的是破俱生我，如果有些需要补充的内容，以后还可以再讲。今天的课就讲到这里。