入行论第七十六课

前面的科判当中我们学习了遣除嗔恨心，因为一切都是幻化的、没有自主的，所以我们要灭除嗔恨心。下面继续学习第二个科判:

丑二、遣除除嗔不应理之邪念：

有些人认为除嗔是不应理的一种邪念，而我们要遣除这种错误认知，而安立“遣除嗔恨心是很合理的”这一正念。

颂词当中讲到：

由谁除何嗔，除嗔不如理，

嗔除诸苦灭，故非不应理。

颂词前面两句是对方的观点，第三、第四句是我们遣除对方邪念的观点。

字面意思是讲，对方认为：“既然一切万法都是如梦如幻的，那么由谁来遣除谁的嗔恨？所以遣除嗔心的修法是不合理的。”而我们回答：在世俗谛当中，遣除了嗔心可以灭除痛苦，所以并不是不合理的。

对方认为“遣除嗔心不合理”这一观点是如何安立的呢？首先，他提出“由谁除何嗔”，就是说由谁来遣除嗔恨心？一切都是如梦如幻，能生嗔心的人“我”是不存在的、幻化的，所遣除的嗔恨心也是依缘而生的，是非真实、无自性的，既然“我”不存在、嗔心也不存在，那么又怎么样去遣除嗔心呢？如果存在我，也存在所生的嗔心，并且可以通过世俗谛或胜义谛的方式去遣除，那么除嗔才合理。但是现在“我”也不存在，嗔心也不存在，那当然就不存在“通过什么样的方式去遣除嗔心”这样一种情况了，所以对方从这个角度安立“遣除嗔心不合理”这一观点。

那么我们如何回答呢？上师在讲义当中也提到了，对方其实是混淆了胜义谛和世俗谛的概念而提出的问题。胜义谛和世俗谛的概念，不仅是在讲嗔心的时候容易混淆，其实在其他很多场合也极易混淆，比如说在胜义当中一切万法都是不存在的，那有些人不了知这是从究竟的层面上来观察的，所以他就站在世间显现的层次上提出：“如果说一切万法都不存在，那么一切的因果就不合理，善有善报恶有恶报也不合理；我们要出离轮回不合理，因为轮回是不存在的；佛果也不存在，所以道也不存在，那么修道也不合理……”这就是没有分清楚世俗谛和胜义谛导致的结果。

其实世俗谛和胜义谛是两个层次。世俗谛是显现的层次，比如凡夫众生通过六根、六识或者八识，能够感知世界，如眼根看到色法、耳根听到声音、意识思维种种概念等，相对而言这是凡夫人的境界，显现在我们面前的六识和六识的对境、或者八识和八识的对境，其实都属于世俗谛的层次。而胜义谛是指究竟的层面，我们所看到的万法是世俗谛上的显现，通过观察可以了知，其实它的本质是无自性、空性的。六识及其对境——这一切万法，通过严格的胜义理论分析，在究竟的层面，或者按照世间的说法，从绝对的层次上来讲，它们是不存在的。世俗谛和胜义谛，一个是相对的层次，一个是绝对的层次；一个是表象，一个是实相；一个是世俗，一个是胜义。

在胜义当中一切万法是空性的，没有众生、没有嗔心，更没有遣除嗔心的方法，无论如何分析、观察，都找不到。但是我们要了知，这是在胜义谛的层面讲的，是绝对层次上万法的究竟实相，没有我们眼中所看到的法的存在。但在世俗谛的层次上，众生是存在的，比如现在我在讲法、听法、思维、打坐，或者生了嗔心，那么我存在，所生的嗔心也可以说是存在的。但是这种存在是不是真实的呢？如果和胜义谛的理论结合起来分析，万法虽然显现上是存在的，有它的作用，但因为是因缘和合的缘故，所以它没有本质，都是空性的。就像前面颂词中讲到的幻化的象、马，从表象上来看，的确有人、有象、有马，但是真实观察的时候，只不过是我们的眼根出了问题，看到了一个假象，它和没有其实是一样的。只不过有时为了便于理解就说“没有真实存在”，其实这和“象、马不存在”的说法没有不同，只是后者较难理解，内心会产生困惑：明明看到的东西怎么说是没有的？所以就换一个说法，不否认你所看到的东西，只否认你看到的东西是真实存在的，你看到的是幻相，虽然显现但本体并不存在。严格意义上来讲，我们说所看到的一切，当你看到的时候，能见的眼根也是不存在的，所看到的法也不存在，就像梦境当中我们感受到了很多东西，眼根好像是真实的，所看到的东西也是真实的，但其实如果从醒觉位的标准来观察，梦中的眼根本身就是不存在的，所看到的法也是不存在的，假立的法和真正不存在的法从严格意义上分析是一样的。所以在胜义当中不存在，但是在表象上依然显现，依然有它的作用。因此胜义谛和世俗谛二者之间不能够混淆。

有些人把二谛混淆起来，认为如果一切万法是幻化的，那么为什么要去除嗔呢？除嗔就不合理了。其实，除嗔是世俗谛的事情，没有能嗔所嗔是胜义谛的境界，对方在提问的时候把两个概念混在一起就产生了矛盾。因此，我们在分析和回答这个问题时，必须要分析清楚所处的层次，如果是胜义谛，当然没有生嗔的人，也没有所生的嗔心，就不可能有真正的遣除嗔心的修法，一切都是空性的、寂灭的，没有真实存在的自性；如果在世俗谛的层次上，有除嗔、能嗔的人及其所产生的嗔心，也有遣除嗔心的方法，这些都存在。所以说在胜义当中一切都不存在，世俗谛当中一切都存在，二者之间是不相违的。

后面两句颂词就讲“嗔除诸苦灭，故非不应理。”在世俗当中首先有嗔心的生起，我们承认它；第二步，生了嗔心之后感受痛苦，这个是嗔心的果；再进一步分析，如果不愿意感受苦果，就必须遣除嗔心；那么遣除嗔心的世俗修法是存在的，通过修持可以遣除嗔心；嗔心遣除之后，依嗔心而显现的痛苦也会息灭。所以，在世俗当中有嗔心的生起，也有嗔心的坏灭，我们可以因为不明事理而生嗔，也可以在明了之后，通过合理的方法去遣除嗔恨心，并没有不合理之处。所以在世俗的层次当中，可以有嗔心，也可以有遣除嗔心的修法。

“一切万法都是幻化的”这一本质没有改变过，虽然胜义当中是空性的，世俗当中有显现，但是不是在世俗的层面，它就变成真实了呢？永远不会！把显现法进一步分析，它就是空性的，世俗当中的法是缘起显现的法，因此不可能真实存在，即使在名言当中它也只是有显现，而不可能存在真实性。此处的真实性并不是指不能起作用，显现法的作用是存在的，在中观的术语当中这叫做“假有”。“真实有”是指存在实有不变的自性。所以一切世俗的万法在显现的时候，其本身是假立的、无自性的，是空性的。在无自性当中可以显现嗔心，也可以显现除嗔，不会因为到了世俗的层次就变得真实而有自性了。所以我们可以安立遣除嗔恨心的合理性。

在学习空性的过程中，有些人会这样想：既然生嗔心和遣除嗔心二者都是空性的，为什么我们在同样都是空性的教义上要有所取舍呢？要息灭嗔心，不能让它生起来，必须要选择安忍，而不能够选择生嗔。既然二者都是空性的，为什么要做取舍？是不是不做取舍更好一点？

在胜义当中的确是不存在的，但是在世俗当中由缘而起、依缘而生，一切万法显现的因缘和合了，谁也无法阻挡显现法的出现，所以一切万法是空性的，在空性当中集聚了因缘，因缘和合显现法必定会出现，其作用也会相伴而生。比如说，我们生起了嗔心，嗔心的过患当下摧残我们的身心，以后果报成熟，还要在三恶趣当中感受痛苦。其实嗔心本身是幻化的、无自性的，它的作用也是幻化的，所感受的痛苦真正分析的时候是假立的，没有真实义的痛苦。但是虚幻的痛苦在身心上显现时，我们依然很难忍受，所以我们要遣除它。一方面因为它是烦恼及其引申的罪业，另一方面是因为嗔心等是障道的因缘，如果经常性地产生烦恼、嗔心，我们的心不平静就没办法修菩萨道，没办法获得如梦如幻的佛果，所以它是获取佛果的障碍。因此，不论从远离痛苦的角度，还是从清除修道障碍的角度，都应当修持遣除嗔心的修法。

嗔心本身是幻化的，所修之法也是幻化的，这就相当于是以化制化，通过幻化的修法遣除幻化的嗔心、烦恼。虽然二者都是幻化的，但是各有各的功能，所以我们要善用好的、善妙的显现去对治恶的、引发痛苦、引发道障的显现，我们要善用除嗔、安忍的修法，去对治相续当中嗔恨心的状态。虽然生嗔和安忍都是空性的，但是我们要选择安忍，不要选择嗔心，因为安忍可以给我们带来安乐，可以让我们行走在正确的菩萨道上，安忍的修法可以带来如梦如幻的佛果，在世俗当中我们要选择这样好的幻化。如果是生嗔心呢？它虽然也是幻化的，但是会引来痛苦，或者显现成道障，引导我们在轮回当中相续地漂流，我们都不愿意感受痛苦，所以要遣除嗔心。我们通过了知一切万法如梦如幻的状态，来修持相应于实相之道，修持安忍，虽然是幻化的，但是我们要了知幻化而修持善法。

还有一个问题是：我们在修善法的时候要安住于三轮体空的状态，比如修安忍的时候，要安住于能忍、所忍、作意等都是空性的状态而修持。有些人会认为：“既然可以安住在空性的状态修安忍，那能不能安住在空性的状态生嗔心呢？了知所嗔的对象是空性的，我自己是空性的，生嗔心的过程也是空性的，我安住在三轮体空的状态去生嗔心行不行？”其实，如果我们能够安住在相应于三轮体空的状态中，是不会生嗔心的。为什么呢？二者之间有什么必然联系吗？当然有必然联系。我们为什么会生嗔？因为认为“我”是实有的，存在一个实体的“我”，对方也存在一个实体，对方打我或者辱骂我，我感受到实体的痛苦，这样一系列生起烦恼的过程都是在实有的基础上而产生的。认为“你凭什么打我？”这个时候我认为“我”是存在的，是有真实本体的，而不是虚幻、空性的；或者打我、骂我的“你”也是实有的，这些语言、疼痛都是实有的，在认为实有的前提之下，不了知真实义，在无明当中就会产生嗔恨。如果了知空性并安住其中，那就绝对没有生烦恼的前提了。为什么呢？因为烦恼都是基于实有而产生，如果脱离了实有的状态就生不起烦恼、贪心、嗔心，什么都生不起来。我们会不会安住在三轮体空而去造恶业呢？如果真正安住了，是不可能产生烦恼的，以三轮体空为借口去造罪，不符合于真实实相。虽然都是空性的，但是生嗔心与随顺于实相的缘起之道、解脱之道是背道而驰的。虽然可以这样去想，但其实所作所为还是罪业，对自己的修行没有任何利益。所以，我们只有在修善法的时候安住于三轮体空的境界，这对我们清净地修持善法有很大的助益作用，如果真正安住于空性就不会造很大罪业了。

以上分析了世俗谛和胜义谛的关联。当然如果以前学过二谛这一概念的道友,也许对这个问题能够比较清楚地理解，对于从来没有学习过的道友，要迅速领悟此中的深义可能会有点困难。但不管怎么样，此处先介绍一下二谛的概念，在第九品《智慧品》当中会详述胜义谛、世俗谛、以及二者的关系，修持胜义谛、安住空性的殊胜必要等等。

因此我们可以得出结论：虽然胜义当中是空性的，没有对于嗔恨心的能除和所除的关系，但世俗谛当中有嗔心、有痛苦，灭了嗔心就能灭除痛苦，或者说相应于安忍、实相之道、菩萨道的缘故，在世俗谛当中遣除嗔恨心是合理的。

下面讲第三个科判:

丑三、摄义：

此处的是科判“子二、定思正法之安忍”的第三部分内容——“摄义”

故见怨或亲，非理妄加害，

思此乃缘生，受之甘如饴。

通过前面的分析可以了知，不管是怨敌还是亲人对我们“非理妄加害”，我们应该思维这是因缘和合而产生的，它没有自主、也没有自性，所以应该对加害乐于接受，不要产生嗔恨之念。这就是颂词的字面意思。

其中讲到了，有些时候是真正的怨敌加害于我们，制造很多障碍，在事业上进行阻挠，或经常制造一些麻烦、痛苦等等，作很多的“妄加害”；有时可能是自己的行为有所不妥，遭到对方的报复；有时并没有招惹对方而遭到非理的加害；有时曾经伤害过对方，但是自己已经忘记了，认为对方是“非理妄加害”；有时自己觉得没有伤害对方，对我而言所做的事情是正确的，因为人和人的思维方式、处事风格都不同，对方因为不能忍受我的处事方式，认为我伤害了他，由此引起争论、加害的情况也有。

我们在受到对方打击的时候，比较容易认为是对方的因缘造成的，会想：如果不是对方过激反应我怎么可能生嗔呢？怎么可能报复呢？其实其中包含了很多因缘，如果是自己不对在先，招致了对方的报复，这种情况我们一般比较容易接受，毕竟自己做错了，是自己一手造成的，所以在受到对方伤害的时候，相对而言比较容易安忍。那么其他的情况，我们就要多做观察、分析了。即使我没有伤害对方，但对方就是来伤害我，此类情况出现的时候，有些人就会想“无缘无故地伤害我，这个事情我不能忍！”从而把这个作为生嗔心的理由。其实今生当中没有伤害过对方，不等于过去没有种下过祸根。凡夫众生的眼光都是很短浅的，只能看到今生，而且是我们能够回忆起来的部分，如果是前世、再前世我们伤害过对方，早已忘掉了，当然这并不是装作没有发生过，的确是想不起来久远的前世自己做过什么。佛陀教导我们，现在受到伤害不可能是无因无缘的，虽然我们无法了知究竟是什么因缘，但是为了安忍的缘故，要作合理的思维：“肯定是以前我伤害过对方的业因果成熟了，现在报在自己身上，所以我遇到这个事情应当要安忍。”

遇到这样的情况我们不能认为：“我有没有惹你，你凭什么伤害我？”给自己找一个生嗔心的理由。在佛教诸大德的教言当中，这些理由都是不成立的，任何理由都不是生嗔心的借口。前面我们曾经提到，不管是什么情况下，只要生起嗔心，那么嗔心的过患就是你自己的，再好的理由也不可能转变这个事实，嗔心一起，你就具有过失了。因此我们不要给自己生嗔心找任何理由，即便是找到了，受害者还是自己，这就叫做“自欺欺人”。尤其是我们学习了这个理论之后，更加要明白这个道理。

还有一种情况，可能我伤害过别人却忘记了，在遇到别人无理取闹的时候这样想：“可能以前不知道在什么情况之下伤害了别人，现在他才这样报复我。”这样思维也不容易生嗔心；或者是因为言语不和、性格不同而产生了矛盾，这时也会有一种容忍，不容易生嗔心。其实有时候生嗔心，主要是因为气不过而和对方发生冲突，如果自己退让了，矛盾就比较容易平息。这里的退让，不仅仅是行为上的，比如两个人争执起来，其中一方主动退出、示弱或者道歉；更重要的是指心理上的退让——从内心认识到是我的错，或者认为是自己以前伤害过别人，也可以思维这是我修行的机缘，是我消业的机会。不论如何，从内心首先退让，此时就不容易产生嗔心，否则就很容易产生嗔心。心理上不退让有很多表现如：“你凭什么伤害我？你凭什么打我？我只是对你做了一点点伤害，你这样做也太过分了！……”如果我们心理上退让了，原谅了，自然就不容易生嗔了。所以我们如果遇到怨敌“非理妄加害”，虽然是比较极端的情况，也应当如理思维。

另一种情况是亲人对我们“非理妄加害”。我们不要认为亲人肯定是饶益自己的，这不一定，世间中很多纠纷都是来自于亲人。亲人只不过是因某种特定因缘而显现为亲人，或者因是亲人团体当中的一员而安立为亲人。比如一个宗族、血脉、种姓的人，因为自己出生在这个家族中，就都成了我的亲人，通过这个方式来判定是亲还是非亲。其实真正的亲和怨并不是完全从这个角度来判断的。即使某人生在你的怨敌阵营当中，但是因某种因缘和合之后，两个敌对家庭，或你们二者之间变成了亲人也是有可能的。相反，在因所谓的血缘关系而认为是亲人的团队当中，如果对方伤害了你，他也成了你的怨敌。

此时我们暂且依靠这样的关系，认为你的亲人给你“非理妄加害”。受到伤害的时候，我们都容易生起嗔心，但是颂词中讲“思此乃缘生”，我们要思维：怨敌加害我也好，亲人加害我也好，其实只不过是因缘和合而产生的，他也是不自主的，只是因缘和合的一种假象而已。“受之甘如饴”是我们内心的状态，“受”就是指我们能接受、能承受，“甘如饴”是说很乐于接受的心态，就如吃糖一样。当然我们要做到很高兴，或者很乐意接受确实有点困难，但是我们通过修行最终还是可以办到。后面的颂词也讲到，最初的时候，尽管不会很高兴，但是也不要生嗔心，要控制自己不要产生不高兴的心理。

对方伤害我是因烦恼及各种因缘而引发的，或者在过程中很有可能有自己的因素参与，所以在遣除嗔心的颂词当中，思维有自己参与的成分很重要。因为如果在对方伤害我的过程中，有我的参与，就会觉得自己有点理亏，就不能发脾气，更不能伤害对方，因为我也有一部分责任。前世可能伤害过他，所以他现在伤害我，在整个伤害我的过程当中，我以前伤害他作为远因，导致他现在伤害我这一近因。因此，这样思维之后，自己就可以忍受了。“思此乃缘生”：思维事情是由很多复杂的因缘和合之后而显现成这样的结果，我应该乐于接受。轮回的本性就是如此，一切万法是由因缘和合而成，我自己也有一份责任，从很多方面观察之后，想通了，就乐于接受这种受到伤害，或者别人给我造成痛苦的局面了。

世间当中也是如此，乐观的人和悲观的人，或者心量比较宽广的人和狭隘的人，遇事的反应是不相同的。所以我们现在要做一个心量很豁达、心怀很宽广的人，做一个乐观的人，乐于接受现实，自己能够想得开，放得下，可以帮助我们比较成功地修习安忍，不产生嗔恨心。

若苦由自取，而人皆厌苦，

以是诸有情，皆当无苦楚。

假如痛苦可以随自己的心愿做取舍，因为任何一个人都是厌恶痛苦的，所以一切有情都应该没有痛苦了。如果真的可以心想事成，那么我绝对不会选择感受痛苦，所以也应该不会遭遇痛苦。伤害我的人也是一样，因为伤害了我，他自己也会不高兴，如果可以选择不生嗔心，那么他也应该没有生嗔的痛苦了，但其实这并不是自己能够做主的。其中有很多因缘掺杂在一起，有的时候我们无法控制自己，对方也无法控制他自己，两人都无法控制，因缘和合的时候痛苦就产生了，其实没有任何一个人真正愿意造成这样的结果。因此我们应该体谅自他，应该修行安忍。此处宣讲了苦是没办法任由自取的，我们遇到痛苦很容易生嗔心，自己并不愿意造成这样的结果，但因缘和合之后不想也会自然而然如是显现，由此我们可以了知一切的痛苦是无法自主的，因此对造成痛苦的人也好，对造成痛苦的缘起也好，就可以看得开。

《入菩萨行论》的这些颂词能帮助我们增长智慧，从多方面去看待事物，就容易解开自己的心结。因为我们在产生烦恼、嗔心的时候，只是牢牢地执著某一个点不松开，思想局限，钻进牛角尖了。其实在这之外还有很多侧面，还有很多我们可以思维的角度，如果稍微把心量放开，从其他方面去考虑，其实并不是什么大问题。世间有很多这样的例子，有些造成很多人死伤的惨况，真正追究其根源，很多都是源于鸡毛蒜皮的小事。但当事人在遇到这些小事的时候，执著于一点而无法出离，越执著烦恼就越强烈，最后就发展到不可收拾的地步。事后分析，开端只是一点点小事情。如果是发生在别人身上，自己作为一个旁观者会觉得：有必要这样吗？此时自己的心态是开放的，可以有很多选择。但是当自己遇事的时候，因为执著心的缘故就看不开了。《入菩萨行论》告诉我们从不同的侧面去观察问题，如果我们掌握了这些智慧，遇事就可以从很多方面去思维。

当我们学完《入行论》，可以再回头对这一品的内容进行梳理，思维是从哪些角度帮助我们息嗔的？比如说这几堂课所学习的内容，是从缘起的角度、没有自主的角度进行宣讲的；有时是从嗔恨者不得自在，也很可怜的角度宣说，从很多侧面帮助我们梳理，打开思路。我们的心胸广阔了，看问题的出发点多了，其实很多事情都是可以容忍的，就不会像小肚鸡肠的人一样，遇到事情就想不开，就开始闹对立。因此作为修行人，需要通过《入行论》里面的智慧来帮助我们打开心胸。

下面讲第三个科判：

子三（忍耐作害者之安忍）分三：

意思是我们要对作害者进行观察，要原谅作害者。

一、作害者理应是悲悯之对境；二、不应是嗔恨之对境；三、宣说嗔恨之颠倒理由。

丑一、作害者理应是悲悯之对境：

我们要悲悯作害者，因为他很可怜。如果我能安住在这样一种境界：对方也是不由自主的，他也是一个值得悲悯的可怜对境。以悲悯心对待对方，就容易止息嗔心。就好像慈母对儿女内心充满悲悯，因此即使子女不听话，甚至无理取闹，都可以容忍。所以我们通过对作害者产生悲悯心的方法，来息灭因对方作伤害而生起的嗔心。

或因己不慎，以刺自戳伤，

或为得妇心，忧伤复绝食，

纵崖或自缢，吞服毒害食，

妄以自虐行，于己作损伤。

因为自己不慎，以兵刃、荆棘等戳伤了身体；或者为了得到妇人的心而忧伤导致绝食；或者因为想不开而跳崖、上吊自杀；或者服食有毒有害的食物，有些人通过这些不好的行为对自己造成损害。从颂词可以了知作害者其实也是受害者。

“或因己不慎，以刺自戳伤”：有些人虽然非常爱惜自己，但是如果在不小心的情况下，以荆棘戳伤自己的身体，伤害了自己。“己不慎”可以理解成因缘和合或者业力现前的情况。

“或为得妇心，忧伤复绝食”：有些人为了得到妇人的心，如世间男人为了得到女人，女人为了得到男人，得不到就悲伤欲绝，虽然知道这种情绪对身体有害，对自己不利，但还是无法控制自己。所以当对方离开自己的时候，就非常悲伤甚至想自杀，或因爱生恨，报复对方而犯罪入狱，甚至因为太悲伤的缘故而绝食，类似的情况非常多。“为得妇心”的情况，我们可以理解成因为贪欲心而对自己造成伤害。

“纵崖或自缢，吞服毒害食”，有时候因各种因缘受到别人的迫害，感受极大的恐惧而跳崖，这是因嗔恨心而伤害自己。

“妄以自虐行，于己作损伤”。“自虐行”在注释当中解释成非福德行，即杀生、偷盗、邪淫、妄语等，都属于非福德行。在烦恼的控制下，以错误的心态和行为损害自己，如以上所分析的几种情况，其实都是指伤害我们的人，以此为例分析他们也是受到烦恼的伤害，或者是无法开解自己的心而伤害了自己。只要观察一下，在我们身边有很多这样可怜、可悲的人。只不过他们伤害我们，我们就觉得他们很可恶，但其实真正分析，可以了知他们也是很可怜的，烦恼生起来无法控制，对自己也造成了伤害。

前面颂词分析了伤害我的人是怎么伤害他自己的，下面颂词紧接着说：如果他连自己都伤害了，那么对他人造成伤害也是很正常的。

自惜身命者，因惑尚自尽，

况于他人身，丝毫无伤损。

一旦被烦恼所左右，这些十分顾惜自己身命的人，甚至可以伤害自己的性命，何况对于其他人的身体，完全不伤害是不可能的。意思就是说：有些人被烦恼冲昏头脑时，会不分对象而作害，不只针对你，连自己也会去伤害。我们看清这个事实之后，了知他其实很可怜。当烦恼、嗔恨生起来的时候，他已经完全分不清楚是在伤害谁，或者谁才是他要攻击的对象。了知这种情况，我们就容易原谅对方而止息嗔心。

此处使用了什么理证呢？“自惜身命者，因惑尚自尽”，通常人们对自己的身体、生命是最重视的，但是烦恼生起之后，会毫无顾忌地自杀或伤害他人，因此罪魁祸首应该是烦恼。烦恼一旦产生，就会让众生做很多不合理的事情，所以我们和怨敌都是烦恼的受害者。通过前面的分析就可以知道，当烦恼生起的时候，他并不只是针对我，而是我觉得他只是在针对我，心里会想：“你为什么要针对我呢？”就会嗔恨他。其实烦恼生起来的时候，他连自己最珍惜的生命也要伤害而无法自控，他的所作所为已经不属于理智的状态了，在这种情况下，他伤害了我，我为什么不能忍受呢？因此自己就容易忍受。

前面我们用过母亲和儿女的比喻，如果儿子因为某种因缘精神失常了，拿刀乱砍或者殴打母亲，此时母亲会想：“儿子好可怜，他的心智已经失常了，不仅要打我，甚至会打伤自己——把自己的头往墙上撞，用刀砍自己的身体，或者不吃饭，不穿衣服。在无法控制自己的状态下，他连自己都会伤害，当然也会伤害别人。”母亲的头脑很清醒，具有悲悯心很容易原谅儿子。同样，我们自己也是如此。受到别人伤害的时候，我们会想：“他为什么只是针对我呢？”其实并不是这样，我们只看到了事情的一部分，并没有全面地观察。寂天菩萨教我们全面观察：对我作伤害的人，不单伤害了我，也伤害到了他自己。如果这个问题想透彻、想清楚了，我们就很容易原谅对方。一旦他不自主被烦恼控制了，并不会只针对我一个人，他对自己和其他众生都造成了伤害，既然如此，我就应该对他生起安忍心。

今天的课就讲到这里。