《入菩萨行论》95课
下面学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论分了十品，前面六品我们已经学习圆满了，今天开始学习第七品——精进。精进品宣讲了，作为修学的佛弟子，在修持菩提心、行菩萨道、累积善法、忏悔罪障等方面都需要精进。
精进的内容是非常殊胜的。佛陀在小乘、大乘、密乘的经典当中，无一例外地都提到了，作为一个修行者，必须要精进。如果我们不精进，修行的境界不可能获得。有了精进，一切功德逐渐都会获得。
有些人是利根者，他在这一世当中修持佛法和累积资粮相对比较容易。还有些人则福报比较浅，慧根也不是特别敏锐。但不管怎么样，一个修行者，缺少智慧、福报也好，缺少其他能力也好，这些都不是主要的问题。如果缺少了精进，这才是最大的问题。我们没有福报，可以通过精进来修持；没有智慧，可以通过精进来学习；乃至于佛菩萨的的果位，都可以通过精进修持来获得。
精进对每一个众生都是非常重要的。当然，布施、持戒、安忍和精进都很重要。有些人就会问：“到底哪些最重要呢？”其实针对每一个众生来讲，这些都必不可少，都是最重要的。只不过在宣讲某一个主题的时候有所侧重，比如说，宣讲安忍品的时候会着重宣讲安忍，给人感觉好像除了安忍之外，其他的都不重要了；在宣讲精进的时候也是着重宣讲精进的修法、功德、必要，以及没有精进的过患，给我们的感觉也好像除了精进之外，其他的修法都不重要了。
这当然是是佛菩萨宣讲正法的善巧和能力，能够把一个法讲得非常地深入和清楚，我们内心就得到触动，觉得这个法特别殊胜。但是我们从全盘来看，布施、持戒、安忍和精进都重要。归根结底，一切修法都重要。只不过我们在讲、学的时候，对某一个修法有所侧重，所以就有这样一种感觉，好像除了这个修法之外，其他的都不重要了。
我们在学《前行》的时候，也是如此。讲无常的时候，无常最重要；讲因果取舍的时候，因果取舍最重要；讲上师瑜伽的时候，上师瑜伽最重要；讲菩提心的时候，菩提心最重要……其实这些修法都重要，针对我们不同的方面和层次，都有启迪我们的心灵，引导我们在菩提道上修持的作用。
下面我们进入精进品的学习。
丁三（精进）分二：戊一、以承上启下的方式教诫精进；戊二、宣说应当精进。
戊一、以承上启下的方式教诫精进：
科判中“承上启下”，讲的是颂词，而不是精进本体。“承上”是安忍，“启下”是精进。这个颂词在第六品和第七品之间起过渡的作用，所以“以承上启下的方式教诫精进”。
忍已需精进，精进证菩提，
如无风不动，无勤福不生。
“忍已需精进”，我们学习了安忍，生起了安忍功德之后，就需要精进度的修法。“精进证菩提”，如果一个人精进的话，他就能够证悟菩提。“如无风不动，无勤福不生”，如果没有风，万物不可能动摇；如果修行者没有精进，福德也不可能生起。
我们进一步看颂词的含义。“忍已需精进”，从品的角度，讲完了安忍品，我们就需要讲解和学习精进品；从修法角度，修了安忍之后，我们就要在此基础上修持精进。
对于行持六度的次第，讲解的时候是布施、持戒、安忍、精进、禅定和智慧。但是我们在实践的时候，不可能布施的时候不能修持戒，持戒的时候不能修安忍，不是这个意思。只是讲的时候，次第必须要这样讲。另外，菩萨在初地圆满布施度，二地圆满持戒度，三地圆满安忍度，四地圆满精进度……由于是次第圆满六度，所以在讲的时候，也是次第讲。
但对我们初学者来讲，并不是完全按照圣者圆满六度的次第来安排的。比如我们在做布施的时候，需要持戒；进入佛门，就有皈依戒；要成为一个修行者，在家居士必须要受五戒，出家人必须要受十戒或者比丘戒等。在戒律的基础上，我们还要修持其他的功德，在这个过程当中也需要安忍。不管是闻思修正法，还是布施、持戒，也需要精进。
作为一个初学的凡夫人，六度或多或少都需要。只不过每个修行者他的根机、意乐不同，可能修学的有所侧重而已。比如有些居士，他布施的条件比较具足，对他来讲，布施的修法可能多一些。而持戒方面，只能守一条戒或者两条戒。有些居士持戒的因缘可能比较具足，他所处的环境、自己的根机和意乐、他对戒律的认识程度等等都较好，所以持戒是他主要的修法，而布施条件不太具足，就占次要了，这个情况也是有的。
所以，一个人到底适不适合纯粹按照次第来圆满布施、持戒呢？不一定的。菩萨在圆满布施度的时候，也不是不具足持戒等功德，只不过对初地菩萨，布施波罗蜜多的违品已经消尽了。从这个角度来说，布施度已经圆满。而持戒度，虽然初地菩萨的持戒已经成了无漏戒，但是持戒的违品在初地菩萨的相续当中还有一些，相对来讲没有那么圆满。到了第二地的时候，持戒的违品才彻底清净，持戒度才能圆满。虽然对于凡夫人来讲，初地菩萨和二地菩萨的安忍已经非常到位了，但如果不到第三地，安忍的违品还不能完全清净。所以，六度的次第是这样的。并不是菩萨的相续中只具足一度功德，或者我们凡夫在一个阶段当中只能够修持一种法。这点我们必须要了解。
“忍已需精进”，我们学习了安忍具足安忍之后，必须要勇猛精进，如果具足了精进的功德，此人就可以顺利证得菩提。第一品中讲过，菩提有三种：声闻菩提、缘觉菩提、大菩提。精进的话，连菩提都能够获得，更何况暂时获得这些持戒和出离心的功德呢？因此，此处用了“证菩提”来说明，如果具足精进，通过不断的串习，这些功德都可以慢慢获得，一切过患都能消除，一切罪业都能完全清净，一切弘法利生的事业也能具足。这里说明精进的殊胜必要性。
“若无风不动”，如果没有风大，世间万物就不会动摇。《俱舍论》讲到风有两种，一种是世间人所认为的微风、狂风等，一种是风大。此处主要是讲风大，比风要细。风大属于地水火风这四大元素之一，它是很细微的。而平时所讲的风，就比较粗大，比如，房子外面是狂风，房子里面没有风，因此所谓的吹风在某些地方具足，某些地方不具足。而颂词所讲到的“风”是更细微的风大，不管是外面的物体还是在房间内的物体，都具足风大，如果不具足风大，它就不会动摇。
当然，可以单纯从外在的风来理解，比如，一些树叶、花朵或者其他的建筑物，巨风来了吹到它们，它们就会动。但是，如果仅仅停留在这方面，我们的理解就不够圆满，不够深入。按照佛法观点来讲，一切色法都具足地水火风四大，包括静止不动的物体。风大是很轻的，可以使物质增上和动摇。所谓的动摇，是指因为有了风大，物质才能够被动摇，被我们移动。如果一个物质不具足风大，它就没办法存在。
每个物质都具足地水火风四大，只不过有的比较强势，有的比较弱势。比如，火中也有地水火风四大，只不过火大的成分较多，而水大这部分不明显。而在水当中也具有火大，但不是特别明显，水大就比较明显。同样，每个物体，比如房子或者茶杯，都具有风大。在有风大的前提之下，物体才能够增长和移动。我们能挪动一个杯子，就是因为杯子具有风大。当然，也有外力的原因，但是我们的手也是具有风大的。所以，我们能移动一个物体，是因为它本身具有风大，否则，它就不能够被移动。另外，火苗能从小长到大或者飘忽不定，这也是因为有风大。
如果我们了解了《俱舍论》当中的这些知识，这些问题就可以理解得更深入。总而言之，任何一种物体，都是因为具有风大，它才可以被移动。反之，如果没有风大，一切万物都不能够被动摇。
“无勤福不生” 的“勤”，可以理解成精进。一个修行者缺少了精进，是不可能产生福德的。“福”指广义的福，包含了福德和智慧，能成为大菩提之因。只有具足了精进，它们才能够生起。我们以前缺少智慧和福德，但是如果具足精进，并按照正确的方法去做，我们就可以产生福德智慧，从无到有，从弱到强，最后达到圆满究竟。
因此，我们一定要精进，如果不精进，这一切都没办法获得。以前我们在轮回当中漂流的时候，就是因为没有精进，所以现在极度缺乏解脱成佛的资粮——福德和智慧。如果我们认识到了精进的必要，从现在开始精进，那么我们所缺少的福德和智慧都可以逐渐累积。有些人学习佛法，听闻佛法已经几十年时间，相续当中累积的佛法智慧和成佛因缘已经很多了。还有一些人，学习佛法只是一两年或者半年时间，也有刚开始学习的，但如果有了精进，那么以前相续当中所缺少的听闻佛法、思维佛法和修行佛法的福德，以及对佛法的认知智慧，不管是世俗谛的智慧还是胜义谛的智慧，都能够慢慢地累积。其实，诸佛菩萨最早在因地开始发心修道的时候，和我们一样，也是罪障多，福德智慧少。但就是因为具足了精进，在修法上长时间的串习，福德和智慧逐渐增长，最后达到圆满，他的结果自然而然就会显现出来，因此我们要认知精进的必要。
总而言之，这个颂词是安忍品和精进品之间的过渡，因为“忍已需精进”里面既有安忍的内容，也有精进的内容。
戊二（宣说应当精进）分三：一、认识精进本体；二、断除其违品；三、增上对治。
这三个科判当中，第一我们要知道精进的本体。第二是断除其违品，障碍我们生起精进的违品。其实，我们学习任何知识或者做任何事情，不管世间的也好，出世间的也好，都要遣除障碍和具足顺缘。同样，我们要精进，就必须断除精进的违品，具足精进的顺缘。因此，第二个科判就讲断除违品。第三个科判是增上对治，即如何通过对治障碍，使相续当中具足精进，其中讲到了四缘，二力。
己一、认识精进本体：
进即喜于善。
认识精进本体很重要，为什么呢？因为很多人对精进有一种错误的认识，认为精进就是勤快、勤劳。其实在佛法当中，精进的含义绝不单单指一个人很勤奋，这里面大有深意。
如果我们不知道什么是精进，那有可能不是真正的精进，还自以为很精进。我们花费了很多的身语意，但和精进根本不沾边的情况，其实也会有的。只有我们先认识了精进，对照相续后才能知道自己的身语意有没有具足精进。了知精进的本体之后，我们用功的方向才可能正确。所以，认识精进其实很关键，这里有很多需要遣除的错误观念。
那么，所谓的精进是什么？“进即喜于善”。精进就是喜爱善法。从定义来看，没说你很劳作或者很勤奋，而是说精进即是我们内心对善法，尤其是大乘佛法利他成佛这方面的善法，非常地欢喜。
如果我们不学习这个颂词，别人问什么是精进，我们就会想，努力磕头、念咒，或者努力做公益事业叫精进。我每天只睡三个小时，其他时间都用于公益事业，或者都在磕头，这是不是精进呢？不一定。这要看我们内心有没有喜于善，这是最根本、最核心的条件。如果具足了，即便暂时身语上面没有很精进地磕头或做其他行为，也是精进。
当然，如果一个人对善法很欢喜，他绝对不可能说，“我的内心很喜欢，所以我就坐在这个地方，什么都不用做，我就具足精进了。”理论上讲，什么都不做，仅仅对善法有欢喜，这个也算精进。但实际上，如果一个人对善法很欢喜，他不可能不去做的。就好像我们在世间当中，喜欢某个人、某个事情，我们不去追求的话是很难理解的，肯定会努力去追求，努力去靠近。佛法当中同样如此，如果一个人对成佛利益众生很欢喜，但他一点都不去做，这是绝对不可能的事情。
此处讲精进是喜于善，第一，喜很重要，第二，善很重要。只是欢喜，不一定是精进，因为没有考虑对境。如果我们欢喜的是罪业，欢喜的是无聊的事情，这也是欢喜。但它不叫精进，为什么呢？因为这不是欢喜于善法。精进必须要有欢喜，而且欢喜的对境一定是善法。在此处，欢喜的善法就是大乘教法当中的成佛利他。
那么，如果我们的身体，每天都在放生、磕头，但是我们在做这个事情的时候，其实内心并不高兴，或者是来自于某种压力，或者是其他的因缘，这样有没有功德呢？当然是有，但是不属于精进。因此，这方面我们要详加辨别，我们不能因为不属于精进，就说它没有利益。《妙法莲华经》讲过，我们进入塔庙当中，以无记心态，向佛供一支花、点一支香，乃至于以嘻笑的方式顶个礼，或者像现在很多人，在过年的时候到寺庙当中，烧高香磕头，无论是随大众的心理也好或者是其他心理也好，只要去做了它就有功德。但这不算精进。
所以，这两种情况我们要分开来看，并不是说不属于精进就没有功德了。但是，如果我们只是做单纯身体上的善法，做了很多，非常努力，也不一定属于精进。你念很多佛号，或者每天在讲经说法，算不算精进呢？不一定算精进。当然，念佛、讲经说法具有功德，这另当别论。所以，单单身体或者语言上的善行，不一定是精进，因为精进的本体是喜于善。如果不欢喜善法，只是身语上做到，这不算是精进。有些苦行的人，可以每天夜不倒单，过午不食，每天都是这样，修得很苦很苦，但是如果他对善法没有欢喜心的话，这也不是精进。精进的内涵主要不在于身语，而是心中喜于善的状态，这是最关键的。另外，上师也讲过“喜于善”在身语上要表现出来。身体精进地磕头、语言上念诵等，是精进的果。
有些世间人很勤快，为了养家糊口，每天只睡四个小时，大部分时间在赚钱。做小生意、小餐饮的人起早摸黑，半夜就准备早点、和面等等，忙到很晚才收工。世间说这是勤快，我们不否认，但这不叫精进，精进有严格的定义。
只是追求世间利益的时候风雨无阻、忍受苦行，可以说很勤劳、很努力，但绝对不是佛教的精进。佛教为辨别精进，划分了正精进和邪精进。邪精进，是对于恶业、无聊的事情，非常的投入，人们认为是精进，其实是邪精进。正精进，是对佛法很欢喜的前提下，才能安立。
真正的精进是喜于善，对善法方面很欢喜——“进即喜于善”。对放生、顶礼、闻法很欢喜，对自己或他人做善法很欢喜，这种欢喜希求的心态才是精进的本体。
己二（断除其违品）分二：一、宣说所断懈怠；二、断除方法。
庚一、宣说所断懈怠：
断除的时候，首先要认定所断的对象——三种所断，其次把断除方法告诉我们。如果我们所断没认清，掌握了断除方法，可能会乱断。用世间的比喻来讲，比如你得到一把锋利的宝剑，也懂得怎样用剑，工具方法都有了，但是不明白谁是你的敌人，拿宝剑乱砍一通，把亲人杀死了，这就是不明白所断而导致的。所以，首先要认清所断的懈怠，认清之后还需了知断除的方法，两个科判结合起来就很圆满。
庚一、宣说所断懈怠：
下说其违品，同恶散劣事，
自轻凌懒惰。
“下说其违品”，“其”字是精进，下面宣说精进的违品。颂词中讲了三种懒惰，同恶懒惰，散劣事懒惰，自轻凌懒惰。
按照上师讲记的次第，首先介绍一下三种懈怠。第一是同恶懈怠，或者同恶懒惰，它的本体是拖延、推迟。世间人或者修行者都有这个心态。世间把该做的正事儿，今天推明天，明天推后天；佛法中把闻思修的事业推迟，今天好像很累，没有时间，到了明天，很多应酬必须要做，又推迟了，到了后天，又有什么事情……就把修法今天推明天，明年推后年。虽然知道应该做善法，但就是今天推明天，永远没有做，这就叫做同恶懒惰。
华智仁波切曾经造过一部歌舞剧《出世法言·莲苑歌舞》，里面写了一对蜜蜂，金蜂和玉蜂。后来遭遇暴雨，玉蜂包在莲花中，没在水里，断气之前，她对丈夫金蜂唱他们一生的经历，她说我们也遇到过上师和殊胜的佛法，知道修行的重要性，但是我们每天都在想修当中度过，直到生命终结。
这个想修，其实我们每个人都有，喜不喜欢佛法呢？喜欢。认不认同佛法的修持理念呢？认同。想不想得到功德呢？也想！但只是保持在想修的状态中，没有转变成修，在想修中，一辈子就过去了。我们也是如此，很想修，但就是不修。我们有多少时间可以耽误呢？有时，我们几年前就确定了，一定要修加行，然后在想修当中已经过了几年、十几年、二十年，临死的时候，只是有想修的想法，这个想法一点利益都没有也不好说，会有一点利益。但是，有时间、精力和自由的时候，应该把想修转变成真正的行动。
同恶懒惰就是拖延，很多人其实都是具足的。很多大德在讲精进的教言时说，如果认定善法一定要做时候，我们要这样去思维观修，这个是必须要做的。首先认定下来，然后就这样去作意，明年或今年，选择今年做；下个月或这个月，选择这个月做；明天还是今天，就选择今天做；一会儿或者现在，选择现在做。有了这种心态，我们才能把想修落实到行为中。如果有以后再说再做的想法，不敢说百分之百，百分之八九十这种心态的人最后都是不做的。
很多大德也观察过，想做就马上做，如果想以后有时间再做，就有可能永远不会做。毕竟有内在心态的转变，外在环境的转变，还有很多其他无常的转变等因素。如果现在不抓住想做的心态，把它落实的话，随着时间的推移，想做的心可能慢慢消亡了。即便不消亡，总是在推迟，为自己不做找借口，因为做善法其实很辛苦，要付出时间精力，很多人惰性的思维是安于现状。如果投入新的事物，会对现在固有的思维生活方式等有一定影响，产生不安全感，所以就不愿意去做。这个就是同恶懒惰。
第二个就是散劣事懒惰，耽著无记法、恶法叫作散劣事，散于恶劣或下劣之事。上面讲的同恶懒惰，“同恶”从字面上来看，是等同于恶业一样，其实有时不一定是恶，但它有相同于、相顺于恶的状态。而散劣事是散漫于劣事上面，劣事指世间八法，或者一些恶事、恶业，都叫做散劣事懒惰。
有一本很畅销的《西藏生死书》，很多道友都看过。索甲仁波切在书中提到了东西方不同的懒惰方式，他讲东方懒惰的时候，主要取的是印度的懒惰方式。印度人的懒散是怎样的体现呢？就是每天晒太阳、听收音机、喝茶、聊天，基本上都是这样的几乎定格的情形。用现在的话来讲是很休闲，但这只是好听的话而已，其实就是很懒惰，什么都不愿去做。他总结这是东方式的，是以印度为例，中国有些地方也是这样的。那么，西方人的懒惰方式是什么呢？没日没夜的加班、工作，几乎没有停顿的时间。
按照世间的眼光来看，每天起早摸黑地工作，毫无疑问是勤奋；每天懒洋洋地晒太阳，这绝对是懒惰。但是，从精进的角度来看，都是懒惰。印度式的懒惰当然是懒惰。那么，每天勤奋地工作，比如中国有些地方，或者日本、西方，过着快节奏的生活方式，他们工作紧张、压力很大，每天都在忙碌，还是懒惰吗？其实看他忙碌的是什么，忙碌的事情和解脱无关就是懒惰，就是散漫于劣事中，是标准的散劣事懒惰。
如果他在工作过程中，能够忆念佛法，有出离心、菩提心或者有空性见的心态，他就是在串习佛法。如果在这么长的时间中，他把心思专注在赚钱等世间法上，没有想到善法，那就是散劣事。索甲仁波切这样定义懒惰，我刚开始不太理解，后面一想的的确确是这样，他们只不过懒惰的方式不一样而已，每天晒太阳、喝茶是懒惰；每天忙忙碌碌去工作，以“喜于善”和“散劣事”的标准来衡量，也是懒惰。
我们可以对照自己，是两种懒惰中的哪一种。当然，东方人也可能有西方式懒惰，西方人也可能有东方式懒惰，无论如何，我们是懒惰者的话，可能具足其中一种。知道懒惰之后，并不是我们什么都不要做了，也不要工作养家糊口了，不是这个意思。而是在这个过程中，我们要有喜于善的心态，做是照样做，但要有出离心、菩提心、空性见，这就有意义了。或者做这些事情的其它时间中，把修行正法的兴趣提起来，逐渐把散劣事的懒惰程度降低，乃至最后可以完全消灭。以上是第二种懒惰，散劣事懒惰。
下面讲第三种，自轻凌懒惰，相当于自暴自弃，看不起自己。有些人比较自卑，有自暴自弃的心态，这就是一种懒惰。比如，有些人说，我年龄大了，做善法无法胜任。以年龄大为理由，而放弃对善法的修持，这是一种懒惰。有些人说，我业障重做不了。以业障重为舍弃善法的借口，自己轻视自己，也是一种自轻凌懒惰。真正观察这些所谓的理由，作为懒惰的根据时，分析起来都是站不住脚的。
在佛教史中，诸佛菩萨、高僧大德为了度化不同根基的众生，有各种各样的示现，每种示现都有深意。比如说，有些大德菩萨示现很老的时候才遇到佛法，才入道。《贤愚经》中有一个福增，藏文叫华杰施主，他一百岁的时候，因为很老了，做不了事情，在家里成了累赘，亲属很厌恶他，他就发起了想出家的心，最后出家。在他的上师目键连尊者的教化下，最后证悟阿罗汉果。印度有很多这方面的公案。
像藏地的公案，贝若匝那译师有个很出名的弟子邦甘麦彭滚波，他遇到贝若匝那的时候也是七八十岁了，打坐腰都直不起来，但他对上师的信心很大，上师给他开示大圆满的本来清净之后，他内心了证悟了清净的密意。通过上师加持，成就了虹身。他激动地抱着上师一夜不放手。不仅是他，不知道什么缘起，从邦甘麦彭滚波开始，他的几代传承，继承衣钵的弟子都是八九十岁的高龄遇到佛法，并以更高的年龄证悟。
汉地的历史上，像能海上师，他三十九岁的时候才出家，学习精通了藏语，翻译很多仪轨，成为一代高僧。清定上师也是三十九岁出家的。所以，年龄大并不是不修法的借口。很多大德专门这样示现，就是说明，其实老年人也可以修持善法的，只不过修持善法的时候有所选择，如果年龄已经偏大，再去背诵很多经论，可能也不太现实。但是可以选择精进念佛，有很多修法可以修。年龄大不是问题，不是借口，年龄大的人也可以精进。
如果说自己业障重，《亲友书》当中，讲过指鬘王，也就是鸯掘摩罗，杀了九百九十九个人，业障如此深重，显现上他还证得了阿罗汉果。密勒日巴尊者也是，首先做咒师杀了三十五个人， 然后降冰雹把整个村庄的收成全部打坏了，造了很重的业，后来通过修持正法即生成佛。这些故事太多了，所以业障重不会成为不修法的因。
因此，年龄、业障、福报、没钱，都不是问题，佛教史中没钱的修行者不胜枚举，这些也不是自己不精进的借口。
另外，从正面来推断的话，就更加不能不精进了。因为年龄大，时间不多了，才应该更精进；业障不重的话，不精进可以，业障重才需要精进；本来没有智慧，再不精进更没智慧了。因此，这些都不能成为自己不修习佛法的借口。
当然，因为时间关系，没有和每个人做问卷调查，没问张三不精进的理由是什么，李四自轻凌的理由是什么……每个人都有自轻凌的理由，但是，每个理由恰恰都是说明更需要精进的。如果说没有能力、智慧、福报，那就更需要精进，不然以后更没有。所以，自轻凌懒惰就是给自己不修法找借口而已，是不能成立的。这里是大概宣讲。
同恶懒惰、散劣事懒惰后面都要广说，这里只是简略讲一讲三种懒惰大概的状态。
庚二（断除方法）分三：一、断除同恶懒惰；二、断除耽著恶事懒惰；三、断除自轻凌懒惰。
辛一（断除同恶懒惰）分二：一、认识因；二、断除彼。
壬一、认识因：
这个科判是认识同恶懒惰的因。首先要认识因，然后从因上断除，因一断，懒惰就断了。
颂词当中讲：
贪图懒乐味，习卧嗜睡眠，
不厌轮回苦，频生强懈怠。
“频生强懈怠”是讲同恶懒惰，这是讲果。因有三种，第一“贪图懒乐味”，第二“习卧嗜睡眠”，第三“不厌轮回苦”。这三种因产生“频生强懈怠”的果。
第一种因，“贪图懒乐味”。很多人喜欢懒洋洋的，坐在那里不动弹，靠在床上、椅子上发呆，不喜欢劳作，他觉得“懒乐味”是种享受，贪图这种感觉。第二是“习卧嗜睡眠”，就是喜欢靠卧，睡懒觉。前面的“贪图懒乐味”也是喜欢卧靠，但重点是在贪图懒乐味上面。第三个是“不厌轮回苦”，因为对轮回未产生强烈厌烦心的缘故，所以不愿意精进。
按照诸佛菩萨的眼光来看，我们处在危险的边缘，下面的颂词我们去学习时候，一一都会展现出来的，我们不知道自己处于危险的状态中，贪图当前懒乐的滋味，喜欢靠卧。如果我们听法、思维、修行，乃至修加行，做顶礼或者放生的善法，必须要通过站立或者坐的威仪去做，躺在床上很难开展善法的修行。但有些人就喜欢躺着卧着靠着，不愿意起来，坐直了去打坐、去闻思、去听法，这就是“习卧嗜睡眠”。很多人喜欢睡觉，当然每个人身体的结构不同，有些人睡两、三个小时，比如上师老人家，在讲《入行论》时也提到过，他天生睡眠就不多；有些是正常的，七、八个小时；有些人天生睡眠比较多，十几个小时，超过一般人，就是很喜欢睡觉的那种，早上起不来，喜欢恋床。
总之，习卧嗜睡眠，贪图懒乐味，会让人产生强大的懈怠。还有不厌轮回苦，对于轮回的痛苦，没有厌烦，没有所谓的紧迫感，不觉得轮回是痛苦，需要出离。他就没有动力去做出离轮回修法的加行，产生不了精进，有了这些因素，很容易产生强懈怠。
我们从这个颂词来反观内心的状态，有没有贪图懒乐味、睡眠时间很长、不厌轮回苦的状态。如果有，就要逐一去对治，了知喜欢懒乐味对自己世出世间法都没有任何利益。因为贪图舒适快乐的感受，对于修行来讲的确没有帮助，这些东西越习惯，依赖性就越强，我们就没办法精进起来。
很多时候，我们给自己不修法找借口：没时间。是不是真的没有时间呢？观察就会发现，睡觉时间很长；懒洋洋的躺着，什么都不想的时间也很长；做轮回世间的事情，时间也很长。的确没有时间修佛法。因为时间都被其他的占去了，自己对于佛法的兴趣和欢喜心没有提到很高的高度，情愿把时间精力花在毫无意义的事上，也不愿意把时间放在修行、串习佛法上面。这直接导致“频生强懈怠”。
壬二（断除彼）分二：一、生起精进之意乐；二、以加行修持。
首先生起精进的意乐，然后是加行。一个是心态，一个是行为。
癸一（生起精进之意乐）分二：一、思维今生无常；二、思维后世痛苦。
上面大科判“断除彼”的“彼”是指懈怠和懈怠的因。如果断除了懈怠的因，其实也是断除懈怠了。所以首先是“壬一、认识因”，然后是“壬二、断除彼”。“断除彼”就是指断除同恶懒惰和同恶懒惰的因。
这个科判“生起精进的意乐”分思维今生无常和思维后世痛苦。怎样生起精进的意乐呢？一个强有力的修法就是观修无常。如果一个人相续当中生起了猛烈的无常观，他自然而然就会精进。学习《大圆满前行》的道友，对于寿命无常这个引导文，应该会有很深的印象。无常是精进之鞭，如果我们常常观修无常，一定能精进起来。这里通过无常的修法和轮回痛苦的修法，来让我们精进。
为什么我们不精进？因为我们觉得生命还很长，以后可以精进，现在就懒散了。因此，第一我们要思维今生无常，打破还会有很长时间可以度过的邪分别念，通过思维无常的种种比喻和意义，发起精进。第二是思维后世痛苦，如果我们思维到了后世轮回的种种痛苦，如三恶趣以及人世间的痛苦，就知道只有精进才能摆脱痛苦，不精进就不能摆脱痛苦。那么，思维后世痛苦也可以生起精进的意乐。
这两个修法，学习过前行就会知道，是包括在共同前行当中的。共同前行包括暇满难得、寿命无常、轮回痛苦以及业因果。如果归类，这里的思维今生无常包含了暇满难得，而思维后世痛苦也包含了业因果。其实思维四加行这四个厌世心，是帮助我们精进的很好的修法。
很多人觉得四加行好像是初级课程，学过之后就不再用了，是初入门的人才要修行的，而上了档次的人就不需要修行它了。其实修行有素的人，他内心无常和轮回痛苦的境界，是以增上的方式存在心相续中的。他后期可能没再花很多时间专门去观修这些，但是通过前期的观修，内心中的无常观和轮回痛苦的境界，他一直保存着，而且再再增上。因此，如果要真正精进，思维无常和思维轮回痛苦这两个修法就非常关键。
子一（思维今生无常）分二：一、决定无常；二、思维迅速死亡而劝勉。
丑一、决定无常：
云何犹不知，身陷惑网者，
必囚生死狱，正入死神口。
为什么我们还不知道，我们这些陷于业惑大网之中的众生，一定会被关押在生死牢狱当中，而且正在一步一步地进入死神之口呢？这是字面意思。
下面进一步来观察。“云何犹不知”，其实就是提醒我们，下面要讲的众生当前的实际情况，但是众生的注意力不在这，而是放在其他地方了，所以就对这个存在的事实视而不见。寂天菩萨就提醒我们， 我们正处在危险的状况当中。
“身陷惑网者”，“惑网”就是业惑大网。每个众生相续当中都有一张业惑大网，我执、烦恼、罪业是很重的，我们自己就处在业惑网当中。这是第一步。
“必囚生死狱”，我们必然会被关押在生死牢狱当中。众生只要是关在轮回牢狱当中，就一定会陷入死亡的大口。前面安忍品有一个颂词是用鱼来比喻众生，嗔比喻渔夫，这里我们也可以同样比喻。一条鱼已经被网罩住了，那是没办法逃脱的，网被拉起来之后，鱼就被投到鱼篓当中，就算没有死，但它肯定会死的，下一步就是被烹饪、被煎炸。众生也是一样的，陷于惑网当中，无法自主，无法摆脱。正因如此，我们肯定会入轮回。“必囚生死狱”，生死狱就是指六道轮回，我们一定会被囚于六道轮回的生死牢狱当中。这是第二步。
第三步，众生只要在生死轮回当中，无一例外，都会遭受死亡。我们就是通过思维生际必死的规律来修无常的。只要是有生，必定会有死，任何众生都没有办法逃脱这个规律。六道众生大部分是不喜欢死的。只有少部分众生，是喜欢死的。最典型的是地狱众生，由于太苦了，他巴不得赶快死去。但是，不管你喜欢死也好，不喜欢死也好，只要是业惑众生，生了就必定要死，这是决定的。
总结一下，“身陷惑网者”，“必囚生死狱”，“正入死神口”是三个次第。我们这些轮回众生，第一都是有业惑的，第二有业惑的人一定会流转轮回，第三流转轮回的众生一定会死亡。这是决定的规律。有业惑的众生，只有这一个可能性，逐渐陷入死亡，没有一个能摆脱。天道众生只不过是寿命很长，像无色界、色界、欲界天的众生，无论是八万劫、两万劫还是几百万年的寿命，寿命再长，如果没有脱离轮回的话，还是会死亡的。通过这个颂词，我们知道了生际必死，而决定无常的第一步就是生际必死。我们要认同这个道理。
佛陀告诉了我们死亡这个真相。有些人不了解佛法，他就觉得佛法很消极，尽说无常、死亡、痛苦……也不说一点向上的、乐观的、阳光的东西。但其实轮回就是这个状态。有些大德就说：“没有智慧的众生，最喜欢听他想听的东西，而不是去听应该听的。”想听的东西是什么呢？就是“万寿无彊！”“万岁!”“永远年轻!”……大家在说这句话的时候，内心都很清楚，这是不可能的。虽然如此，大家还是喜欢说、喜欢听。
而佛陀讲的是我们应该知道的，死亡无常就是客观存在的。我们思维无常，思维死亡不但不消极，反而是积极的。如果我们一味回避死亡，不作任何准备，那死亡一旦到来，就没办法了，没有一点抵抗力。
如果按照佛陀的教诲，我们多思维死亡，最后就会发现死亡其实很正常，就像生一样正常，生命就是这样的。生命就是生死，为什么我们只喜欢生，而不喜欢死呢？《西藏生死书》当中讲，如果我们经常性地正视死亡，当死亡到来的时候，就好像我们在人群当中突然发现了老熟人一样，很亲切的，而不是很恐怖。如果这样，我们就可以有很从容的心态去面对死亡，而且在死亡到来之前，我们早就作了很多准备，就算死亡到来也无所谓。所以，佛法告诉我们应该知道什么，也告诉追随者应该怎样做准备，如果这些工作准备好了，死亡其实并不是很可怕。
以上讲了第一个层次，通过思维生即必死来知道决定无常。第二就是：
渐次杀吾类，汝岂不见乎？
然乐睡眠者，如牛见屠夫。
死神逐渐地杀死我们的同类。同类狭义来讲就是人类，广义来讲就是众生。愚痴的您难道见不到这个问题吗？然而乐于睡眠的人，就好像牛见了屠夫一样，无动于衷。
颂词“渐次杀吾类”说，我们身边的人，次第次第都在死亡。我们经常性地看到人死亡，有些是亲自看到，有些是从电视、报纸等媒体上看到，有些是听说。死神渐次地杀害我们的同类——人很多，动物也很多，难道我们看不到吗？虽然我们每天都在看，都在讨论，但就是不愿意把死亡往自己和亲友身上引，总觉得死亡是别人的事情，自己尽量避得远远的，就好像我们不去想它，它就会远离我们一样。其实并非如此。我们把自己的眼睛蒙着，不愿意看着死亡的事实，而寂天菩萨让我们来正视死亡，“渐次杀吾类”，难道你见不到吗？
有时我们会想，其他人死与我有什么关系，反正我现在不会死，几十年之后才会死。但是我们要知道，每天死亡的这些人当中，哪一个不是像你这样想的呢？除了极个别身患绝症的人以及马上要被枪毙的人，可能知道自己过两天就会死，其他绝大多数人都没有想过：我今天会死。尤其是那些突然死亡的人，他都不会想他今天会死的，都是想死亡是别人的事情，和自己无关。所以，每天死亡的人基本上和我们的想法是一样的。
寂天菩萨就告诫我们，通过观察别人的死亡，来警醒我们自己，其实我们离死亡也是很近的。死亡只不过是逐渐地到来。在别人身上出现，就是警告我们也会死亡，总有一天我们也会走到这一步的。以上是颂词“渐次杀吾类，汝岂不见乎”。
“然乐睡眠者，如牛见屠夫”，但是，喜欢睡觉的人觉得死亡和自己无关，就像牛见到屠夫一样。比如说一百头牛被关在屠宰场的牛圈里面，每天都是一头两头的被拉出去杀死。而牛看到了屠夫之后，也没有什么反应。当然，有些牛有反应，但大部分牛都没有。牛马上要被杀了，它还在若无其事地吃草。虽然屠夫就站在旁边，但它就像看不到一样。同样，死亡马上到来，而有些人还在乐于睡眠，也相当于这个愚笨的牛看到屠夫没有反应一样。
死亡每天都在我们身边发生。我们有没有想过，死亡有一天会发生在我们身上？发生了会怎样，该怎样应对，有没有想？第二个颂词就是讲，通过观察其他同类的死来让我们警醒，其实死亡很快就会发生在我们身上，以此来知决定无常。
第一个颂词是从生际必死的大前提来决定无常，这个颂词则从“渐次杀吾类”来知决定无常。下面还有第三个颂词，这堂课就先讲到这个地方。