《入菩萨行论》183课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们一起来学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。
《入菩萨行论》是教导凡夫趣向菩萨修行的殊胜窍诀，因为宣讲的是菩萨行为的缘故，所以意义非常深。我们在修学《入行论》的时候，也许觉得《入行论》很简单，其实只是文字上比较容易理解而已。寂天菩萨刚开始造论的时候，也说自己舍弃了一些很难懂的修辞、词藻，通过简单易懂的方式来宣讲趣入菩萨的行为，所以词句不会特别难懂，但是它的意义难以安住，前面也讲了这是菩萨行。
众生受到习气控制，他的思想、行为总是相应于轮回中凡夫的种种思维方式，所以把我们现在的行为和《入行论》讲的菩萨行为一对比，就知道差得非常远。因此，我们在学《入行论》的时候，不要认为非常简单，只是词句容易而已，它的意义非常深。
我们要经常思维这些词句所表达出的意义，比如菩萨在这个问题上怎么思维、修行，菩萨的慈悲、智慧是怎样的。我们必须通过不断地学习来了知，把我们的凡夫心逐渐地调整为菩萨的发心、行为，最后我们就可以真正地趣入菩萨行，这时入菩萨行的意义就可以完全地表达出来。
本论讲了两大内容，第一是宣讲世俗菩提心，第二是宣讲胜义菩提心。对于胜义菩提心的宣讲，虽然从整个论典的篇幅来讲不是特别多，但是里面讲到了非常重要的抉择一切万法究竟实相的意义。一切万法的究竟实相并不是谁发明创造的，一切万法本体如是的安住，而众生以无明愚痴无法发现。佛和菩萨证悟了究竟的意义，通过经典、论典的文字给我们进行了宣讲。对于殊胜的胜义菩提心，我们也必须要去认真地学习、了知，因为里面所讲到的就是一切万法的究竟实相。
在世俗菩提心当中，要让我们生起利他的意乐，打击相续当中根深蒂固的我爱执。在宣讲胜义空性的部分，也是让我们了知一切万法的究竟实相，菩萨入根本慧定时如何安住。这是《入菩萨行论》的两部分内容。
世俗菩提心和胜义菩提心也可以和大乘的教法精要进行对照，世俗菩提心是大乘核心中的慈悲，胜义菩提心是大乘核心中的智慧。大恩上师也经常提到，整个大乘除了慈悲和智慧之外，绝对再没有第三种修法。作为想要趣入菩萨行的后学弟子，怎样让我们相续中产生利他的慈悲心，在内心中产生了知万法究竟实相的智慧？在《入行论》当中也是宣讲得非常清楚。因此我们必须要长时间地去学习，通过闻思的方式断除增益。有了定解之后，再一步一步地去改变自己相应轮回的心相续，这是我们学习《入行论》的殊胜必要性。
我们已经学习过了世俗菩提心，至于有没有生起来，当然和每个人的根机、意乐、精进、信心等等有很大的关系。有些上根利智者或者前世曾经修学过慈悲心、菩提心的道友，通过学习前八品的内容，内心中以前没有的世俗菩提心，现在已经发起了，不管是造作的也好，不造作的也好。不管怎么样，内心当中已经有了为利众生愿成佛的誓愿力，这可以说具足了世俗菩提心。
而胜义菩提心远离分别念，究竟的意义非常深，我们要真正相应于胜义菩提心，必须要知道现在我们的种种所思所想都是错误的，都是相应于凡夫分别念的想法。如果要学习胜义菩提心和菩萨入定的殊胜智慧，我们必须掌握《智慧品》中宣讲的究竟含义。
前面我们讲过，二转法轮的宣讲方式不是直接地给你指出来这是什么，那是什么，空性应该是这样的。它不是表诠，二转法轮讲空性的时候是遮诠，通过遮止的方式来诠释空性。遮止什么呢？遮止凡夫人的种种戏论、分别心。
把众生的分别心归纳起来，无外乎就是有无或者常断二边。破斥众生相续中有的执著，也破除众生相续中无的执著，既不是有，也不是无。众生只能执著有无的缘故，把有无遮破掉之后，不是有不是无的状态就是空性。
在《入行论》当中，前面遮破了很多有边执著。比如世间凡夫人执著有的方式；外道执著有的方式，神我、自性、大自在天等等；还有小乘所执著的微尘、刹那；唯识宗所执著的阿赖耶识、自续派所安立的分二谛的观点等等。这些认为存在的都要一一遮破。
本论对于很多法进行了遮破。为什么要遮破呢？并不是中观论师特别喜欢争论，一定要争个你死我活，把对方打倒。因为只有通过遮诠的方式，才能以比较接近空性的方式来抉择、认定空性，把不是空性的法一个个排除掉，最后认定这是空性法。
这里排除了很多法。比如《心经》中从色法、五蕴开始，乃至于无智——智是菩萨的智慧，亦无得——得就是佛果，从色法到一切智智之间，我们的分别心、眼识、耳识能够执著的，不管是有分别的识和对境，还是无分别的识和对境，一个个都要进行观察，无眼无耳无鼻无舌无身无意，乃至于无四谛、无十二因缘、无智亦无得。只要是我们能够执著的都不是真正的空性，把这些全部否定之后就是空性。先破有边，之后我们就会执著空的状态，而有不存在，无就没有，没有显现就没有空性，把无也破掉。既没有有，也没有无，显示了究竟的空性。
虽然《智慧品》的词句不是很多，不到两百颂，但是讲到了最究竟、圆满的空性。既不是按照小乘的观点来讲空性，也不是按照世间人认为的方法来讲空性，乃至于不是按照唯识宗、中观自续派的方式来讲空性，而是按照应成派的观点讲了离有离无、一切无所执、无所缘的究竟大空性。密法大圆满中所讲的空分，大手印中所讲的空性，还有禅宗讲到的法身，这些都是大空性。从无执著的角度来讲，大中观、大手印、大圆满、明心见性完完全全一模一样。
在宣讲空性的时候，有些大德归摄龙树菩萨和弥勒菩萨所讲的究竟法界，两者讲解的方式不一样，龙树菩萨著重宣讲二转法轮，弥勒菩萨主要宣讲三转法轮如来藏。就像核桃等果实，龙树菩萨说，外面的皮是不好的，必须要把核桃壳、桔子皮去掉。弥勒菩萨说，里面核桃、桔子的果肉是很好的。讲的方式不一样，一个说皮不好，需要扔掉。把皮扔掉之后剩下的是什么？剩下的是如来藏光明的显现。弥勒菩萨讲里面的内容，众生本具的如来藏是常乐我净的、是光明显现，他主要是讲核心，即存在的部分。一个是把不属于它的部分去掉，一个是说它存在的部分，其实讲的是一个意义。
当中观应成派论师证悟空性的时候，如来藏会不会显现呢？毫无疑问，如来藏光明是同时显现的。在抉择三转法轮如来藏的时候，必须要在空性的基础上进行观察安立。二转法轮、三转法轮讲的都是一个法界，只不过解释的方式不一样。在讲二转般若的时候，必须要按照龙树菩萨的系统来进行宣讲，如果不按照遮诠的方法，绝对无法抉择远离四边八戏的大空性。弥勒菩萨相应于二转般若法轮宣讲《现观庄严论》时，也是按照打破一切万法执著的方式进行宣讲的。如果要讲如来藏的常乐我净、显现的光明，必须要按照弥勒菩萨第三转法轮的思想进行抉择，否则永远抉择不了如来藏。如果要抉择如来藏的光明，按照二转法轮的方式无法抉择；如果要抉择般若大空性，按照三转法轮的方式也无法抉择。
在抉择的方式上，二转法轮和三转法轮不同，但是我们要了解，不管二转法轮所抉择的空性，还是三转法轮所抉择的如来藏光明，就是一个本性，只不过是两个不同的侧面。一个说这些戏论必须要遣除，二转法轮当中所讲到的都是遣除戏论的，破有的执著、破无的执著、破色法的执著，乃至于破对成佛的执著，都是破执。当我们把执著破掉之后，法性不显现不可能。三转法轮是二转法轮基础上宣讲的。二转法轮已经把凡夫分别心的执著打破了，再在这个基础上宣讲光明如来藏，众生就不会再去执著如来藏是不是凡夫面前的实有法，是不是空性等等。
有些修行者没有在先学二转法轮的基础上再学三转法轮，当他看到常乐我净、如来藏光明实有的时候，就产生很多疑惑。而如果通过初转法轮、二转法轮、三转法轮的次第学上去，当我们学习到二转法轮时，知道一切分别心和分别心面前的所有执著、戏论都不存在，不要说它的本体，连名称都没有。如果这样的话，再在这个基础上抉择三转法轮如来藏，我们就知道执著戏论的分别心在第二转法轮当中已经破掉了，所以三转法轮再怎么讲常乐我净的名词，也绝对不可能落到戏论当中。世尊在《楞伽经》中对大慧菩萨说，“我说如来藏，不同外道所说之我”。他是通过三解脱等等方式来进行宣讲的，它的本性是空性。
现在颂词当中所宣讲的是破数论外道。数论外道的观点是因中有果论，因中有果在某些地方和内道的思想比较相近，但绝对不是相同。从三转法轮来看，佛的一切光明、法身智慧，乃至于《楞伽经》当中讲三十二相、八十随行好，都在如来藏当中本来具足。如来藏相当于因一样，果就是如来藏的光明，和因中有果一模一样。如果如来藏在众生本性当中没有，也没有办法重新显现出来，从这个角度来讲，和数论外道的观点也比较相似。密乘当中灌顶的时候也是这样讲。如果众生的心中本来没有佛性，上师在灌顶的时候，再怎么给你直指心性也无法直指，就是因为本来具足才可以直指。这和数论外道的因中有果比较相近。但只是相似而已，绝对没有办法相同。
前面我们讲到了，外道的神我、自性，宣讲的时候是恒常不变的，它是实有的，不是空性的法。通过中观理论观察，就会出现很多的矛盾。而如来藏的本性在词句上，虽然也是宣讲恒常不变，但它的意义是在二转般若法轮的基础上抉择，本性是本来空的，没有丝毫戏论。这样抉择的时候，虽然词句一样，但是意义有天渊之别。密乘中的众生本来是佛等等，是在显宗二转法轮、三转法轮的基础上进一步地安立，所以更加不可能有丝毫的矛盾，和外道相同的地方也是绝对没有的。
如果我们没有把空性的观点理解好，后面学习到他空如来藏、密乘观点的时候，非常容易产生邪见。我也看到过，有些居士把外道的《薄伽梵书》、《奥义书》拿来，认为里面讲到的思想和佛教相同，因此这些也是正法。也有些人说佛法不是正法，因为在外道的这些书当中，也出现了类似的词句。其实只是相似而已，绝对不是相同。
在《中观庄严论》的注释当中，全知麦彭仁波切也从很多方面对照了内道和外道，两者词句相似的非常多。仅仅是词句相似，意义完全不同。作为内道的修行者，如果不把这些分析清楚，第一容易对佛法生起邪见，第二容易认为外道的邪法是正法，而去依止学习。如果没有经过长期地依止上师、闻思佛法，非常容易产生邪见、怀疑。
为了让我们不要产生邪见的缘故，必须要非常认真地来学习佛菩萨的论典当中对于空性、如来藏到底是怎么宣讲安立的，而且在听的时候，最好也是跟随具有传承的系统来进行学习。因为有传承的讲解方式和一个凡夫人自己看书之后悟出来的道理，有很多不一样的地方。如果有传承，就有很多窍诀，比如微细的地方怎么辨别，相似不相同的差别点在哪里，都会讲得很清楚。我们在这个过程当中就可以清晰地辨别。
我在佛学院学习的过程中，依止大恩上师、益西彭措堪布学习了很多自空中观、他空中观的观点，通过这些大恩上师们的窍诀和讲解，也了知了很多词句相似但是不相同的地方。虽然不敢说分析得很清楚，但是比较普遍、容易出错的地方，还是可以辨别一二的。如果我们长时间去依止、学习，对于我们抉择清净的正见非常重要。
前面我们宣讲了外道所认为的因中有果的观点，我们给他发了一个太过，如果因中有果，那么“食成啖不净，复应以布直，购穿棉花种”，这方面已经讲完了。
卯三、破彼之回答：
我们给对方发了太过之后，对方要回答我们的太过。如果承认了“吃食物犹如吃不净粪，或者应该以买布的钱去买种子穿在身上”，就相当于自己抽自己耳光一样，他们绝对不可能就这样轻易服输，所以对方要对他的观点进行救护的回答。我们要破彼之回答。
谓愚不见此，然智所立言，
世间亦应知。何故不见果？
“谓愚不见此”，对方说，虽然食物上有不净粪、棉花的种子上的的确确有果，但是因为众生愚痴的缘故见不到，所以对我们的宗义还是没有过失的。中观师回答说，智者安立的言词应该是让众生了解的，所以说“然智所立言，世间亦应知”。真正的世间人也应该看到才行。“何故不见果”，为什么他们看不到这个果呢？应该看到。
下面进一步来看。前面给对方发了太过，在食物上面应该有不净粪，但是众生没有觉得在吃饭的时候有吃不净粪的感觉，而且根本没有看到用买布的钱去买棉花种穿在身上。对方要保护自己的观点，他说“谓愚不见此”，把过失推到了凡夫人身上。他说：“我们的宗义是淡黄仙人通过禅定看到的一切万法本性，这个观点不会有错。”为什么众生不了解呢？因为众生愚痴没有智慧的缘故，看不到因中有果的观点。他觉得就没什么过失了，虽然这样回答了，但是还有其他的问题。
中观师进一步地给他宣讲这个过失，“然智所立言，世间亦应知。何故不见果”。这个颂词包含了两种解释，第一种是“谓愚不见此”。虽然世间凡夫愚痴的人看不到这个，但是创立你们宗派的智者——淡黄仙人还有他的亲传弟子们，应该了知了因中有果论吧？他们说，当然了知。既然你们的祖师了知因中有果论，凡夫人因为愚痴看不到，所以他们没有实行，但是你们创立宗派的祖师应该了知，为什么他们不实行呢？他们也没有说吃饭相当于吃不净物一样，他们也没有用买布的钱去买棉花的种子穿在身上。凡夫人没有实行，也不了知；你们祖师没有了知，也没有去实行。这样一来，对你们的观点仍然是有很大的危害，这是一种回答方式。
第二种是“然智所立言，世间亦应知”。从它的词句上怎么样了知呢？“谓愚不见此”，他们说凡夫人看不到因中有果，但是淡黄仙人这个论式是对谁安立的呢？当然是对世间人安立的，他是对世间的现象做了分析观察。“然智所立言”，“智”是智者，可以理解成淡黄仙人或者他的传承弟子们。他们所安立的语言，比如因中有果，他的语言和表达出的意义就是“然智所立言”。
“世间亦应知”，因为他们说的五唯、五大、五业根、五知根都是世间的果法，世俗谛的二十三谛法是世间的法。他安立的当然是世间能够看到的果，所以果在因中存在这一点，世间也应该知道。他宣讲的就是世间的一切现象到底是怎么回事。既然如此，我们就可以在果上去观察分析，果在因上面到底存在不存在。不存在凡愚看不到的情况，因为他宣讲的是世俗现象，“世间亦应知”。你们的智者安立的名词和意义——因中有果，是针对世间现象安立的，应该是世间人能够看到的。“何故不见果”，为什么我们看不到果呢？应该看得到果。因中有果这个问题应该可以被凡夫人看到，也应该可以被凡夫人去实行的。
我们学习这个问题的时候也许会有一个疑问。前面看到的“因时若有果，食成啖不净，复应以布值，购穿棉花种”。安立因中有果是在世俗现象当中，“不净”就是不净粪，“食”就是米饭或者面条等等，食物和不净粪是因果关系。如果因中有果，在食物上就应该有不净粪，吃食物就相当于吃不净粪。还有棉花种是因，布是果，也是因和果的关系。如果因中有果，把棉花种子穿上就可以了。
而数论外道的因是自性，自性当中的显现二十三谛果法虽然是众生能够看到的，但是它的因是胜义谛，我们看不到。我们就会想，中观师所用的“食成啖不净”和“购穿棉花种”的比喻，能不能真实和数论外道的观点对应？因为他们真正的因是自性，一切的果法都隐藏在自性当中，这是不明显的果。我们现在看到的是显现出来的明显的果，按照对方的观点来讲，我们永远只能看到果，而看不到果在因中存在的事实。
如果这样分析，也是没有仔细观察的过失。在二十三谛法或者二十五谛法当中有一个主因，通过这个因产生果，它的果又作为因。最早的因是自性，三德平衡就是自性。然后开始变现，自性变成大，大是自性所产生的果。大本来是果，大作为因又可以产生慢——三种慢，即现象慢、思维慢和冥暗慢。慢是大产生的。
从这方面而言，大既是果又是因，从这里就开始了。不单单所有的果都是自性产生的，有一部分果法再产生后面的法。大产生慢，现象慢显现成五唯——色声香味触，从五唯再产生五大——地水火风空。从思维慢又产生了五知根、五业根、意根。它的因果并不是直接从自性产生了二十三谛法，还是有次第的，自性产生大，大产生慢，慢产生五唯，五唯又产生五大，五大是纯粹的果法。五唯属于现象慢，现象慢变成了五唯，既是果法也是因法。
我们观察的时候，你的果法在因中存在应该可以看到。单单二十三谛法当中也可以是因中有果。我们所提到的食物和不净物就是在二十三谛法当中存在。二十三谛法当中，也可以有因中有果的思想。棉花和布也可以这样安立。所以，我们所安立的例子是很正确的，没有任何过失。
如果真正是因中有果的，那我们也可以在五唯当中看到五大，在思维慢中可以看到五知根、五业根的显现，会有种种的过失。“何故不见果”，应该可以见。
对方的问题，我们就从两方面来进行观察。一个方面是，你们自己的祖师——证悟实相的智者们安立了名言，但是他们也没有去实行，否则世间亦应知，世间人也会看到。但我们从来没有看到传记中有淡黄仙人把棉花种挂在身上当布取暖的记载，也没有看到安立食物中有不净粪的观点。所以“然智所立言，世间亦应知”的第一个解释是，虽然他们的祖师安立了因中有果的言论，但是他自己也没有实行。如果实行了，世间也可以知道。
另一个方面，“然智所立言，世间亦应知”，智者所安立的名言应该让世间人知道因中有果，但是世间人没办法知道的缘故，所以你们的论点和众生没有任何关系。你们宣讲的一切万法实相，“何故不见果”呢？应该见到果，没有见到的缘故，你们的回答是不正确的，是很牵强的回答而已，没办法真实地遣除前面所发的太过。
下面对方继续争辩。
世见若非量，所见应失真。
对方说，虽然因中的确是有果的，但是世间人所见并不是正量。
前面我们提到过，正量就是一种不错乱、不颠倒的正确心识。世间人有业惑、修行不到量的缘故，看不到因中有果。世间人的能见是错误的，世见非量——世间人不是正量。没有修道的缘故，所见所闻都是错误颠倒，看不到万法的实相。对方从世见是非量的方面进行回辩。
我们回答，如果世间人所见的是非量，它是错误的心识的话，那么“所见应失真”。通过世间人所见到的果法也应该不是真实的。
世间人所见到的到底是什么果法呢？世间人看到的就是二十三谛法。比如身体的五知根、五业根——口、手、脚、大便道、小便道，还有色声香味触的五唯、地水火风空的五大，都是二十三谛法中所包括的，这些也是众生现量见到的。
如果众生的能见是错误的，那么众生的所见也绝对是错误的。就像你的眼睛有问题，看到的是不是真实呢？绝对不是真实的。如果得了黄疸病或者肝炎，有眼翳的时候，你看到白色的东西都会变成黄色。如果你的眼根有毛病，看到的一切都是错误的。上师在讲记中也提到过，如果你使用的工具，比如望远镜不是标准的，看到的东西当然也是错误的，这方面比较容易理解。如果世间看到的是非量，那么所见应失真，他们看到的绝对是错误的。
而你们安立二十五谛的时候，二十三谛到底是什么？是众生能看到的，还是众生所见范围之外的二十三谛呢？按照数论外道二十五谛的观点来看，所谓世俗谛的二十三谛法就是众生的眼见耳闻、经历的一切等等。
“世见若非量”，如果众生的能见心识错误，所看到这一切也是错误的。那么你们安立的二十三谛法、因中有果有什么意义呢？这是把他的问题反过去，对他的根本的意思做一个颠覆。
此处的核心在哪里？因为对方想要避免前面中观师所发的过失，所以提出了一个世间人无明的缘故看不到真实，或者世间人的智慧有误，不是正量。如果世间人不是正量，他的所见怎么能够变成真实呢？如果能见出了问题，所见一定是错误的，所见的错误就会引发另外一个问题。这些所见恰恰就是数论外道安立的二十五谛法当中的二十三谛，恰恰就是众生经验到的。如果众生看到的二十三谛法失真了，是假的，却因中有果，因中有二十三谛，二十三谛全都是假，你安立因中有果有什么意义呢？彻底地颠覆了因中有果的思想。
中观师只是回答了一句，“所见应失真”。我们了知了所见应失真，就可以彻底颠覆因中有果。自性当中具有的二十三谛到底是什么果，是众生现在看到一切山河大地，还是其他的法？你们没有说其他的法，只是说五唯、五大、五知根和五业根。这些就是众生身上的眼耳鼻舌身，能起作用的手足、大便道、小便道，除了这些没有其他的法了。五唯是什么？色声香味触。五大是什么？地水火风空。如果众生看到的这些不是真的，二十三谛法就失坏了。如果二十三谛失坏，你的果在因中出现怎么安立，除了众生所看到的，还有其他的二十三谛法吗？根本就没有了。对于他们说的“世见若非量”，中观师回答“所见应失真”，彻底失坏了因中有果论。
我们一定要知道这里是怎么推的，给对方从哪个地方发的过失。把这些准确地掌握了之后，我们就可以理解这个颂词讲的，寂天论师的的确确点到了对方的死穴，他们就没办法动弹了。一步一步地辩论下来，一问一答之后，“所见应失真”的的确确把对方死死地抓住了，根本没有反抗的余地。彻底地把他们核心的思想完全驳倒了，对方顾此失彼、自相矛盾，没办法自圆其说。
卯四、遣除妨害自宗：
承接上面的意义。我们给对方发了很多的过失，到了这一步，对方已经没办法真正地回答了，企图用我们发的过失反过来妨害中观师的自宗，叫做“妨害自宗”。数论外道对于中观师的能量、所量作了一个妨害，我们要把妨害遣除掉。
若量皆非量，量果岂非假？
真实修空性，亦应成错谬。
这个颂词主要是对方的观点。“若量皆非量”，按照中观师的说法，如果一切的能量都不是正量的话，那么非量的果难道不是假的吗？如果是假的，“真实修空性，亦应成错谬”。一切万法真实当中是空性的，或者真实的空性意义，也应该变成错误了。
为什么对方会提出这样的问题呢？第一，前面我们讲到了，无论是能衡量的心或者理论，如果能量是假的，是非量，那么通过它所衡量的东西一定也是假的。比如我们能量的尺子刻度是错的，所量出来的东西肯定也是错的。尺子标的是五米，但是它只有四米，我们用这个错误的尺子量出来的东西当然就是错的了。对方说，前面你给我们讲，如果能量是错误的，所量绝对是错误。按照这个观点来讲，“若量皆非量，量果岂非假”，难道不是假的吗？应该是假的。
这个观点从哪个地方妨害中观自宗呢？中观宗讲了，观待于智慧、胜义谛来讲，一切能分别、所分别，尤其是能分别的分别念，都不是正量。《三摩地王经》中说:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根为量,圣道复益谁？”他们知道佛法当中讲了一切的分别心是非量。现在我们能够推理的，用意识去观察的为什么一切万法是空性，中观师说，这个分别心本身也是错误的，不是真正的正量。因为这是分别念，而真正的正量必须是佛菩萨的智慧。
从这方面观察，如果中观宗说能量是错的，那所量就是错误的，那么中观宗承不承认在名言当中分析空性的能量是非量？这其实是他们没有分清楚世俗和胜义。在讲世俗谛的时候，有一个正量的标准，如果对一切万法衡量无错误、无颠倒，就可以安立成一个正量，比如因明当中的正量，虽然是分别念，但是因明当中也有观待世俗谛的现量、比量、教量，有一个量和非量的标准。如果按照名言谛的角度来讲，有能量就有所量。如果不是观待究竟的胜义谛、观待佛菩萨的智慧，有正确的能量，所衡量的东西也是正确的。
第二，进一步从胜义谛的角度来讲，能量和所量是观待的，观待所量才安立了能量，所以能量是假立的，不是真实的安立。另一方面，能量是分别心本体的缘故，也不是真正的正量。如果你承许抉择空性的分别念不是正量，它衡量出来的是什么？量果就是空性。我们用分别心掌握了五大因、四大因，然后去观察柱子离一多故，它是空性的。我们用能量的分别心去衡量万法的时候，最后得到一个量果——衡量之后得到的果是空性。如果能量是假的，所衡量的空性果难道是真的吗？它就是假的。如果它是假的，“真实修空性，亦应成错谬”。你们所衡量出来的结果是空性，如果空性是假的，那么你修持、证悟空性完全是错误的。抉择空性有什么用呢？因为抉择出来的空性不是正量，修空性也是假的，没有任何作用。对方就把这个问题反过来。
前面我们说，如果你的能量是错误的，所量也是错误的。对方说，中观师也是一样的，因为你们自己也承认，能量的心是观待所量的，所以观待所量的能量不是真正实有的本体，或者它是分别念的缘故，也是非量。如果它不是正量，通过抉择空性的意识所抉择出来的空性，这个结果难道是真实的吗？它就是假的。如果空性是假的，那么你们抉择的空性破我们的观点说，自性实有是错误的，应该是空性的；神我不存在，应该是空性的；乃至一切的法都破掉，是空性的。空性的结果就是假的。如果你的是假的，我的就是真的，大不了就是同归于尽，反正我们的观点成立不了，你们的观点也成立不了。你们修持、证悟空性，这一切都成为了错误，没有任何利益。对方从这方面给我们发了一个妨害。
对自宗有没有妨害呢？没有妨害的。从世俗谛的角度来讲，可以安立正量和非量的差别。在世俗当中有量，抉择无常苦空无我，一切万法名言当中的正理都可以通过分别心去抉择、衡量。如果所衡量的对境都能够得到它的本体，就是一个正确的量，能量和所量都是正确的。如果衡量的东西，最后观察的时候得不到，比如神我、自性，就是非量了。虽然观待胜义来讲是分别念，但是分别念当中也有正确与否的差别。从胜义谛的角度观察，能量和所量不存在。从世俗谛的角度来讲没有问题，从胜义谛的角度来讲也没有问题。也就是说从胜义空性的角度，我们可以直接承认能量的分别心和所量的空性，都是假的，没有什么不敢讲的。
虽然是假的，但是暂时来讲有一定的必要，还是可以依靠的。这个地方的假到底是什么意思？从世俗的角度来讲是没有什么作用的假，还是观待究竟的角度来讲它不是真实的？下面中观师要给他们分析。所谓的假是观待最究竟的意义来讲，能量、所量是假的，最后都要抛弃，中观师讲一切都不执著，连能衡量的心识和所量的空性都要抛弃，没有什么大不了的。
下面开始观察。
不依所察实，不取彼无实，
所破实既假，无实定亦假。
如果不依靠所观察的实有，也得不到它的无实有。“所破实”，“实”就是实有的意思。既然所破的实有是假的，破完之后得到了量果——无实。“无实定亦假”，无实的空性绝对是假的，既然是假的就要舍弃。
这恰恰符合中观应成派的究竟思想，实有的法不存在，要破掉；无实有的空性也是假的，需要抛弃，也不能执著。通过回辩的方式，既回答了对方的妨难，也彰显了自宗应成派的观点，这是一举两得。
大菩萨造论的时候就是这样，一方面遣除对方提出的问题，另一方面也进一步地给我们阐释中观应成派的究竟实相。我们在观察的时候，得到空性、无实的观点，暂时来讲，一切万法无实有；究竟来讲，无实有也是无实有。最初要通过无实来打破有实，因为众生对实有法执著的缘故，产生了很多的戏论、烦恼、分别念、业障，然后开始流转轮回，所以必须要把最初障碍我们的法破掉，破掉的就是实有。
如果我们要抉择无实有，必须要有一个所依，依靠的就是实有法。实有的法到底存在还是不存在，也会引出一个问题。我们有时会想，如果本来实有的法就不存在，安立实有法就没有什么意义了；如果实有法存在，就不符合佛教中观的思想。其实，实有的法在二谛当中都不存在，胜义、名言中都不存在。实有法本身是不存在的，既然不存在，为什么要破呢？虽然实有法不存在，但是众生把无实有的法错误颠倒地执著为实有法，我们是对这个问题进行破斥的。
其实一切万法的显现，你观察也好，不观察也好，本性就安住在离戏当中，没有丝毫的戏论。只是众生依靠自己的分别念认定显现的法是实有或者无实有的。其实一切万法没有实有，也没有无实有，既离开了有实，也离开了无实。众生就是把既离有实、也离无实状态的法，执著为有实或者无实。
我们现在要破掉有实，就是把众生所执著的实有法作为依靠的基，要依靠所察的实有。如果“不依所察实”，“所察”就是所观察的实有法，如果不依靠所察的实有法，“不取彼无实”。如果没有众生所认为的实有，我们怎么做观察——实有是不存在的，如果实有存在，有这样那样的很多过失。如果没有所依靠的实有法，就得不到无实的结论。我们一定是破掉了有实之后，得到一个无实的结论。
为什么“所破实既假”呢？因为它可以被破掉，说明它不是真实有的，而是假立的。如果真实有就破不掉了。所破的实有既然是假立的，无实有怎么可能是真实的呢？“无实定亦假”。无实是依靠有实而得到的，如果有了有实就会有无实，但是真正的有实不存在，有实已经被破掉了。所破的实有既然是假的，依靠有实安立的无实绝对不可能是真实的，“所破实既假，无实定亦假”，无实法也一定是假立的。
对方说的也对，“若量皆非量，量果岂非假？”真正观察，能依所依、能观察所观察、能量所量，都是互相观待的。一个是假的，另外一个也是假的。恰恰说明了，现在我们能够分析观察的分别念的确就是假的。我们观察无实有的分别念是假立的，所观察出来的空性结论也是假立的。虽然这是假立的，但是暂时来讲必须要通过无实去打破有实，再返回头来把无实破掉。
《圆觉经》中讲到了“两木相因，火出木尽”。上师在讲记中也提到，两块木头不断摩擦之后，就会发热，木头开始烧起来了，最后会把两块木头烧掉。暂时来讲，没有两块木头的摩擦，没办法发热，也没办法起火，最后也不会把木头烧掉。能察的无实有和所察的实有，二者之间是相互观待而安立的。
我们要通过观察和空性之间的关系，去轮番地观察、修习，通过无实破掉有实，因为没有有实，就没有无实的缘故，也把无实破掉，最后得到了什么都没有的实相境界。这个时候在我们脑海当中，就浮现出空性的总相，一切万法的的确确是无自性、无实有的空性总相。
有了空性的总相之后，我们不管产生了任何的执著，反正已经安住了空性的定解，产生一个分别念，你知道这是空的；再产生一个分别念，又知道这是空的。你执著一个法的时候，知道是空的；显现任何一个法的时候，也知道是空的。只要我们内心当中有了空性的见解之后，我们就可以用空性见解去面对一切，这就是修空性。我们在打坐的时候，如果有了空性的见解，不会惧怕任何的执著、分别念。因为找到了让所谓的分别念、执著彻底消失的方法，这就是空性。
但是空性的法很深的缘故，一般的众生很难驾驭。我们修的时候好像很难相应，这方面的感觉也会有。应该一步步地来，平时要积累资粮、忏悔业障，多祈祷上师三宝的加持。在打坐的时候对于万法空性的理论反复去观想，缘一个法从粗到细观察到没有，或者通过缘起因的方式去观察、破斥，一次一次地去观察、破斥，如果对于这个过程很熟悉，很快就可以得到一切法显现的时候就是空性的。当我们再产生任何执著、分别念的时候，马上就会知道虽然显现，但是空性的。
比如我们内心的念头，佛法中有一套对于念头本身的观察。它到底是怎么样的？念头是心的本性。对于心的本体，从细到最细乃至到刹那之间观察，专门有破无分刹那的方法。我们最初观察的时候，这个过程可能比较慢、比较长，我们还很生疏。比如我们产生了一个念头——这是一个念头，它是由很多的刹那组成，刹那本身是不存在的。我们经常观察，最后很熟悉了，当念头产生的时候，我们就会知道，这个念头是假的，无实有的。不管产生了什么样的念头，当心里一浮现，马上就会知道它是空性的。
修得很深的时候，空性的见解已经融入我们心中了，当我们一起心动念，定解自然而然就会被带起来。为什么呢？因为空性的定解已经深入内心，一起心动念，空性见解就在这里。修到纯熟的时候，起心动念就会安住空性，马上能够认知。修持一定时间之后，就会达到这样一种境界。最后会彻彻底底安住在离开一切戏论的大空性当中。
刚开始是单空，分别念产生的时候，知道它是无自性的、无实有的，修单空的时间会比较长。因为我们实有的执著很强烈，刚开始必须要通过执著无实的方式来打破有实，所以要修单空，它就是空的、无实有、无自性的。当我们无实的定解开始占上风的时候，再返回去修无实也是空性的。
抉择见解的时候可以很快，一句话就抉择完了，“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。”实有没有，无实有也没有，就破完了。见解方面的破斥很快，但是修的时候要用很长时间，以无实去对治实有，内心产生无实有的感受，一切万法的的确确就是假立的。当我们内心能够安住无实有的时候，单空的力量就很强。不管看到什么东西产生了执著，不管是感情，还是钱物，当你一产生了执著，无实的力量就在这里，可以把实有的分别念压住。不管什么东西，都是无实有了，就安住在无实有的状态当中，当它很纯熟、很稳定的时候，再去把无实对治掉，然后就可以安住在离开一切戏论的空性当中。
修的时候，第一步通过无实去修，灭掉有实。中观抉择的时候，用无实一下就抉择完了，但是在修的时候，中观的四步境界不是抉择的，主要是修的，让我们内心安住在四步境界当中。第一步是空性，通过空性去破实有；第二步是双运，当空性修完之后，去修现空双运；第三步修离戏；第四步修等性。
四个境界要逐步地从内心当中生起来，第一步境界是空性，必须要生起空性的见解，内心有空执，安住单空的时候，由单空的执著可以把实有的执著灭掉，这时候内心是空性的。
如果要灭除空性怎么办呢？要修双运、显现，把空灭掉。一切万法的本性不单单是一个空，显是空的，空也是空的。这样修现空双运，内心当中对显不执著，对空也不执著，安住于这样的状态。
第三步境界要修离戏。有个法叫双运的法，我们内心还有一个微细的双运执著，这时候就要通过离戏的修法来断掉所谓的双运执著。离戏就是对一个法开始修，比如柱子或者心。我们的心也是离开了一切戏论，空的执著、显现的执著、双运的执著都没有，这就是离戏，一个法的法性已经达到了极致。
第四步境界是修等性。不单单一个法是离戏的，所有的法都是离戏的，是平等的、离戏的。一切万法都能了知是等性。
这个不是抉择，而是内心当中生起，这叫做中观的四步境界。当我们说四步境界的时候，不是抉择见解，而是内心当中通过四种安住法，一步一步安住在这样的状态当中。当我们能够安住空性的时候，实执就很少了；当我们安住双运的时候，空执就很少了；当我们安住离戏的时候，双运的执著就很少了；当我们安住等性的时候，过去认为一个法是离戏的，其他的法不离戏，这是柱子的离戏，那是瓶子的离戏，这是张三的离戏，那是李四的离戏，似乎每个法上都有离戏一样，其实并不是这样的，所有的离戏是一味的，柱子的离戏是瓶子的离戏，张三的离戏也是李四的离戏，所有的离戏没有任何差别，内心当中安住这样的状态当中，很快就可以登初地了，真正现证空性。
在“所破实既假，无实定亦假”中，讲到了很多对我们修持空性很有用的方式。
如人梦子死，梦中知无子，
能遮有子想，彼遮也是假。
这里寂天论师使用了一个非常好的比喻来帮助我们了解。好像一个人做梦，梦到生了儿子，很高兴，然后又梦到儿子死了，非常忧伤。如果在梦中能够了知，这个儿子是没有的，就能遮除有子的想法。其实这种遮除有子的想法也是假立的。通过这个比喻，彻底地让我们知道一切万法究竟的实相。
《三摩地王经》也有这样的例子，譬如说有一个少女，她在做梦的时候，首先梦到生了一个很可爱的儿子，她在梦中非常高兴。突然儿子就死了，她一下子从高兴变成了忧伤，在梦中感到特别忧伤。这时候就出现了苦乐，开始很乐，然后很苦，当她苦了一段时间之后，突然想起来了我是在做梦，其实我没有儿子。“梦中知无子，能遮有子想”，能够遮除我有儿子的想法。既遮除了她生儿子的快乐，也遣除了儿子死了的忧伤。我刚才这么痛苦、高兴的想法都是假的。当她知道一切都不存在的时候，就能遮除有子的想法，知道这一切都是假的，不存在。
我们觉得这应该是空性。但“能遮有子想”还不是究竟的空性。因为“梦中知无子”，她已经知道儿子不存在，一切的苦和乐都不存在，应该是空性了吧？还不是。
“彼遮也是假”，她在梦中遮除了有子的想法，她想到：现在是在做梦，我没有儿子。她这种没有儿子的想法是不是真的？也是假的，因为这个没有儿子是观待她刚开始有儿子的想法，最后她在“梦中知无子”，我是没有儿子的，这观待了前面有儿子的想法，无子想遮除了有子想，有子想是假的。开始是我有儿子了，然后儿子死了。生了儿子高兴，儿子死了悲伤，认为有儿子的想法固然是假的，因为在梦中。后来在梦中知无子，我是没有儿子的，通过无子的想法能够遮除有子的想法。第二种无子的想法针对前面有子的想法，所以无子的想法也是假的，“彼遮也是假”。
对照这样的意义来看，众生在轮回当中，发财了或者自己感受到了快乐，他特别高兴，然后他突然破产了，财富一下子蒸发了。他发财的时候很高兴，破产的时候很忧伤。最后他想到一切都是空性，我这个人是空的，得到财富是空的，失去财富也是空的，快乐是空的，痛苦也是空的，他认为一切都是空的、不存在。
但是在想这一切都是空的想法本身，也是空的。为什么呢？刚开始认为我存在，我发财，没有财富，都是假的，后来你认为一切都不存在的想法是观待前面的有我、有发财、有破产的想法而遮止的。所以后面的认为我不存在、空性的想法也是假的，“彼遮也是假”。
当这个少女从梦中醒来的时候，她会发现昨天晚上我梦到有子，后来我在梦中又知道无子，不管是有子无子，醒来的时候，都不存在，全是假的。
少女做梦相当于众生在轮回中得到的快乐和痛苦。然后她在梦中知道，一切都是假的。相当于她修了空性，知道一切都是假的。然后从梦中醒来，相当于佛菩萨证悟了一切万法的本性。在证悟了一切万法的本性之后，她就会知道，在凡夫位的时候你执著这些财富，执著自己存在；后面修法的时候，遮除实有、认为是空性的想法，其实都是假的，没有真实的。只有醒来之后，佛菩萨的境界才是真实的。最高的标准就是佛的智慧。
在这个例子当中，如果将醒觉位作为最高标准，梦中的有子和无子都是假的，因为梦中的子本来不存在，无子当然也不存在了。所以如果以佛菩萨的智慧为标准，众生在六道当中执著一切的世间显现，还是我们修道的人观空性，认为这一切都是假的修法，按照最高标准来讲，都是假的。
虽然是假的，我们再分析一下这个梦，就会知道了。首先生了儿子，很快乐，儿子死了之后，很痛苦。后来知无子，虽然梦中知无子也是假立的，但是当她知道无子的时候，能不能对治她前面儿子死了的忧伤呢？虽然是假的，但是有对治的作用，能够遮除众生的痛苦。
修单空的时候，我们说这是假的，是假的。它有没有作用呢？当然有作用，通过一切万法空性的错误观点，对治更错误的认为一切万法实有的观点，可以作为一个过渡。虽然观待佛菩萨来讲，我们这样缘空性是颠倒错误的思想，但是这种思想可以破掉认为我们存在、实有的观点，仍然是有用的。虽然是假的，但是在阶段性的修道过程当中，仍然可以起到很大的作用。
佛菩萨引导我们，首先要了知一切万法空性，然后去修持、安住空性。最后修到一定量的时候，把实有的执著破得差不多了，或者破完之后，你就可以修无实，知道无实也是假的——从梦中醒来的方法，“彼遮也是假”。
通过比喻和意义我们就知道了，寂天论师告诉我们，一方面破掉了数论外道的回辩，一方面也安立了应成派究竟的观点。在安立过程当中，也顺便安立了暂时的空性，对于我们修道的作用非常大，这种意义必须要了解。
这节课我们就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情