《入菩萨行论》第41讲记
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
发了菩提心之后，我们再次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》分十品，现在宣讲的是第四品“不放逸”。
不放逸品的主题主要是谨慎取舍，宣讲发了菩提心之后的该取和该舍之处。此处主要讲戒律，就是对菩萨的学处要做取舍。我们首先不能舍弃菩萨戒律的根本——菩提心，如果舍弃有很大的过患，前面已经学习了。
我们还要思维睱满人身难得和所断的烦恼而谨慎。虽然我们学过调伏烦恼的方法，但因为还没有调伏的缘故，无始以来的烦恼仍然还在起作用，烦恼的力量特别强大。所以在调伏烦恼的过程当中，如果遇到了各种困难，就要想尽一切办法去忍受和对治。
现在学习的内容还是在科判“谨慎睱满人身”中。人身非常难获得，既然现在已经得到了，就要用此人身做最有意义的事情。睱满人身能做什么事情？实际上这个人身可以做调伏烦恼、修行佛法等很多殊胜的事业。所以得到人身之后，应该把修学佛法作为首要的任务，而不能把世间的事务放在首位，把佛法当成次要的、业余的事情。
我们自己真正想要从轮回当中获得解脱，世间的各种事务没办法帮助我们，真正能够帮助我们的，只有修持殊胜的佛法。作为大乘修行者，要帮助众生获得超越轮回的果位，就必须发菩提心，积累广大的资粮，只有这样才可以走上菩提之道，最后圆满救度众生的伟大誓愿。所以我们现在获得了睱满人身，必须要思维其核心意义，坚固我们修持佛法的决心。
科判“得后不勤而舍”分为“略说”和“广说”。现在宣讲的是“广说”，广说又分为三个科判，前面第一个科判已经讲完。今天讲第二个科判“呵责彼本体”。
癸二、呵责彼本体：
如果我们得到了暇满人身没有精进，或者在得到人身之后，仍然造下了堕入地狱的罪业，那么这是应该被呵责的。这种懒惰和得到人身不修行应该被呵责。颂词中讲到：
难得此益身，今既侥幸得，
亦复具智慧，若仍堕地狱，
则如咒所惑，令我心失迷。
极为难得并能利益一切众生的身体，我现在既然已经侥幸获得了，而且自己也具有取舍善恶的智慧，如果仍然没有修行正法而最终堕入地狱，我的心是不是被咒语所迷惑了？是不是让心迷失了而不知道应该怎么办呢？通过这种方式进行呵责。
前面分析过“难得此益身”，就是说暇满人身非常难得，必须要具足各种因缘，如发愿、修持善法等才能获得。我们现在获得的有益的身体，也是以前修持善法的殊胜果报。
“侥幸得”是什么意思呢？前面讲过暇满人身不是靠运气好，也不是看谁的力量大，谁就有权利获得，而是修持善法的一种必然果报。为什么此处又提到了侥幸获得人身？侥幸本身有幸运的成分，但此处并没有碰运气的意思，而是指：本来非常难获得的人身，居然被我获得了，以此表达人身极为难得。
因为世间修善法的人本来就少，修持善法获得睱满人身的人就更少了。在很多众生当中，能够得到暇满人身的比例相当低，这么难得的人身，居然被我获得了，所以可用“侥幸”一词形容。
第一，我们已获得了睱满的人身，具足了可以修持善法的一种基础。第二，“亦复具智慧”，“具智慧”是懂得了取舍之处，能够思考什么该取、该舍，这种取舍的智慧我已经拥有。按理说，如果我们善加使用睱满人身，就可以让我们在今生当中，不管是修持十善业道、小乘，还是修持大乘菩提心、密乘，都可以实现增上生和决定胜的殊胜利益。
如果我们真正把睱满人身的意义完全思维透了，知道了暇满人身的核心价值，自然而然就会勇猛精进。就是因为我们没有真正体会到睱满人身的珍贵之处，以为随随便便就可拥有这样的睱满人身，所以才会抓紧时间去享受，做一些无意义的事情，没有办法认识到利用睱满人身修持佛法才是真正最重要的事情。观察不能精进的真正原因，就是对于睱满人身的价值还没有一种深切的体会。
为什么我们修正法之初，第一个修法就是观修睱满难得？学过《大圆满前行》的道友都知道，在《大圆满前行》成佛的体系当中，最初就要观修四加行，四加行第一个修法就是观修睱满难得，之后再观修寿命无常等等。所以这个修法是所有修法的第一步，只有我们真正观修到了睱满难得并生起定解，才可以用此人身来实践超越轮回的伟大目标。
暇满人身是非常有用、有意义,而且非常难得的。如果我们真正把暇满难得修好，就不会愿意用暇满人身去造罪业，更不会去空耗暇满人身。哪怕一分一秒的时间都会愿意用于念咒语、观修心性或在修持善法等方面去下工夫。所以，观修睱满难得非常有价值。现在我们已经侥幸地获得暇满人身，这是第一个基础。
第二方面是“亦复具智慧”。已经获得睱满人身的人，都有一定的取舍智慧。因为具足“暇满”的条件，就是指没生为喑哑之人，不管是自己的眼根、耳根，还是意根都没有缺失，意根不缺失就是具有智慧。此处“具智慧”的意思，主要是指我们已进入了佛门，接触到殊胜的佛法，知道了取舍之处。就是在睱满人身的基础上学习了一些佛法，知道必须要从轮回中获得解脱，或者已经了知了大概的修行方式。
“若仍堕地狱”：如果我们第一已具足人身，第二已具足取舍的智慧，在这样好的条件下，却没有好好守护菩萨戒，没有调伏自己的烦恼，还造下了严重罪业，死后仍然堕入地狱，这是让人匪夷所思的。在这种情况下怎么还会堕地狱呢？是什么原因呢？下面分析：
“则如咒所惑，令我心失迷”：仍然堕地狱，就像一个正常人的心，被咒语迷惑后不能正常思维了。如果是正常人的思维，什么该做，什么不该做都会很清楚，但是一旦心被咒语所迷惑，忘失了本心就不知道自己应该做什么。
上师在《入行论广释》中引用过《亲友书》里的事例：鸯崛魔罗本是个很善良的人，但是因为被师母陷害，师父给他念了咒语而迷失本心，结果疯狂地杀了999个人，后来因为释迦牟尼佛的加持，让咒语的力量消失，他才恢复了本心、深切忏悔，最后获得了阿罗汉果位。这就是心被咒语迷惑之后昧于取舍因果的事例。在《楞严经》中，一开始也讲到，阿难尊者被梵天的咒语迷惑而差点破戒。佛经中多处记载了很多修行者被咒语迷惑之后，破戒并做出非法事的公案。
咒语的力量很强大，它可以让一个正常人的心迷失。修行者的心相当于正常人并未迷乱的本心，本已具足暇满人身和取舍的智慧，在这样的前提下，按理说应该依智慧修持佛法，一步步趋向解脱道。但是如果自己没有认真修学佛法，没有坚持菩提心，最后因舍弃菩提心、违犯菩萨戒、造了大罪而堕地狱，这种情况难道不是相当于被咒语所迷惑了吗？心迷失了就无法正常地思维，无法按照所学做取舍和修行佛法。
这种咒语是什么呢？让正常人的心迷失的，是一些世间的密咒；让修行人的心迷惑的，就是无始以来藏在心中的烦恼。烦恼相当于密咒一样，自己的心被烦恼的咒语所迷惑，就会忘失为利益有情愿成佛的本心。如果在修行过程中没有谨慎而放逸，就是被呵斥的对象。
本品主要是宣讲不放逸——我们在得到人身之后应该怎样谨慎取舍，所以科判是“得后不勤而舍”。就是说，如果得到暇满人身之后却没有勤奋修持佛法，就很容易失去暇满人身而堕入地狱。
世间中有这样的说法：“学好三年，学坏三天。”让一个人学好需要很长的时间，但让一个人学坏只要三天。同理，要顺利地走向解脱之道、战胜很多习气烦恼，需要付出很大的努力；但是如果要堕地狱则不需加任何功用，很快就会堕落。有这样的教言：修行善法好似推铁球上山，本来空手爬山已很费劲，再推着一个大铁球，每前进一步都会非常辛苦。虽然推到了一定的高度，但稍一放手，铁球就会一下子滚到山脚下。这个比喻是什么意思？修行善法、调伏烦恼如推铁球上山，需要花费很多精力，但是如果心要往下堕落，就像把手一放，铁球马上就滚下去了。我们在修行中不谨慎取舍，对不放逸的修法不真正去体会，我们也会像铁球一样，很快就回到原点，回到造业众生的行列中。
所以我们要思维这些道理和比喻，经常反观自己的身语意。如果我们没有精进，得到人身之后让它“不勤而舍”，那就是应该呵责之处。
癸三、观察彼因：
前面讲到“则如咒所惑，令我心迷失，”那么它的因是什么呢？这个科判就是观察其因。
惑患无所知，何蛊藏心耶？
“惑患”就是隐藏的、迷惑的过患。“无所知”：是什么原因让我迷惑？让我受骗？我居然不知道内心藏了什么坏东西？“蛊”：少数民族有放蛊的做法，谁中了蛊就会被人控制，广义的“蛊”是指不好的事物。那是什么样不好的东西藏在我心中作怪呢？以前从来没有发现过，现在通过佛菩萨的教言观察，我们发现实际上它就是烦恼。我们内心的贪嗔痴等烦恼让我们没办法好好修道，它们作起怪来的时候，让我们的心一而再、再而三地重回轮回的老路，让我们的思想和凡夫的思想一致。如果我们的思想和圣者的思想完全一致，就会走向解脱之路。虽然现在我们的思想还没有和圣者的完全一致，但我的思想正在逐渐靠近圣者的思想。比如我在精进努力、如理思维，按照《入行论》这样的大乘法要去做，那么至少我是在靠近解脱、靠近大乘思想，这样逐渐我的心就会完全成熟，变成圣者的思维。
通过这样的观察之后，我们应该知道，我们必须要调整自己的心使之和解脱道圣者的心达成一致。我们的心如果跟轮回众生的心一致就会继续轮回，以前就是这样的，所以一直在轮回。现在比较幸运一点，我们获得了暇满人身也遇到了殊胜的佛法，并且了知了修行的方式，在这种情况之下，如果能够抓住好机会精进修持，逐渐就会调伏世间众生的烦恼心，逐渐向佛菩萨的殊胜智慧靠近，逐渐从轮回的心当中出离，修持解脱道。以上讲了第二个科判。
下面讲第三个科判：
庚三（谨慎所断烦恼）分三：一、观察所断烦恼：二、生起断除欲乐；三、能断除烦恼而生欢喜。
前面的连接文讲了，烦恼藏在我们心中一直在作怪，现在要谨慎对待所断的烦恼。以前我们不知道有烦恼在心中，没有认为它是怨敌，无始以来一直在培养它、迁就它、纵容它，贪心、嗔心就像我们的好朋友和亲人一样，一直伴随着我们，而我们也习惯了在贪心、嗔心状态下的生活。所以，现在要断烦恼，首先就要认识烦恼的过患和指出它的真实面目，之后我们才能生起断除烦恼的利乐，然后如果在断烦恼过程当中遇到了痛苦，我们才愿意去忍受。不管是小乘的修法，还是大乘显宗、密乘的修法，相续中这种自相的烦恼都是必须要断除的，只不过断烦恼的方式、方法不一样。因为修行人的根性不一样，所以断烦恼的方式也就不一样。
有些人的实执心重，在断烦恼的时候，就告诉他烦恼有一个本体，然后通过一个实有的智慧去断除；有时说烦恼是如梦如幻的，所以断除它的智慧也是如梦如幻的；有时直接讲烦恼的本体就是智慧等等。不管方式有多少种，最后的目的就是让修行人远离烦恼，没有烦恼就会自在了。如果有了烦恼，从浅层次讲，烦恼多了就会造业，造业之后就会受苦；从修道的角度讲，一个人如果有烦恼，就很难自在地修行殊胜的正法。不管是从增上生的角度还是决定胜的角度，都要断除烦恼，或者暂时来讲是压制烦恼、然后逐渐根除烦恼。这个科判当中所讲到的谨慎所断烦恼，实际上非常重要，
前面提到，我们甚至从未发现烦恼是我们的真实怨敌。作为大乘修行者，在世间中了义的敌人是什么？一般人认为：张三或李四欺负过我，他就是我的敌人，或者哪个国家的人是我的敌人。实际上修行者没有哪个众生是他的怨敌，佛教当中不把众生当怨敌看。虽然小乘并不提倡大乘那样广大利益众生的心，但是绝对不能伤害众生，这是小乘的基础教义。所以在小乘佛法以上，真正的修行人都不会把任何众生看成真实的怨敌。佛法中认为什么是真实的怨敌呢？就是烦恼。烦恼可以说是世间中了义的敌人，其他的敌人都是虚假的，只有烦恼的敌人是真实的。所以修行人要断除、打败的敌人除了烦恼之外没有其他的。所以此处说要“谨慎所断烦恼”。
我们说发不起菩提心、发心之后容易退失，也就是这些烦恼在作怪。嫉妒、贪欲、嗔恨等等，让我们在修持菩提心的道路上遇到了很多退缘——有的人退了，有的人正在犹豫的过程当中，我们要认识到，这都是烦恼在作怪。
此处分为三个科判：
第一、观察所断烦恼。“所断”的意思就是要断除的。佛法中有所断、所证，所断是烦恼，所证是智慧。大悲心、智慧这方面是所证的。所证是要获得的，所断是要断除的。
第二、生起断除欲乐。了知烦恼是我们了义的怨敌，了知它无始以来对我们做了很多的伤害之后，我们慢慢就生起了一定要铲除它的意乐。
第三、能断除烦恼而生欢喜。我们要想到烦恼是能够被断除的，只要掌握正确方法而精进修持，就一定能断除。只要一想到烦恼被断除后的自在，自然而然会产生欢喜心。
辛一（观察所断烦恼）分二：一、思维烦恼过患；二、作意烦恼非为所依。
第一，要思维所断烦恼的过患是什么；第二，要作意烦恼非为所依——烦恼并不是我们依靠处，我们不能依靠烦恼，必须要把它断掉。
壬一（思维烦恼过患）分三：一、非理损害；二、作大损害；三、教诫切莫依止烦恼。
第一，烦恼对我们的损害通过观察之后是非理损害，是没有道理、莫名其妙的；第二，烦恼对我的伤害是非常巨大的；第三，教诫切莫依止烦恼。第三是和下面的科判作一个连接，教诫千万不要依止烦恼。
首先讲第一个问题：非理损害。烦恼是怎样对我作非理损害的呢？颂词当中讲到：
嗔贪等诸敌，无手也无足，
非勇非精明，役我怎如奴？
嗔贪等烦恼是修行者了义的怨敌，如果这个怨敌不被消灭、不被制服，修行人绝对没有办法获得解脱和快乐。此处的“嗔贪等诸敌”也包括一切的烦恼。那为什么只提嗔、贪？因为这两种烦恼最容易被我们认识——我们平时经常听到或者发现自己烦恼很重，没办法如理如法地修学佛法、正确取舍和守护戒律等等。我们现在就真实地分析一下，既然烦恼对我们做了伤害，那它的本体到底是怎样的？
有些人提到烦恼脸色就变了，觉得它是很可怕、很恐怖的对象。如果没有调伏烦恼，的确是这样。既然如此，我们就仔细观察和认识一下烦恼是一个怎样的本体，到底它具有什么力量让我们这么害怕、恐怖。下面两句颂词“无手也无足，非勇非精明”，就是实际分析这个烦恼。如果我们觉得这个怨敌很可怕，是因为他有三头六臂、有很多脚，认为他很恐怖也情有可原，但烦恼必定是属于一种心法。佛法中大概把所有的法分为色法和心法两类，细分还可分为不相应行等。但不相应行有些是假立的，真实来分无外乎就是色法和心法，有些地方讲物质和精神，此处我们讲的是色法和心法。
前面我们分析过色法，比如山河大地、房子、车、手脚、身体等等都属于色法，而烦恼是否属于色法的范畴呢？烦恼不属于色法的范畴，它属于心法的范畴。
我们知道“嗔贪等诸敌，无手也无足”，它没有手可以打我们，没有足可以踢我们，也没有嘴可以骂我们，它无手无足，没有形状，也没有颜色，从色法的角度来讲，它没有实际的本体。既然它属于一种心法的自性，那它是不是很勇悍呢？第三句讲“非勇非精明”，实际上烦恼与精进是不相应的，为什么呢？因为“勇”的意思是很勇悍，反方面就是懈怠，贪嗔等烦恼是不是很勇悍、很精进的自性呢？它不是。不精进可以从两方面来讲：
第一方面：第七品讲，真正的精进一定是喜善，就是对善法的一种欢喜心，而贪心、嗔心是自相的烦恼，不可能是自相的一种善法，也不可能喜欢善法，所以它和精进的本体不沾边。
第二方面：烦恼不是勇士，它表面上看起来很强大，很多平凡的众生都被它控制、压迫而受苦。但实际上，它在修行有素的人面前一点力量都没有，只要修行者的力量上去了，只要修行者稍微精进，贪嗔等一切烦恼就没有一点力量能反抗。从这个方面分析，贪心、嗔心这种心态并不是很勇悍的，从某个角度来讲，它是非常怯弱的一种自性，修行人只要稍微精进就能压制它，再进一步修持就能把它从根断掉，它没有丝毫反抗的力量。
话说回来，烦恼这么怯弱为什么我们还经常被它控制？因为我们的心和它相应，以前没有真正下决心对治它，力量不够强大，也就是说我们的力量更弱，所以这样的烦恼虽然“非勇”——不是一个勇士，但是却经常可以牵制我们。
真正从本体上分析，烦恼“非勇”——它不是和精进相应的勇士；“非精明”——不具有辩才和智者的自性。为什么它非精明、不具足智慧？因为所有烦恼都与无明相应，无明的本体绝对不是智慧的自性。虽然烦恼是一种心识，也有起心动念、思维思辨的能力，但实际上都与无明相应，其本体不是智慧。贪心和嗔心都是如此。只要我们产生了智慧，无明就会消散。所以从“非精明”，可以认识到烦恼的本体。“无手也无足”说明它不是色法，没办法以色法的方式来伤害我们；“非勇非精明”说明它虽然是心法，但是它怯懦无力并与无明相应。
这种本体“无手也无足，非勇非精明”的烦恼，役使我居然像役使奴隶一样，但真正分析，它怎么可能这样呢？——“役我怎如奴？”可是烦恼生起来的时候的确是这样：贪心生起来控制不住自己，嗔心生起来也控制不住自己，这后面是谁在指使呢？就是烦恼。
当我们遇到喜爱的对境，烦恼就会指挥我们去贪，贪环境、贪人、贪享受，我们的身心就不由自主地对所谓好的东西产生了贪念；遇到不好的对境，嗔心的烦恼就会指挥我们去嗔恨他，把它认定为怨敌，我们的身心就不由自主地产生了嗔恨心；有时是让我们去嫉妒对方。所以只要有烦恼存在，我们就好像被它指挥的奴隶一样。古代奴隶的身份非常低贱，主人对奴隶有生杀大权，主人让奴隶干任何事情都要绝对服从。现在我们自己就像奴隶，烦恼就像主人。烦恼一产生，就可以像主人指使奴隶一样，让我们做这做那，以致我们的身心根本没有丝毫的自在。
虽然现实中所有众生都是如此，但是我们有没有考虑过、怀疑过这种情况呢？烦恼凭什么指使我们如奴隶？这个颂词让我们去怀疑：既然它“无手也无足、非勇非精明”，按理来讲是没办法指使我的。而且我的心相续本性是一种智慧，我是可以通过精进修学来对付烦恼的。为什么烦恼能够如是指使我？原因何在？这就是非理作意的损害。这也是科判颂词给我们指明的意思。
按理来讲，它是不能“役我如奴”的，但是因为我们以前没有怀疑过这种现象，觉得这一切都是顺理成章、理所当然的，所以无始以来被烦恼所迷，从来没有怀疑过、反抗过。现在通过佛菩萨的智慧观察，烦恼对我们的伤害是属于一种非理伤害，因为发现它“无手也无足、非勇非精明”，就说明烦恼的本身是很脆弱的。
或者进一步通过大乘的思想来观察，烦恼表面上气势汹汹、不可一世，但实际意义上烦恼的本性是无自性的。一个贪心再大、嗔心再大的人，他的相续当中正在生贪、生嗔的时候，以大乘般若、中观的观点来看，正在生的这个贪心和嗔心都没有自性可言。既然没有任何的本体、自性，它又怎能给我们造成什么真正的伤害呢？正因为以前根本没有发现过它、观察过它，所以烦恼一直这样气势汹汹。如果我们已经揭穿它的面具，了知它是一个虚假的自性，是根本不存在的东西，就像影子和海市蜃楼一样，那还有什么可恐怖的呢？了知它的本性之后，对烦恼既没有必要纵容它，也没有必要通过强制手段去压制它。为什么呢？因为它本来就不存在。
如果了知烦恼的本性本来不存在，使用各种手段去对治也就没有必要了。所以大乘对治烦恼的方式是断根的。认清它的本性根本不存在，安住在这样的境界中，烦恼自然消亡。当然，在我们还未到达揭穿烦恼本性的高度时，当下需要使用分别念对治分别念的方法——通过修持善心、精进心、不放逸和谨慎取舍的心来对治烦恼。这在初学阶段或者在共同层面上是非常有用的。
或者可以说，这是通过合理的作意来对治烦恼。所以此处讲的是“非理损害”，因为按理说烦恼不应该对我们做很大的伤害，但就是因为我们没有观察过烦恼，没有修过对治，所以它似乎非常强大，但这个貌似强大的烦恼，真正观察之下是一只纸老虎。纸老虎看起来非常吓人，但是只要你捅破它之后，就会发现它什么都不是。对待烦恼也是如此。无始以来我们被烦恼的外表所迷惑，觉得它是一只真的大老虎而非常恐怖，现在我们通过《入行论》的殊胜智慧一步步去观察，才发现它是一只纸老虎。
整部《入行论》都是调伏烦恼的窍诀，后面第九品的内容和前面分析的一样，是着重从烦恼的本性上去分析，让我们息灭这种分别念，达到把烦恼连根拨除的效果。
惑住我心中，任意伤害我，
犹忍不嗔彼，非当应呵责。
烦恼住在什么地方呢？因为烦恼不是色法而是心法，心法只能住在我们心中。但有时我们也会讲：身体里有烦恼。因为在某种情况下，我们的身、心可以说是合二为一的，我们认为它们是一个，所以说住在我们的身体或心中都可以。但是准确地讲，烦恼是心法的缘故，它只可能存在我们的心识中。
“惑住我心中，任意伤害我”：烦恼住在我心中的缘故，就会随时随地任意伤害我。贪心、嗔心有时在毫无前兆的情况下会突然生起，有时在白天、有时在晚上，或者突然在某个场合中产生。很好的一个修行者，就是因为某个对境突然出现，一刹那间就产生烦恼无法控制，这种情况我们都经历过。所以说它住在我们的心中“任意伤害我”。
“犹忍不嗔彼，非当应呵责”：烦恼这样任意地伤害我，我现在还在忍受，不对它产生嗔怒，这是不应当的。对不是安忍对境的烦恼修安忍，这是应当呵责之处。谁会呵责呢？第一个呵责者是佛陀，然后还有很多大菩萨和修行者，都呵责这种不应当的行为。一个修行者是应该修忍辱的，但是必须要分清楚哪些是安忍的对境，哪些不是。
总而言之，安忍是善法。修行善法的时候，我们想的是不要被嗔怒和嗔恨心伤害了善心，安忍是清净的修法，主要是保护自己的心不受烦恼干扰。安忍让自己的心清净，处于一种平等观、慈悲观当中。这种安忍是一种正确、合理的安忍。
但为什么此处说：如果对烦恼修安忍，就是应该受到正式呵责之处呢？比如贪心生起来时，按理来讲应该强制性地压制它，但是如果对它修安忍，就意味着当烦恼产生的时候去纵容它，或者让它合理地存在，这是不应理的。
纵容烦恼的结果是什么？——安忍烦恼，对它不打击、压制，纵容或忍受它的存在，这样只能让烦恼更强盛，损害自己的清净善心，这种结果并不是修行者想要的。
修安忍要分清对境，如果是损害善心的心态就不能安忍。比如嗔心一旦产生就不能对它修安忍，而应该对它产生一种嗔怒，这种嗔怒主要是指一种决心。
“犹忍不嗔彼”：“嗔”字使用了烦恼的名称，但实际上不是真实的烦恼。因为嗔心是自相烦恼，比如我们对佛菩萨产生嗔心会有很大的过失，但是对烦恼生嗔心不是过失。此处的“嗔”是说明我们对烦恼有断除的决心，是不忍受、不纵容、不放任烦恼的意思，不是真实意义上的嗔心。这样观察之后，我们应该认认真真地产生断除烦恼的决心，不能随顺它、放任它、放纵它，这是绝对不能容忍的。
反观我们的行为，贪心产生时我们有没有对治？有些人对治一下，有些人根本不对治，这样会让烦恼的力量越来越强大，让我们越来越没办法控制它，这当然是一种应呵责之处。
“惑住我心中”，指明烦恼不是住在其他地方，而是住在心中，表达了一种紧迫感和危机感。如果烦恼住在其他地方，它从其他地方到我面前来伤害我，还可能需要一定的时间；或者我东躲西藏，也许能躲得过去，但可怕的是：它就住在我心中，也就是说：身体到哪里心就到哪里，心到哪里烦恼就到哪里。在任何时间、地点、身份当中都能产生烦恼。在旁生的相续中可能生烦恼，因为烦恼就住在旁生的心中。如果你是天人、人或者修行人，烦恼也同样住在心中。不管变换任何身份，只要还是众生，烦恼都会住在心中。而且，不管你到任何地方，走到哪里烦恼都在你的心中，这就是它的可怕之处。为什么它能够任意伤害我？就是因为它住在我心中，就可以在没有任何预兆的情形下任意伤害我。
俗话说：兔子逼急了还会咬人。作为一个修行人来讲，烦恼这样随随便便伤害自己怎么还可能继续忍受？不能再忍受。此处讲“非当应呵责”，教诲我们不应和烦恼继续相处，应该产生断除的心态，不能让它继续任意伤害我。
噶当派有很多调伏烦恼的事例：有一次奔公甲格西到一位施主家做客，当时施主有事出去了，他一个人在房间里看到墙上挂着一袋茶叶（茶叶在古代西藏是很珍贵的东西，西藏人都很喜欢喝茶），他想：如果我去住山的话，山里好像没有茶叶，趁现在没有人我可以偷一点回去。他一边想一边就把手伸到茶叶袋里，这时他突然发现自己的发心很不好，就突然高声大呼：“抓贼啊！抓贼啊！有人在偷茶叶”。外面的人赶来后，看到奔公甲的手伸在茶叶袋里，奔公甲跟他们说：“赶快把这只手从手腕处砍断。”当然没人砍他的手。
这个公案说明了什么道理？当尊者发现自己产生烦恼时没有忍受，而是使用了强有力的对治方法：首先是暴露自己的行为，高喊“有人偷茶叶!”这个盗贼不是他人，正是自己。施主回来后，他又让施主把他的手砍断，就说明和烦恼决战的坚定决心。
上师在《入行论广释》中还讲到奔公甲格西另外一则公案：一次奔公甲格西听说有几位施主要到山洞来看望他，于是起床后就忙着收拾房间，把供台、佛像、供器都擦干净，水、食子等供品全部整整齐齐地罗列在佛前。忙完之后，他看这些供品确实非常干净、整洁，但就在这时，他发现自己供佛的发心不真实，是为了迎合施主、想让施主觉得自己是个好修行者而做的。当发现自己的发心不正时，他马上从厨房的灶下面抓了一把灰洒在供台上，说：“来看吧！这就是真实的样子！”
这个故事非常著名，帕单巴尊者听到后说：整个西藏的供品当中，奔公甲的这把灰是最珍贵的。为什么说这么脏的灰却是最好的供品？后人评价说:实际上奔公甲的这把灰，是射向烦恼的利剑，看上去是一把灰，但却是在强烈对治自己烦恼，意义非常深远。
这两个具有代表性的公案说明：过去的修行者不忍受烦恼，烦恼一产生就马上对治。
《菩提道次第广论》当中也这样讲，烦恼产生时应该对治：站起来走一走，或在三宝前供曼扎，对烦恼念猛咒，通过这些方式来遣除烦恼。最差的修行者也会移动一下身体，通过这种方式和烦恼作战。
作为一个修行者，首先应该发现烦恼，如果没有发现烦恼，怎么可能对治呢？在发现烦恼后，根据我们修行境界或当下的情况尽量进行对治。这是讲到在烦恼生起时，不要忍受它。
前面分析过，烦恼住在我们心中是很可怕的事情，但事情都有两面性。一方面，烦恼住在我们心中任意伤害我们，这个事情很可怕；但另一面也有它的好处，什么好处呢？既然烦恼就在我的心中，如果我们下决心调伏它也容易。我们不需要到其他地方寻找烦恼，它反正就在我心中，我要认识它、调伏它也容易。
所以，任何事情都是两面的。一方面它住在我的心中可以任意伤害我；但另外一个方面，正因为它住在我心中，如果我掌握了修行方法，也可以任意地调伏它——因为它就在我心中跑不掉。我一起心动念，它就随着我的起心动念起来了，如果我发现它，然后通过掌握的窍诀——不论是如梦如幻观也好，还是大慈大悲心也好，或是通过其他出离心的窍诀也好，我都可以很容易调伏它。
关键是我们要发现它，先要发现烦恼，然后去调伏烦恼，这需要做一些前期准备。从这个方面看，我们调伏烦恼也有一种优势，毕竟我们不需要去其他地方找它。比如世间的一些人，明知道自己有一个怨敌，但这个怨敌隐姓埋名，或者做了易容术隐藏在茫茫人海当中，你知道他存在，但就是找不到他。不消灭怨敌，你就会寝食难安。而调伏烦恼怨敌不需要那么痛苦，现在已经发现它就在我的心中，随时都可以调伏它。烦恼一产生，你就坐下来观心，通过你所掌握的调伏烦恼的窍诀就可以调伏它。所以烦恼在心中也是个好事情。
当我们没有认识到烦恼本性的时候，它非常可怕，但一旦掌握了调伏烦恼的窍诀，它就不可怕了。尤其是戳穿了它的面具之后，我们知道烦恼的确是一种幻化的本体，没有自性。如果你能安住在般若空性的智慧中，烦恼是没有任何力量的。
以上就观察了“非理作害”的一种意义。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情