《入菩萨行论》第175课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
发了菩提心之后，我们今天再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。
《入菩萨行论》宣讲殊胜的菩提心、菩萨行，对于修菩萨行的菩萨来讲，最初通过菩提心来调伏我们的心是最为关键的，而在刚开始学习的初级阶段，我们怎样做到利益众生，或者要做到什么程度的利益众生，并不是特别的重要。刚开始的时候虽然有行为，但是没有发心，那行为不是菩提心摄受的真正的菩萨行，它可以算是一种善行，但不能叫菩萨行。如果我们的心不转变，只是在行为上做一些善法，这样的行为也不一定会持久。反过来讲，首先把我们的心调伏到利他的状态，那我们做的所有行为都可以变成菩萨行，我们的菩萨行也可以持久。因为我们的心已经调伏了，一直安住在利他的层次的缘故。
刚开始的时候，我们不需要太去关注自己到底能够怎样利益众生。我们在学习佛法的时候，总是有点感叹说，作为一个大乘的佛教徒，还不如世间的人。当然，我们能不能做一些比较大的利他事业，一方面要看自己前世的因缘，有些世间的慈善家的确可以做很多大规模的利他行为，我们自己做不到，和前世的因缘有关，如果前世我们没有积累这么多的福德，今生要一下子做到菩萨那样利他，或者像大慈善家一样利他，有点困难。
不管怎么样，我们刚开始的时候，主要是调伏自己的心。把自私自利的我爱执，首先调伏到利他。这个过程相对来讲，时间也是要长一点。刚开始的时候，我们不一定有那么大的能力去做利他的事情，但是我们要把重点放在利他的心上去调伏。可以说，做外在的事情和调伏自己的心，二者比较起来，调伏自己的心要简单、容易得多，而且从长期的利益来看，从轻重缓急、主次的角度来看，刚开始主要是从我们的心上去入手，行为上随自己的能力。
就像上师经常讲的一样，大人就做大事情，小人就做小事情。大人就是有能力的人，比如已经修行有素、非常到位的人，上师等等，他们的能力很大，可以做很大的事情。小人就是能力小的人，像我们刚刚发菩提心、修菩萨道，可以称为小人，小人就做小事。根据自己的能力和情况去做事情，非常重要。
在这个过程当中，我们要努力地通过《入行论》的教言调伏自己的心相续，当我们的心相续成熟了，完全调整到利他的时候，再有因缘的话，我们就可以去做很大的事业。佛也没有规定说，一个初发心的菩萨发了菩提心，就必须要做和他一样的事情，或者说刚开始发心就要做初地菩萨的事情，没有这样要求。我们学习菩萨道，刚开始的时候是着重于调心的。当然，我们现在学习的《入菩萨行论》，主要也是要调伏我们的心和行为的殊胜论典。
这里面讲了世俗菩提心和胜义菩提心两大内容，世俗菩提心的内容已经讲完了，现在宣讲的是胜义菩提心。胜义菩提心主要是相合于菩萨证悟的境界，来进行抉择，生起相似的定解。智慧品宣讲的是胜义菩提心，是让胜义菩提心能够再再增长的殊胜关要。前面学习了人无我，现在学习法无我。法无我空性是通过抉择身受心法四类进行观察，也就是所有一切万法包括在身体、受、心、法四类当中，如果能够抉择这四类是空性，就可以抉择一切万法无我空性。
前面对于身体已经做了观察，现在正在抉择受无自性。大乘、小乘的四念住不同，前面讲了小乘的受念住，主要是观受是苦，从抉择一切的受是苦，生起出离心，对整个轮回不再爱恋，产生非常强烈的出离意乐。它是证道的一种必要条件。
为什么小乘修持这么精进呢？就是由于他对于轮回的痛苦认知得非常深刻。因为太想出离了，所以他把所有的精力、时间全部放在修持解脱道上。因为一心专注，尤其是经常观想诸受是苦，他知道所有的轮回、所有的受没有一个不是痛苦的自性，所以他就生起了非常勇猛精进想要出离的意乐。最终决定他从轮回中出离的根本因，就是了知无常、痛苦等等自性。
而大乘一方面要出离轮回，一方面也要安住在轮回当中度化众生。这是大乘的不共窍诀、特色，既不贪恋世间，也不被世间所有显现所束缚。这必须要了知一切万法的本体，了知诸受空性。了知了受是空性，他不会像一般人一样，对于受非常耽著，也不会像小乘的行人一样，对于受那么恐怖。小乘行者知道，如果一天不离开受，他就一天不离开痛苦，而整个轮回是非常恐怖的，他想方设法要摆脱受，所以他要修持出离道。这是两种态度。一个是普通人，他对受特别耽著；小乘者对受很恐怖。
大乘的修行者对受不是这种态度，既不像普通人耽著于受，因为他了知了受的空性，也不像小乘者那么恐怖受，因为他也了知了受的空性。了知了受是现而无自性，他已经完全了知了所有受的自性，对于受的显现、本体都非常了知，完全通达。他也不会迷惑，因为他了知它的本性。他也不会恐怖。为什么恐怖呢？因为不知道它的本体。所以，了知它的本性，就不会产生迷恋，也不会产生恐怖心。大乘的行者对于受的态度就是这样的，他了知所有的受是如梦如幻的，无自性的，他既不需要像小乘那样获得无余涅槃、彻底地抛弃受，也不会像普通人那样耽著于受，被受所控制。
我们作为大乘菩萨道的追随者（我们只能称为追随者，因为真正大乘的修行还没有生起来），要了知受无自性。怎样了知受无自性，就是没有真实，它是如梦如幻的自性。了知之后，有它的功德、利益。前面我们从几个方面宣讲了受无自性。
癸三、摄义：
若触非真有，则受从何生？
何故逐尘劳，何苦伤何人？
如果触不是真实存在的，不是自性有的，受从哪里来呢？“何故逐尘劳”，一般的世间人通过什么原因，为了得到乐受而拼命追求，感受追求乐受的辛苦劳顿呢？“何苦伤何人”，又有什么样的苦在伤害什么样的众生呢？其实这一切都是不存在的。
“若触非真有”，上师在讲记中讲到，“触”不是所谓色声香味触的“触”，此处是接触的意思。因为所有的受都是由接触而产生的，有了接触，才会有受。比如我们接触一个自己喜爱的物体，产生了乐受；如果我们接触到一个很不悦意的东西，比如我们的手碰到了荆棘处、刀子、针等等，手就会产生苦受，所以触是接触的意思，是受的因。
前面我们抉择了所谓的触，它是一种假立、幻觉，不是真实的。因为根和境相遇也好，不相遇也好，都没有办法真正的接触。前一课中已经学习了。如果所谓的接触是假立的，那通过接触而产生的感受又从何而生呢？不可能有真实的感受。我们一般人认为，感受是实有的、真实存在的，但是通过理论观察、分析之后，就知道所谓的受从何生？其实是不生的。
“触非真有”和“受从何生”，我们可以从两方面进行观察。如果从胜义谛空性的角度来讲，触完全没有。如果没有触，胜义中也不会有受。真正从空性的角度来讲，可以说触不存在，受也不存在。
为什么这里讲非真有，或者说受是幻化的呢？了知了胜义中一切万法是空性的，在名言谛中我们说有幻化的接触。比如我们很高兴，因为今天有人夸奖了我，别人夸我的语言和我的耳根接触了之后，自己感觉非常悦意；今天很痛苦，因为别人骂了我，别人骂我的语言和我的耳根有接触。这样的接触是不是真实有呢？虽然表面上有接触的现象，有通过接触产生的感受，但是这种接触也是假有的，通过假有的接触产生的苦受和乐受也是假有的。所以我们在名言谛中就认为它是假有，不是真实有，是如梦如幻的。因为我们了知了接触的本性是完全的空性，所以表面的显相怎么可能是真实的呢？
为什么要分二谛呢？分二谛是为了帮助没有真正了知空性的普通人，让我们了知一切万法的本性，解脱一切痛苦和实执。平时我们所看到的就是现相，当我们看到的时候，很容易认为现相是真实存在的，对我有伤害、有利益，我们就对现相产生了实有的执著。现在我们去观察面前显现的所谓现相到底是怎么一回事？到底是真实的，还是不存在的？我们就对现相进行观察、分析，通过前面对受的自性、受的因接触，一个一个分析、观察，就知道所谓的感受、接触，它的本体是空性的，完全是不存在的。本性是究竟的层面，不是表面的现象，究竟的层面是空性的。如果从空性的状态，带着空性的见解来看现相，我们就发现现相并不是真实有的。现相的本性是空，它的显现如梦如幻，是假有的。
所以说接触非真有。名言中虽然有接触，也有通过接触产生的苦和乐，但这一切都是依缘而起的，都是因缘而有的。一切因缘而起、因缘而有的法都不可能是真实有的。它只是一个现相而已。除了单纯的苦和单纯的乐之外，并没有实有的自体可得。我们就知道，触不是真实有，所以受也没有办法产生。
“何故逐尘劳”和“何苦伤何人”两句，分别代表乐受和苦受对我们的影响。“逐”是追逐的意思。我们对什么追逐呢？一般人对乐受是追逐的，拼命想要追逐，想要获得乐受，挣钱、买食物、买好衣服，一切都是为了得到快乐的感受。我们为了得到快乐的感受，拼命去追逐，有时候是追逐快乐感受的本体，有时候是追逐快乐的因——资具、钱财、物体等。我们去追逐，最后得到什么呢？
通过前面观察分析下来，可以知道乐受的本体是不存在的，它的本体是空性的。如果了知了乐受的本体空，安住在本体空当中，又有什么可以去追逐的？所以说“何故逐尘劳”。
“尘劳”的意思是说，为了得到乐受，我们肯定要感受很多的辛苦劳动。除了少数人，前世有特殊的福报，所以今生得到钱财比较容易，不用像很多人那样辛辛苦苦去工作、赚钱。就像现在的富二代，有些人比较仇视他们，但是从因果来讲，所有的快乐、福报都不可能说是谁的运气好，不可能是无因无缘而产生的，这些人一定是前世造了殊胜的福报。当然这一世中，这些人有了钱以后，他去做什么事情，那是另外一回事，这是后世的因果。单单从无勤显现财富的侧面来讲，一定是因为前世的善根。
除了这些人以外，一般人为了得到快乐都要去辛苦的劳动，因为他对快乐非常执著的缘故。现在寂天菩萨等圣者告诉我们，所谓的乐受是现而无自性。它显现，但是没有自性，是假立的。对于假立的快乐，有没有必要用我们的身心，花很多的时间，再付出很多后世痛苦的代价，或者说不从轮回中获得解脱的代价，去追求如梦如幻的快乐，这样到底值得吗？不值得。我们付出的辛苦劳累，到底有没有必要？有没有意义？
我们虽然辛苦去追求，但是也只有一部分能够得到财富、快乐，一部分也得不到。即便得到的这一部分又怎么样？到死的时候，也还是要放弃的。即便没有死，财富、快乐拥有一段时间之后，也是逐渐会消毁的。但是我们为了得到这一点点非常短暂、有限的快乐，付出了太多的代价。这不值得。
如果只是告诉我们这些不值得，没有从根本上让我们了知，所谓快乐的本体是无自性的，是如梦如幻、是虚假的，（也不行）。如果我们不了知它是虚假的，还会一如既往地去追求。因为在我们的境界、观念中，总是以为快乐存在，有自性，是值得我们去追求的。我们如果一直不了知它的本性，就会一直这样追求下去。一直追求下去又有什么用呢？没有什么用。
我们以前在无始的轮回中，每一世都在追求快乐，没有哪一世不在追求快乐，但是真正得到了什么呢？得到了又放弃，放弃了又得到，这样周而复始。到了现在，我们还在延续以前的模式，再这样下去的话，以后仍然在这样的怪圈中永远出不来。所以现在让我们走另外一条路，来看穿我们现在所追求的快乐，乐受到底是怎么样一种本体？
我们追求了这么多世，追求了这么长的时间，从来没有分析过，我们所追求的东西到底存在，还是不存在，或者说我们追求的东西到底值不值得去追求？我们从来没有这样分析过。现在我们就有了这样一种机缘来观察分析，我们现在所追求的东西的确是假立的，在胜义当中的确是不存在的。
所以“何故逐尘劳”，对于无自性的东西、假立的东西，为什么用这么多身心的精力去追求它呢？实际上根本不需要。如果我们用这么多的时间精力去追求解脱，应该早就获得解脱了。但是我们把过多的时间、精力，放在了追求没有意义的事情上，放在了追求如梦如幻的东西上，导致现在还在轮回当中苦苦挣扎。寂天菩萨的教言实际上是让我们惊醒、醒悟的最为殊胜的窍诀。
有些人说，你所说的这些快乐，从本体上来讲的确是不值得追求，但是快乐短暂地拥有不也是可以的吗？那么不管它的代价如何，不管它值不值得我们追求，只是说短暂拥有就足够了，如果只是满足于短暂的快乐，我们看世间的比如吸毒品的人，他们在吸毒的时候，也会获得短暂的快乐，当他们沉迷在毒品当中的时候，何尝不认为自己非常的快乐呢？他也是觉得很快乐，但是他的后果怎么样？从毒品的状态当中出来之后又怎么样？其实他的痛苦远远大于所谓的快乐。众生很多时候和这种状态差不多。虽然我们明白一点道理，知道没必要为了短暂的快乐去付出这么多，但是我们对快乐的执著心太强烈了，所以还是放不下这么一点点的蝇头小利。
佛陀在经典当中告诉我们，就像一把非常锋利的宝剑刃上面有一点点的蜂蜜，贪欲心大的人为了追求这一点点蜂蜜，用舌头去舔蜂蜜，他的舌头就会被割断。得到的是一点点的快乐，付出的是很大的代价。很多时候我们也是这样的。在其他的教言当中，像龙树菩萨《宝鬘论》中，也提到过这样的比喻，有些人就是耽著这样一种快乐，他觉得虽然付出代价很大，但是我要追求这个快乐。因为当我们得到快乐的时候，是非常舒适的。
龙树菩萨比喻这种快乐说，就像一个病人得了皮肤病，像以前的麻风病，皮肤非常痒，很难受。当他去搔痒的时候，是不是觉得很快乐呢？平时我们皮肤痒，我们去搔痒，都觉得很快乐，但是这个快乐是短暂的。一般来讲，得了皮肤病的人搔痒的时候，他暂时得到一定的舒缓，但是它有一种自性就是越瘙越痒，搔痒的频率就会越来越高，越来越频繁，最后他的皮肤就溃烂了，但是他不瘙还不行，就一直要瘙。当他在搔痒的时候，虽然已经非常痛苦了，但是他满足于这一点点搔痒得到的快乐当中。这就是龙树菩萨讲的，搔痒得快乐，但是无痒不是更快乐吗？观察的时候的确如此。
愚者认为搔痒很快乐，皮肤已经溃烂了，他还在沉醉在所谓的快乐中，但是有智慧的人一看这个快乐的状态，就生起恐怖了，你的皮肤都烂成这样了，你还沉迷在所谓的快乐当中。有智慧的人是羡慕你的快乐呢？还是对你所谓的快乐产生恐怖呢？这个比喻我们思考一下，肯定是产生恐怖的因缘。但是沉溺于其中的人，他也许并不这样认为。龙树菩萨告诉我们说，搔痒固然能得到一点点的快乐，但是如果这个人从来没有皮肤病，皮肤不痒，他虽然得不到搔痒的快乐，但是无痒不是更快乐吗？的的确确是这样的。
平时我们讲，通过贪欲追求快乐，得到一点点的快乐，但是如果我没有贪欲，那不是更快乐吗？圣者所追求的就是这种无贪的境界，无痒的快乐，无贪的快乐。我们总是放不下我们所谓的快乐，认为如果有一天我们成为圣者了，（会没有乐趣）。在以前学法的时候，很多道友也谈论了这个问题。他说：我不存在，快乐也不存在，证悟空性的时候，快乐也没有了，什么也没有了，我活在世间还有什么意义呢？他就觉得，成就了圣者，应该比现在还要快乐才对，但是这里说快乐都是需要舍弃的，他就觉得没有意义了。觉得一旦成佛，就没有任何的乐趣可言了。普通人都会有这样的想法，所以有些人觉得现在还是不要证悟好一点，应该延迟证悟，以后享受得差不多了，我才去证悟，他是这么想的。
这是没有真正明白龙树菩萨所讲的意义。普通人认为这是很快乐的，永远放不下，但实际上圣者那种无贪的快乐、无痒的快乐才是我们应该追求的。圣者看我们凡夫人在轮回当中所追求的快乐，就像是搔痒得到的快乐一样，其实痒本身是一种痛苦，搔痒只是让这种痛苦缓解，但是我们把这种痛苦缓解当成快乐去追求。圣者完全看破了这一点，他觉得这不是真正的快乐，这是假的快乐，不是应该追求的快乐。应该制止痛苦的根，让它不要痒。如果无痒，就没有所谓庸俗的快乐，但是无痒其实是更快乐的，无贪更快乐。没有贪欲，没有世俗有漏的快乐就更快乐，所以就告诉我们说“何故逐尘劳”，没必要逐尘劳。
“何苦伤何人”，众生都是非常恐怖痛苦，所以对痛苦想要远离。这是众生之常情，所有的众生都想离苦得乐。但是我们想离开的痛苦，痛苦的自性又在哪里呢？痛苦的因来自于接触，接触在哪里呢？接触是不存在的。既然接触不存在，通过接触产生的痛苦在哪里呢？痛苦也是不存在的。那没有痛苦，痛苦又能伤害谁呢？“何苦伤何人”，所伤害的相续在哪里，所伤害的众生在哪里？其实都是不存在的，因此摄义就讲得很清楚了。
众生处在迷惑当中，不了知一切万法的本体，所以就在非常迷惑的状态当中去追求快乐、舍弃痛苦。在这个过程当中，因为没有智慧摄受的缘故，一味地想要追求快乐，一味地想要放弃痛苦，就把快乐执为实有，把痛苦执为实有。在执为实有的过程中，也是生了很多烦恼，通过烦恼也造了很多有漏的善业恶业，通过有漏的善业和恶业显现广大的轮回。但是我们要知道，不管是有漏的善业显现的人天道的快乐，还是恶业显现的善恶趣的痛苦，只要是轮回状态，就没有丝毫的留恋性可言，没有真正值得贪著的地方。
虽然菩萨不刻意舍弃轮回，但是他们绝对不贪著轮回，菩萨安住在轮回中，不是因为轮回有什么值得他留恋的。佛陀、菩萨再再地投生，上师们再再地转生到轮回当中，并不是因为轮回当中的一个好东西，牵引他们不断回头。因为他了知轮回无自性，而且轮回当中有很多像我们这样执迷不悟的众生，所以不得不一而再、再而三地投生轮回当中，来帮助我们觉醒。
有些地方在赞叹上师、菩萨的时候，说佛菩萨都是不自在的。佛为什么不自在呢？因为他不忍心看到众生在轮回当中漂流，他不可能自由自在地去一个地方安住。只要有众生在，他就不自在，一定会投生轮回当中来。这是赞叹吗？当然是一种赞叹，是对于他了知轮回一切万法如梦如幻的悲心和智慧的高度赞叹。
现在我们要学习这样的因。首先要通过智慧来了知受无自性，因为整个轮回是苦受，不管我们追求的快乐也好，还是想要刻意放弃的痛苦也好，其实都是无自性可言的。既然无自性，那有什么可以贪恋的呢？没有什么可以迷恋的；既然是无自性，有什么可以恐怖的呢？也没有什么可以恐怖的。
菩萨了悟了一切痛苦无自性，他就可以发誓：地狱不空誓不成佛，可以一直安住在地狱当中，去救度众生。因为他知道了苦是无自性的，整个轮回是无自性的，没有一个真实的苦存在。当了知了苦无自性的时候，就没有什么恐怖了，我们也可以像菩萨一样，发愿常住轮回救度一切众生。当我们住在轮回当中时，也不会被轮回的幻相所迷惑，有什么可以被迷惑的呢？
弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中讲“惑苦皆无怖”，菩萨在轮回当中的时候不会迷惑，不会产生贪欲，不会认为这一切轮回的现相是真实的，不会认为快乐是真实的，他不会因为有快乐、得到了什么而迷惑，也不会有恐怖，不会因为轮回这么苦、众生这么难度而退缩。因为这些是无自性的，他遇到好事情的时候，不会贪著；遇到痛苦、刚强难化众生的时候，也不会畏惧、退缩，因为知道这一切都是无自性的，他安住在无自性当中，所以菩萨可以住在轮回当中很自在，没有一点点的挂碍。
我们要随学这样的境界。怎么样随学呢？就是通过现在我们所接触到的教法，所学习的受无自性诸如此类的教义，都是帮助我们的心成熟，帮助我们的心跟上菩萨的思维、菩萨的状态的最初学习。这是摄义当中第一颂。
若见无受者，亦无实领受，
见此实性已，云何爱不灭？
如果没有看到受苦的人，也没有真实的领受，那见到真实性之后，为什么不息灭贪爱呢？一定会息灭。
上师在讲义当中讲，在一些注释当中，解释为受的果。受的果是什么？因为有受就有爱，此处的“爱”就是受的果。从十二缘起的次第来看，受接下来就是爱，爱之后就是取，然后是有、生和老死。如果有受，一定有爱。受的果也是空性的，爱本身是空性的。爱和取都是一种烦恼，今生当中有爱取，肯定会积累下世流转轮回的业，这叫有。有了有，一定会有生和老死，一定会有投生，就形成了轮回。所以今生当中，我们首要的任务是要息灭爱。
当然这个爱并不是我们平时所讲的慈爱。我们不是在提倡爱吗？上师也在提倡爱。这里要息灭的爱，是贪爱的意思，对轮回的贪爱。我们要息灭它，因为它是轮回的因。
“若见无受者”的“受者”是谁，可以从几个层次来解释。第一，我是受者。作为受者，我存不存在呢？前面讲人无我空性的时候，知道我是假立的。并不是我在受苦，我在感受快乐，这是一个假名的安立而已。真正观察的时候，所谓的人我在胜义谛当中不存在，在名言谛当中也不存在。所谓感受快乐和痛苦的受者，如果是我，我也不存在。
除了我之外，我们还会想：我固然是不存在的，但是五蕴应该是存在的。一般来讲，在名言谛当中“无我而有蕴”，我不存在，但蕴是存在的。蕴是一种受者，比如身体。身体难道不能感受痛苦吗？它可以成为苦受和乐受的受者。如果认为身体可以，前面讲身念住的时候，已经抉择了所谓的实有身体也是假立的。通过七相车因的推理，我们知道身体也是一个概念。身体和我一样只是一个概念而已，并没有一个实实在在的身体。没有实有的身体，身体就不能成为受者。
身体不能成为受者，心总可以成为受者吧？我们说：今天我的心很痛苦，我很难受。心可以作为受者吗？也不能。下面我们要讲心念住，会抉择心也是假立的，心识是不存在的，只是一个概念。分析到最后，我们所执著、所认为的一切存在的东西，按照上师们的讲法，都只是一个概念而已。我们认为实实在在存在的东西经不起观察，一观察一分析就只是一个名称、一个概念，除此之外，找不到实在的存在，哪怕微尘许的法都没有，所以心识也不能成为受者。
我不会成为受者，身体、心识也没办法成为受者，除此之外，还能找到一个受者吗？没有了，所以“无受者”。没有受者，有没有领受呢？“领受”可以理解成所领受和领受的过程。所领受的是什么？苦和乐。所领受的苦和乐存不存在呢？前面刚刚分析了，受是空性的。苦受和乐受的因——接触是没有的，因此苦受、乐受的自性是没有的，所领受的苦和乐在哪里呢？也不存在。
除了把“领受”理解成所领受的苦乐之外，还可以理解成领受本身。我的身体去领受苦，这种领受的作业有没有呢？当然也不会有。比如我用手抓住斧头去劈柴，这个一上一下的正在劈的过程就叫作业。有没有我的心或者身体去感受苦的方式呢？感受本身没有。因为要作业，必须要有手、斧头和柴，你才能挥动斧头去劈柴，才有作业的过程。如果没有柴、没有手，也没有斧头，那谁在作业？如果没有受者，没有所领受的苦乐，怎么有一个领受的作业呢？这是不可能的。因此，“亦无实领受”，没有真实的领受。
现在一般人执著有实有的领受。这里告诉我们没有实领受，和没有领受，意义上没有丝毫差别。这里说没有真实的领受，因为我们执著领受是真实的。当我们在破实有的领受时，是不是连显现一起破呢？肯定是一起破。总之，没有真实的领受和没有领受意思是一样。
有时针对不同的根基，也可以这样解读：在胜义当中，没有领受，但是在名言当中，没有实有的领受。我们可以这样讲解，也可以这样理解。寂天菩萨作为应成派的一个论师，在他讲空性的论典当中，并不会真正地分开二谛去抉择相似胜义。真正的意趣是，无实领受就是没有领受可得。
“见此实性已，云何爱不灭？”实性就是真实义的意思。我们认为受是存在的，这是假立的表象。其真实的本性是什么？就是空性。受的本性是不可能存在的。真正已经见到并领悟到这样的状态，为什么贪爱不灭除呢？从十二缘起的次序来讲，爱和取的前面就是受。有了受，一定会有爱。如果了知受无自性，贪爱为什么不灭呢？一定会灭的。
“爱”可以直接解读成贪爱。而详细观察，爱可以分两类，有些地方也分三类。对于乐受的爱，叫做不离爱。我们对于快乐的想法，是永远不要离开。对苦也有爱，叫乖离爱，乖离就是希望它离开。对于痛苦，每个人都不愿意拥有，都愿意苦离我们非常远，这种爱叫做乖离爱。对于舍受，不苦不乐，叫不坏爱，是一种愚痴的状态。有些地方对于舍受产生的爱叫愚痴爱，或痴爱。它不是不离，也不是乖离，就是一种愚痴的状态，认为舍受实有存在，这种状态产生的爱叫做痴爱。
不离爱也好，乖离爱、痴爱也好，都是引发后有的因。只不过有些因强烈一点，不离爱、乖离爱的因强烈，痴爱的力量微细一点。如果了知了无苦无乐，为什么不灭除对快乐和痛苦的贪爱呢？肯定会离开的。因为知道它无自性。为什么我们会贪著？因为执著实有存在，我们才会贪著，缘它产生很多分别。当了知它的本性之后，就没有理由再去安住在不离爱和乖离爱的状态当中。
如果爱取当中的爱没有了，就不会有取。取是产生贪爱之后进一步的行动。比如我们对某个东西、某件事情或某个人非常贪著，有了贪爱之后，就会付诸行动追求它，追求的过程就叫做取。有了贪爱，又有了取的行动，就会产生业，业绝对会引发后有。能够产生很强的势力，引发后世轮回，这个业叫有。有存在了，生和老、死是无法避免的，后世的生和老、死就有了。
这里“见此实性已，云何爱不灭”，就是在讲息灭轮回的过程。见此实性，见到无受，是第一个环节，灭除轮回的第一步。了知了受无自性，对于乐受和苦受并不产生执著，就不会有爱——不离爱、乖离爱等等。如果没有爱，知道它是无自性的，就不会有取，没有取，就不会有有，没有有，就不会有生老死。所以，这是灭除轮回一个主要的环节，我们千万不要小看受无自性。
我们平时在学习的过程中，也觉得自己对于苦受、乐受过于耽著，自己也在恨自己，但是到底怎么样才能息灭呢？让它息灭的方法有很多种。一般人容易操作的就是诸受是苦，转移注意力的方式。如果我们贪著了，就转移成专注另外一个方面，把贪爱就转移掉了，但这只是一种转移的方式而已，是暂时的方法。真正要从根本上断除轮回，就是观察受无自性。观察受无自性是一种非常实用、非常直接的殊胜窍诀。“见此实性已，云何爱不灭”，了知了受之后，后面的爱就会息灭了。
壬三、受之对境：
所见或所触，性皆如梦幻。
不管是所见的，还是所接触的五境，它的本性都是如梦如幻的。
要注意这里的触，和第一个颂词“若触非真有”不一样。前面的触是接触的意思，后面“所见或所触”的触是五境色声香味触当中的触，不是接触的触。二者一个是总的接触，包括眼根和色法的接触，耳根和声音的接触，鼻根和香味的接触，舌根和酸甜苦辣味道的接触，身体和外境的接触，它是接触的意思。这里的所触单单是身根的对境，五境当中的一个。在佛法基础知识当中有五根和五境，眼耳鼻舌身叫五根，其对境就是色声香味触。眼根取色法，耳根取声音，鼻根取香，舌根取味，身根取触。这里的触是身根的对境。
身根的对境的触是什么？比如硬软、热冷、轻重等等，这些都是我们身根的对境。我们的眼睛看不到轻重、暖热。耳朵也听不到暖热。只有身根才能感受触。我们身体的一部分去接触，手也好，脚也好，感受这个东西是坚硬的，那个铁块是冰冰凉凉的，这是被子，很暖和、很柔软，这是轻重等等，这些都是身根的对境。身根的对境叫做触，是专用的术语。这里所见、所触就是从第一个色到第五个触。所见就是眼根见到的色法，从所见到所触，就是色、声、香、味和触。
所见到所触都是我们能够接触的，比如眼根接触色，耳根接触声音，身体接触所触的对境。所受的对境应该存在吧？如果连所受的对境都没有了，就彻底诽谤名言了。我们所看到的色法没有了，接触的坚硬的桌子都不存在了，这就是完完全全不存在了嘛。
是不是完完全全不存在了呢？从抉择胜义谛的角度来讲，的确不存在。那我们平时感觉到的是什么呢？所感觉到的这些不是真实有的，就好像梦境一样，梦到的色法。做梦看没看到汽车、楼房、山河大地呢？做梦的时候看到了，有眼根，也有眼根所见到的色法。那做梦的时候，身体有没有接触这些东西呢？身体也接触过了，但是所接触到的是真实吗？不是真实的，因为是在做梦。梦中虽然是见到了，接触到了，但都没有真实性，所以虽然有显现，但是不真实。
同样道理，在醒觉位的时候所看到的色法，非常喜欢的也好，非常不喜欢的也好，粗糙的东西也好，细腻的东西也好，虽然也在接触，但是它的本性和梦境当中的感觉一样，也是假立的。虽然我们感觉这么真实，但是它的的确确没有本体，就是梦幻，这叫如梦如幻的显现。
我们了知如梦如幻的显现的时候，千万不要认为所谓的梦幻显现就是虚无缥缈的，想摸也摸不到，想抓也抓不到，这样的东西是不是就是梦幻一样呢。很多人理解的梦幻都是这样的，他就去提问：如果是虚无缥缈的色法，我怎么看得到呢？怎么抓得到呢？怎么摸得到，接触到呢？其实我们所看到的，就像在梦中看到的，觉得是真实的，但它是假的。在梦中接触到，手摸到的东西是假的，但我们感觉是真实的。现在我们坐在地板上的感觉，手拿到书、拿到笔的感觉，听到声音的感觉，现在眼识看到的感觉，一切都显得那么真实，但是正在显现的所谓真实，它的本体不存在，这就叫做如梦如幻。
显现并没有变化，没有因为我们抉择空性就变的不真实了，变得虚无缥缈了。并不是看到色法像烟雾一样，逐渐散在虚空当中，看也看不到了。其实能够看的很清楚，也能够产生感受，但这一切都是假的，没有真实性。这叫世俗当中的如梦如幻。我们没有学中观之前看到的东西，和学完中观之后看到的这个东西，是一个东西，但是对它产生了两种不同的认知。如同我们在梦中一样，遇到大洪水就在身后，马上就要追上来了，非常恐怖，突然发现在做梦，这些都是假的，不是真实的。当我们知道不是真实的，再回头看洪水，还是这个洪水，但是感觉完全不同了。
现在也是这样，学习中观之前，认为这些东西是真实的，比如显现在我们面前明明显显的房子、人物、声音，学中观之前的显现和生起了中观见之后的显现没有变化，变化的只是我们的认知。以前认为真实存在的，学了中观之后，虽然显现，但是它的本体是无自性的，是假立的本体。
两种认知就会引发两种不同的见解。以前安住在实有的状态，就会认为这些都是实有的，心态就向实有的方面发展。开始追求，要死要活、斤斤计较，按照众生的套路去发展。如果认知了如梦如幻，发展的方向就不像以前那样了，知道这一切是假立的，既然是假立的，何必为了这些假立的、暂时的东西付出这么多，花这么多时间去追求呢？应该了知、安住在它的本性当中，走的道路就开始放松，对以前的这一切就开始放松了。
以前拼命想要得到的东西，如果得不到就要怎么样，这种想法不会有了。以前别人骂自己一句觉得很痛苦，必须要回骂过去；别人伤害了我，我一定要报仇，诸如此类的感觉没有了。为什么？因为放下了，放下之后，就不会再有感觉了。朝这个方向继续发展下去，心境会越来越自在。这一切会在他面前显现，但不会再放到心中去，这就是凡夫和圣者不一样的地方。
圣者也可以看到这些，但是会不会装在心中去，会不会执著？根本不会。经历也会显现，在显现的当下已经解脱了，我们朝着这个方向慢慢走，会越来越自在，一切显现的本身就像秋天的云一样，在虚空当中消散，最后安住在非常明清的状态当中，称之为证悟真正的清净空性。“所见或所触，性皆如梦幻”，从这方面了解受之对境。
壬四、执著不成立：
上师在讲记中主要从心的角度来讲。心去执著受，执著本身成不成立呢？我们去观察，执著本身也是不成立的。
与心俱生故，受非心能见。
后念唯能忆，非能受前心，
不能自领纳，亦非他能受。
如果受和心是同时的——“俱生”就是同时的意思，受就不是心能够领悟的，不能够知道它的。如果是次第的呢？受在前面，心在后面，后面产生的心只能回忆前面的受，不能真实地感受前面的受，所以“后念非能忆，非能受前心。”所谓的受能否自己领受自己呢？受不能自己领受自己。其他的物体能不能领受受呢？这是不行的。
下面分两段具体解释。前面一个颂词是第一段，后面两句是第二段，有两层意义。首先看第一层意义，也分了两部分。我们观察的是心和受的关系。既然心去感受受，感受苦和乐，心和受是同时的吗？还是前后次第的？只有这两种情况。第一个颂词分为这两部分。第一、二句是心和受同时。如果是同时的，会怎么样。第三、四句，心和受是次第的，次第是怎么样。这是第一层意思。
首先看同时的情况。“与心俱生故”，如果心和受是同时产生的，受就不是心能够见到的。为什么呢？因为心是具有心的自性的法，受是具有受的自性的法，这两个法是异体的，也就是他体，根据因明的观点，两个同时、他体的法没有任何关系。
因为所有的关系分析起来，归纳起来只有两种，一种是一体的关系——同体相属；一种是他体的关系——彼生相属，前因后果，因果关系。所有他体的相属就是彼生相属，前因产生后果。另外一种就是同体相属。一个本体上面，柱子具有无常、所作，这是属于同体相属。第二种叫做彼生相属，是他体的。
但既是他体，又是同时，不会有。他体的，不会是同体相属；同时的，不会彼生相属。所以，既不是同体相属，又不是彼生相属。所有的相属就放在这两种——同体相属、彼生相属。如果是他体的法，又是同时，二者就没有任何关系了。所以“与心俱生故，受非心能见。”受就不是心能见了。二者没有能生所生的关系，没有任何关系可以得到的。要么是他体的，要么是同体的、一个本体，而一个本体不能成立，下面还要讲。从这方面观察，“与生俱生故，受非心能见”。
如果是受产生心，或者心去领受受，（它是因果关系吗？）如果是前因后果的关系，二者又同时，也不可能有因果的关系。因为它是同时的，当领受受的心识，它的因（受）没有产生的时候，果也没有产生；它的因（受）产生的时候，心识同时也就有了。所以心识，并不是受因产生的。从这方面也可以观察。
但是上师的讲义当中并没有这样观察，主要是说两个他体的法同时存在，不可能有联系。既然不可能有任何关系可得，不可能有受成为心照见的对境，“受非心能见”。如果是同时“俱生”，二者之间没有任何联系。
第二层意思是说不是同时，有前后的差别。有两种情况，受在前面，心在后面；心在前面，受在后面。
首先看受在前面，心在后面。受在前面产生了，心在后面产生了。如果心的确是感受的受，那么后面的心也只能是回忆。因为当受第一刹那产生的时候，能感受的心还没有产生。当心第二刹那产生的时候，前面的受已经灭了。所以，第二刹那产生的感受，一定是忆念前面的受，并不是真正和前面的因受之间有实有的关系，没有实有的关系。所以“后念唯能忆，非能受前心”。它不能真实地感受到前心。
所以我们的心要执著感受，去执著苦乐，这种实有的、有自性的执著是无法存在的。这些观察的方式，都是在胜义理论观察。当然从名言的角度来讲，可以说我的心感受到痛苦和安乐。你分析到这点就可以了，不能再观察。如果再分析下去，必须要出现这个情况，你的心和受是同时的，还是次第的。同时的就有前面的过失。次第的，受在前面，心在后面，当你的受产生的时候，能够体会它的心没有产生，那么受是谁的受？你说“我有苦乐，但是我的心没有感受到”，那你的受存在，谁证明呢？当你的心产生的时候，你的受都灭了，你感受到了什么？认真起来的话，领受不到。
第二种情况，心在前面，受在后面。一样的道理，当你的心产生的时候，受没有产生；当你的受产生的时候，心都灭了。二者之间永远不可能相遇。没有相遇的时候，就没有办法认定执著受的心。
这些观察方式都是很细致、很严格的观察方法。我们认为有一个实有的执著，心在执著受。一般来讲，受是心所法，苦受乐受。心所法就是心的状态。在名言当中说产生了苦，产生了乐，这是如梦如幻、假立的。观察的时候，没有那么严格、认真。只能这样如梦如幻的方式存在，因缘具足果就产生了。但是，不是实有的，如果自性是实有的，就必须要启动实有的观察程序。真正观察你的执著是不是实有的执著的时候，一经观察就无法成立了。这是第一层意思。
下面看第二层意思。“不能自领纳，亦非他能受”，观察受是自己领受自己，还是从他法来领受自己。观察的方式是不一样的。前面观察的时候，心和受是同时，还是次第的。后面这一层是说，所谓的苦受、乐受本身，是受自己领受自己呢，还是通过其他法来领受受。
首先看“不能自领纳”，受不能够领受自己。就像前面观察唯识的自证，心识不能够领受心识自己，刀不能自割，指尖不能自触。像这样，受领受自己怎么可能呢？我自己领受我自己，这里面有了能受和所受，就一定有两个法。如果有两个法就不是自己领受自己，就不是自受。严格意义上来讲，真正是自受的话，只能有一个法。如果把重点放在一个法上面，就无法安立能受、所受两个不同的状态。如果把重点放在能受和所受可以安立，那就失坏一体了。
自己领受自己，重点放在一体上面，就没办法安立能受所受两个法。如果你说有能受所受，就没办法安立一。无论如何，在观察实有的时候，这么安立是没办法的。当然，观察假立的时候是可以的，因为可以把多体假立为一，一当中又可以分出很多不同的差别法，这是可以的。
全知麦彭仁波切在很多地方讲，名言当中可以有自证，自己领受自己，因为它是假立的，不是实有的自己领受自己。如果是实有的自己，又能领受自己，要么承认两个，要么承认一个。到底是一个，还是两个。如果是实有的一，不可能有能领受和所领受；如果是实有的二，绝对不是实有的一，就不是自己了。
如果是假立的就可以，因为假立的时候没有那么严格。我们说这是一个人，这是一个团队，一个团队里面分了很多人，这可以。当我们说一个人，他有很多的分支，也可以。一个人有很多名字，这可不可以有？可以有，但这是假立的。它是虚幻的，无有真实。但如果你说是真实的，（我们就要破，）破的就是实有，虚幻的不需要破。
话又说回来了，如果一切众生安住在虚幻当中，寂天菩萨也不需要出世，也不需要造《入行论》，因为大家已经安住在这个状态了。就是因为大家没有证悟，所以宣讲这个法：如果是实有的话，它有什么过失。告诉我们所执著的这些是错误的。不能自领受。那么，其他法能不能领受自己呢？“亦非他领受”。
他领受，可以从两个方面来分析。第一，上师在讲义当中讲，需要其他法来领受自己，其他法又怎么认定它能领受呢？它又需要其他法领受。如果自己不能领受，必须要他法领受，我们要认证第二个能够领受受的法，是不是真实成立。第二个法需要第三个法来证成它具有合法性，可以领受受。那第三个是怎么证成的？这样下去就永远找不到一个头。
第二种观察的方式，如果是不是自领受，而是他领受。通过前面颂词的观察方式，“与心俱生故”，所谓的受不能领受自己，是不是其他一个心识在领受？如果是，是与心识俱生的方式来领受，还是通过前后次第的方式来领受？这是前边第一个颂词所提到的。第一个颂词就是受和心的关系，心和受是他体的，心能领受受。前边讲“与心俱生故”，如果心和受是他体的，通过受之外的心识来领受受的话，通过前边的观察方式，“与心俱生故”，不可能，因为“受非心能见”。
如果次第的话，“后念唯能忆，非能受前心”。通过前边的观察，受之外的比如心识来领受，也不对。
对方说：虽然前边一个颂词说，心识来领受是有错误的，但是心识之外还有领受的。
我们说：那心之外的什么法？一样的，和你的心是俱生的，还是次第的？反正公式在这里，你不管换什么法来套，都是一样的结果。比方说是身体来领受，受和身俱生的吗？还是身和受是次第的？一样的。所以，自己领受自己是不对的；换一个法来领受，和受是同时的吗，还是次第的？观察的方式一模一样。所以，执著不成立。
毕竟无受者，故受非真有，
谁言此幻受，能害无我聚？
毕竟来讲，是没有受者的，所以受非真有。谁能肯定说，这样如梦如幻的感受能够伤害无我的五蕴集聚呢？没办法的。
“毕竟无受者”，根本上来讲，受者不存在。不管受者是我也好，是身体、心也好，还是说受者是身体、心识的某一部分，受者都无法安立。因为前面抉择了，从根本上分析，我不存在，身体不存在，心识也不存在。所以怎么寻找，也找不到真实的受者。
“故受非真有”，所以受是不可能真实有的。没有受者，就不可能有真实的受。而我们平时执著所谓的受，真实的快乐要去得到、去追求，快乐能够利益我们，苦受能够伤害我们。
“谁言此幻受，能害无我聚”，谁能够肯定的说，这种如梦如幻的感受能够伤害无我的集聚。蕴聚本来是无我的，蕴本身也不存在的。聚就是多体。所以观察的时候，能害也没有，所害也没有。能害就是苦，能利就是乐，所害和所利就是我或者五蕴。不管是能害、能利，所害、所利，都是没有办法安立的。
这样通过观察得到定解，通过定解不断实修，最后真正了知、安住在受是如梦如幻的。当我们能够了知受是如梦如幻的时候，同时肯定知道我是如梦如幻的，蕴是如梦如幻的。因为当你的心识安住在这个状态的时候，那一个层次上所有的法都能够了知，不需要刻意去观察。当你的心能够产生受是如梦如幻的时候，同样的道理，我是如梦如幻的，五蕴是如梦如幻的，也完全能够了知。所以当我们内心当中真正产生那种状态的时候，什么样虚幻的苦受能够加害无我的蕴聚呢？受是虚幻的，所害的我也是无我虚幻的蕴聚，害也是假立的害，这一切都是虚幻的。当遇到伤害的时候，就能够完全放下，能安住虚空一样的状态。
当我们用手去打虚空，用语言去骂虚空，虚空不会有嗔恨心。当我们用语言去赞叹虚空，用鲜花抛在虚空去供养虚空，虚空也不会有快乐的心。当我们心安住在虚空一样的状态时候，别人用语言骂我们，就好像语言骂虚空一样；当别人用语言来赞美我们，也好像用语言来赞美虚空一样。对于我们自己来讲，不会有丝毫的波动。如果没有丝毫的波动，就不会因为这个产生任何的情绪。不会自己快乐的不得了，或者痛苦得不得了，他不会受外在因素的变化而变化。外面的因素再怎么变，他也不变。因为他已经了知了一切万法如梦如幻和究竟的本体，所以这些幻化的语言、幻化的受、幻化的接触，只能伤害愚痴的众生，只能伤害分别心、实执心严重的，比如像我们一样的凡夫众生。
对圣者来讲，佛陀也讲过：提婆达多用斧头来砍我的左边，我的亲生儿子罗睺罗用檀香来涂抹我右边的手臂，我不会有丝毫的分别。不会认为左边的提婆达多非常可恶，右边的罗睺罗既是我的亲儿子，又用檀香来在供养我，就觉得他非常可爱。佛陀不会产生任何的分别念，因为他安住在虚空一样的状态，他既不受快乐的影响，也不受痛苦的影响。
快乐可能给我们带来一些负面的情绪，比如贪欲、得意忘形、飘飘然，失去自己的本心。痛苦也会让我们产生嗔恚等轮回的因。当我们不受痛苦，也不受快乐的影响而安住的时候，就是最殊胜的状态。菩萨在入定位的时候，佛陀在究竟证悟的时候，就安住这个状态。菩萨在出定位的时候，虽然有如梦如幻的显现，但是证悟受无自性的缘故，所以这一切的受对他来讲，也是无利无害的。我们要认知这样的境界，也为了这样的境界而奋发、去修行。
这节课就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情