《释量论·成量品广释》第1课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们一起来学习一下《释量论·成量品》。
《释量论》属于藏传佛教五部大论之一的因明，因明就是抉择正量，也是量理的意思。通过正理来安立量称为因明，或者量理。
古印度有一位足目仙人创立了因明，虽然佛陀出世之前，早就有了因明，但是佛陀在世的时候，在佛经中宣讲了因明的内容。佛陀入灭之后，陈那论师把因明与很多佛法的论义系统地结合起来，创立了不共的因明，从此更加完备的因明体系逐渐形成。
陈那论师将因明和佛法结合起来，以前的因明可能是通过三相、逻辑等等，抉择世间和外道的内容。陈那论师等大德发扬光大了因明，把因明的三相和佛法中很多的内容，比如抉择无常、佛陀是量士夫，或者抉择佛法是殊胜的正量等等，通过三相来抉择佛陀是量士夫，佛法非常正确无误的殊胜引导。很多中观论师也使用因明的方式来抉择空性，也有通过因明的论式来抉择如来藏的。弥勒菩萨在《宝性论》中，也通过三相推理的方式来抉择安立一切众生都具有如来藏的本性。
不仅仅是佛法，外道、世间也有因明，它们的异同之处是什么呢？刚刚讲了，相同的是都是使用三相比较严谨的推理来证成论式，即自己的所立观点。佛法和世间、外道因明不共的地方，一方面世间存在的东西，比如既可以抉择现量、比量等共同的内容，以及破斥外道，也可以通过因明来安立内道中正确无误的观点，甚至于可以通过因明来抉择很多修行的方法。比如抉择无常、不净，或者空性、如来藏等等，这些都是可以使用的，能够成为一种工具。至于你要证成什么，都可以通过这样的方式来进行证明。对于分别心比较重的有情来讲，就有了一个可以操作的公式。通过这样的方法验证了之后，这样的结论具有一定的说服力。
因明使用的根据或者论证的东西称之为三相推理。有些推理的高度比较高，比如《宝性论》中使用的因明推理起点很高，在承认大乘佛法的基础上，论证一切有情具有如来藏。如果是不信佛法的人通过这些推理，不会马上承认。虽然推到后面肯定会证成，但是如果没有对于前后世、因果、佛陀是正量等等产生定解之前，直接接触那些推理，不一定能够马上承认。
推理使用的根据，有些是世间共同承认的，有些是内外道共同承认的，有些是小乘大乘共同承认的，有些是显宗密宗共同承认的，这些推理使用的根据，也是随着不同的场合具有不同的特点。《释量论》属于因明的论典，在五部大论当中，根本的论典是《集量论》《释量论》，传讲得最多的是《释量论》。虽然《量理宝藏论》，以及各大教派因明的注释，也是五部大论因明的论典，但是一般而言，各大教派公认的权威论著，就像中观大家公推的是以龙树菩萨造《中论》为主，还有《中观四百论》等论典。虽然各大教派的祖师们写的中观的注释，也是属于其中的内容，但是比较适应于自己教派的安立。
比如《量理宝藏论》，像萨迦派、宁玛派等学习者也使用这部论典来学习因明，这是不是每个教派都公认的教材呢？不一定。有些教派使用，有些教派不一定承认。因为《释量论》属于佛法中一部根本的因明论典，所以不管哪个教派对于《释量论》的学习、弘扬、注释等等，都是比较广大的。
法称论师造了以《释量论》为主的七部论典称之为因明七论，《释量论》属于根本，其他的都是分支。对于七部论典的主体、分支等等，分别有一些论述，在其他的资料当中可以参考。
《释量论》有四品内容，即自利比量品、成量品、现量品、他利比量品，其中一、三、四品，上师没有翻译也没有讲，主要把《成量品》重新翻译之后进行抉择。为什么《释量论》中单单弘扬《成量品》呢？大恩上师讲记中也讲了，因为《释量论》原文内容很多，所以一下子也没有翻译完。
有一个必要性，是什么呢？《成量品》中著重抉择的是因明的精华。有些人可能会认为因明的精华就是辩论、跺脚、拍掌，反复去推翻别人的立宗。其实因明的核心精华，并不是学习辩论的技巧。对佛弟子来讲，学习因明最关键的，就是通过因明来证成佛陀是量士夫，我们学习的佛法正确无误。只有这样才可以和解脱道直接相应，辩论推翻别人的观点，找出别人语句中的漏洞，或者自己的思维敏捷等等，顶多是一些分支的效用而已。如果本末倒置，没有真正认识到学习因明和解脱道的关联，只是热衷于逻辑、辩论。虽然精通了三相，别人一讲这个花，马上就可以找出漏洞，或者给出一个正确的说法。在学习因明的过程中，如果没有对佛陀是量士夫，佛法清净殊胜产生定解。虽然花了很多时间学习，但是得不到真正的因明精华。因为成量品抉择了这些问题，所以称之为精华。
有些人可能认为自利比量殊胜，讲了很多因明的名词、概念；或者现量很殊胜，他利比量怎么样去让别人也承认我的观点很殊胜。真正来讲，很多大德一致观察之后，认为《成量品》通过四谛等方式来抉择量士夫是最为殊胜的，有这个必要性的缘故，宣讲本品内容。其中的承许佛陀是量士夫、佛法清净无垢。如果我们学懂了，可以产生非常深的定解。
还有一个问题，为什么大恩上师要专门讲这一品呢？这里是通过正理来推出轮回前后世的存在，对于分别念很重，或者内心断见很重的修学者来讲非常重要。现在很多佛弟子承认前后世，也不知道为什么，或者虽然觉得应该有前后世，但是内心的怀疑很重，自己在内心当中还是怀疑有还是没有。
《成量品》当中对于这个问题，可以通过推理的方式来推出。为什么我们的心识前面必须是以心识为因？这一世第一刹那的心识一定是来自于中阴最后一刹那的心识，中阴的心识来自于上一世最后一刹那的心识。通过这样的道理抉择出来之后，我们就会知道，现在我们的心不是通过物质、其他的法产生的，也不是突然产生的，一定有同类的前因。解决了这个问题之后，我们就会知道现在的心识延续了上一世的心识，心识不可能通过其他的因缘产生，只能通过心识本身产生。我们内心前一刹那的心识产生后一刹那的心识，这种心识到了今生最后一刹那，如果让这个心识中断的因缘没有出现之前，还会延续下去。如果因缘出现了，比如你证悟了空性，或者证悟了佛果，这时心的因缘可能就会改变，或者转识成智了。这样的因缘没有出现之前，心识还会延续。
如果心识带的是恶趣的习气，就会延续到恶趣当中去继续流转；如果心识带的是善业的习气，就会延续到善趣当中去继续流转。心识在没有遇到中断的因缘出现之前，肯定会继续流转下去，至于流转到哪一道，就要看你心识中带的是什么习气。通过这方面前世和后世可以如是成立，里面也通过辩论的方式破了很多类似于我们的肉体产生心识、无因产生心识等等很多错误的观点。
分别心很重的人通过正理来成立轮回存在很重要。对我们来讲，这也是需要勤奋努力的。为什么呢？因为这里讲到的推理，有时牵扯到一些外道的观点，如果我们以前没有学习过，因明不是那么容易懂。我们还是有学习的必要，不管怎么样种一个善根。萨迦班智达在《格言宝藏论》中讲：“是因前世未求学，今见终身成愚者，因恐后世成愚昧，今生再难亦勤闻。”就是因为前世没有学习，今生我们成为愚者；如果今生不学习，后世会更笨，所以为了以后成为智者的缘起，现在不管再困难也要学，即便是听不懂，学不进去，也要为了后世我们的智慧敏锐作一个投资，欢欢喜喜地听现在听不懂的天书一样的《释量论》，这方面也有一定的必要。虽然对天书一样的《释量论》能够听下去也需要一定的勇气，但是对我们来讲也算是一种修行。
前面我们讲了，对于《释量论》很多大德也讲过，作过注释，全知麦彭仁波切的注释也是非常殊胜。因为上师主要是翻译了颂词和麦彭仁波切的《成量品》注释，所以我们在学习大恩上师讲记为主的过程中，也要参阅其他《释量论·成量品》的汉文讲解的译本。
《成量品》比较难懂，我们应该抱着学习的态度，不一定学了之后，自己的理解就是正确的。我们在讨论的时候，不能觉得我的理解就是正确的，对于别人所讲的一概否定，这样不太好。因为很多知识非常深，学一两遍不一定能够正确地理解它本来的含义，所以我们应该有一个谦虚开放的心态。我观察的是这个意思，可以把自己的论点说出来，是不是正确的，自己首先不下结论，反正我现在是这样认为的。别人如果通过正理观察，指出了我们的漏洞，这时应该虚心接受。我们的心态本来是开放的。虽然我暂时得出了结论，但是不是终极结论，不要首先给它盖棺定论，不能认为我的就是终极结论，绝对不能动摇。如果我们有这种心态，就会产生很多无谓的辩论；如果有一个开放的心态，别人说出其他观点的时候，我们可以考虑是不是这样的，会不会是我没有考虑到？可以不断地去调整自己的思路，增上自己的智慧，这方面还是很重要的。
大恩上师首先介绍了造论者，即法称论师和陈那论师的生平。我们下面简单地介绍一下。陈那论师是世亲菩萨的四大弟子之一，陈那论师、安慧论师等等都是属于世亲论师的大弟子。陈那论师首先是在小乘正量部出家，虽然从皈依三宝、出家受戒来讲，正量部和犊子部属于佛教的宗派，但是他们有一个特点，在犊子部和正量部承许有一个我存在，而且是离开五蕴之外的不可思议、不可言说的实实在在的我，他们觉得这是轮回和解脱的所依，必须要现证它。
陈那论师在出家之后，问他的上师要修什么法，上师告诉他，你观修的内容就是寻找五蕴之外那个不可思议的我。陈那论师观察之后，觉得不合理，如果直接反驳也不太合适。在一段时间当中，他白天就在太阳下面寻找，有时把衣服脱光了，坐在院子里到处去寻找；晚上在四周点起火，自己不穿衣服去观察。上师问：“你在干什么？”他说：“我在寻找五蕴之外那个不可思议的我。”上师说：“你为什么白天在太阳下面，晚上还要点火呢？”他说：“我怕被黑暗障蔽了，看不到外面的我。”“那你为什么要把衣服脱了呢？”他说：“万一这个我躲在衣服里面怎么办？所以我就把衣服脱了。”上师一听就知道他对自宗的教义不满。上师说，你这个破坏自宗的家伙，不要留在我们的教派了，就把他赶了出来。
这是什么意思呢？他知道离开了五蕴之外哪里会有一个我存在呢？他在四处观察，白天在太阳下面观察，夜晚也是点着灯火来观察，离开了五蕴之外的我在哪里？根本就没有，就是表达了这个意思。他本来可以以理反驳，但是觉得对上师这样说不太恭敬，没有说，就走掉了。
后来找到了世亲论师，他被世人共称的第二大佛陀，他的智慧、修证等方方面面非常优秀。陈那论师在依止世亲论师学习之后得到了很大的智慧，在这个过程中，一边弘法，一边修行，他想到自己以前造了很多因明方面零散的论典。他在世亲论师的座下，因明方面可以说是出类拔萃的，非常精通。在此之前，虽然有因明方面的内容，但是还没有形成体系的。
陈那论师想要造一部论典，有些传记中说，他首先在闭关山洞外面的一块石板上用土粉写下一个偈颂：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一。”他以前写了一百多部不成体系的零散教言，他想把所有零散的教言汇集成一部论典。“成量故”就是说为了成量，证成佛陀是量士夫，所以要从自己所写的短小零散论典中，汇集成一部殊胜的论典，以此成立佛陀是量士夫。
据说这个颂词写下来之后，在当地出现了很多异相，开始出现一些虹光，还有很多外道的手脚自然而然觉得非常僵硬，动弹不得，外道出现了很多恶兆。有些外道徒不知道什么回事，有些稍微有禅定的外道观察后知道，这是陈那论师为了写一部因明论典，在石板写下了这句话之后，产生了这么大的震动。他们觉得这部论典如果写出来，可能对于外道的宗义非常不利。
有一个外道趁陈那论师出去化缘时，他就把颂词擦掉了，陈那论师回来之后又重新写了，第二天又被外道擦掉了，这样连续三次之后，陈那论师出去之前说，如果你是闹着玩儿的，请不要再擦了，因为我写这个有很大的必要；如果你觉得不对，可以和我辩论，不要擦了就跑掉。这个外道也想和他辩论一下，仅仅两三轮的交锋之后，外道辩输了。外道非常恼怒，通过吐火的方式，把陈那论师的资具等等，可能他的东西也不多全都烧光了，有些地方说连他的衣服也烧着了，外道徒烧完之后就走了。
陈那论师觉得自己连这个外道都度化不了，觉得没有意义，他就想取阿罗汉果入灭。有些传记中讲他把石板往天空一扔，有些地方说它把写论典的一个相当于笔一样的土块扔到天空中去，他发愿什么时候这个掉下来，自己就取阿罗汉果而入灭，但是一直没有掉下来，他抬头看到是被文殊菩萨接住了。文殊菩萨说，你不应该生起相应于劣乘的智慧，你的论典会对后世的众生有很大的利益。针对于大乘来讲，小乘是相应于劣乘，他要自我入灭，不想利他了。
陈那论师当时的心情不太好，他说，众生这么难度化，你看到了之后，也没有帮助我，我住在这儿也没有什么意义。文殊菩萨说，从现在开始乃至于你登地之前，有些地方说是乃至于成佛之前，我都做你的善知识，像这样就摄受了他，然后他的事业越来越大。这部论典后来也是非常顺利地造成了。
陈那论师也是一种显现，他不可能真的入灭，陈那论师、法称论师都是佛陀在《文殊根本续》中早就授记了的大德，对佛法有很大的利益，如果入灭，佛陀的授记就落空了，这是不可能的。他这样示现了之后，得到文殊菩萨的加持，遣除了很多障碍之后论典就造成了，这就是《集量论》。后来陈那论师逐渐开始弘扬自己造的《集量论》，也有很多修行者通过《集量论》产生了的定解。从因明方面来讲，陈那论师属于二胜六庄严中因明的开宗祖师。虽然佛陀在世的时候就有因明，外道也有因明，但是佛教中成体系的因明，只有陈那菩萨是开宗立派的祖师。
然后弘扬他的善说的是法称论师，也就是《释量论》的作者。“释量”是解释这个量，还有为了解释《集量论》。法称论师写了七部因明，后来萨迦班智达专门把《因明七论》的精华归纳之后，造了一部大家很熟悉的《量理宝藏论》，因明七论的精华要义都在里面。
法称论师出生在一个婆罗门家庭中，从小非常聪明，比较精通婆罗门的教典，后来看到了佛经之后，对于佛法产生信心，就被他的舅舅，也是一个婆罗门的导师赶了出来，他发誓以后要破尽外道，然后四处求学，后来在陈那论师的弟子自在军论师座下学习《集量论》。这个过程在讲记中也是讲到了，听第一遍时完完全全和他的上师理解的一模一样，听第二遍时已经超越了上师，听第三遍时彻底通达了它的密义，对于上师理解《集量论》的错误之处也能指出来。
他一边学习，一边修法，有些传记中讲，当时已经有密宗了，他私下也在修一些密宗的法。法称论师修的是什么呢？主要是修的是忿怒本尊的法，修行圆满的时候，他现见了本尊。比如在《印度佛教史》，以前很多修本尊法的人修到了一定时间，成就的时候，本尊现前都会问你要什么成就？有些修行者说我需要和你无二无别的成就，本尊就会化光融入到他的心间和这位修行者成为无二无别，他也成就了本尊的悉地。本尊问他，你需要什么悉地？法称论师回答说，我需要尊胜诸方的悉地。因为他以前立誓要破尽一切外道，所以他说我要尊胜诸方，需要十方胜利不败的悉地。本尊就赐给他不败的悉地，后来通过很多辩论破斥外道。
还有一个小故事，虽然法称论师从小就通达了婆罗的教义，但是有些比较最隐秘的观点，除了祖师级人物之外，他们不会外传。法称论师不知道婆罗门最隐密的观点是什么，也没办法去直接破掉。那怎么办呢？这时他想一个方法，化装成一个奴仆，有些地方说他到了一个外道大师的家里，也有些地方说就是把他赶出来的舅舅家里。法称论师化装成一个奴仆，帮忙做很多事情，拿出很多钱财，让婆罗门大师的妻子很欢喜。法称论师说：“我需要知道本派最秘密的观点。”她说：“这很困难，他一般不讲这些。”于是他就躲在他们的床下，在妻子的脚趾上拴了一根绳子，绳子的另一端由法称论师拿着。晚上妻子问了一些隐密的观点，在关键的地方，法称论师一拽绳子，她就问，这是怎么解释的？她的丈夫就给她讲，这样法称论师就通达了。
通过这个方式法称论师了知外道宗派中关键的理论，虽然他很有智慧，但是很多观念不在法本上，也没有公开讲，如果你不知道，就没办法彻底破干净。然后法称论师开始和所有的外道辩论，从那以后法称论师完全胜伏了一切外道，当时法称论师在整个南赡部洲的威名非常强盛，而且对于外道从正理方面完完全全从道理上一个一个地破斥，令很多佛弟子增长了无尽的善根和正知正见。后来他也造了《释量论》解释以陈那论师为主的因明观点。
大恩上师讲记中也讲了，因明很深、非常难懂，很多有智慧的人，无论内道外道，根本看不懂，不知道在写什么。有些人在嫉妒心的驱使下说，这部论典没什么殊胜之处，有些人为了掩盖自己的愚昧，就把《释量论》的法本捆在这个狗尾巴上，让狗拖着论典到处跑。这也是印度的规矩，如果不合格的论典，就会绑在狗尾巴上，意思是不值一提，很差劲的。
法称论师一方面知道这个情况，一方面自己在《释量论》后面也说了，这部论典很深，像河流最后回归大海一样，我的很多密义有可能没有人能够搞清楚，最后可能只有隐没在我自己的智慧当中。《释量论》造完之后，法称论师让他的一个弟子写注释，写了之后，根本不合格，就把它烧了，重写了一个，还是不行。最后那个弟子说实在不行了，这是尽我最大的努力写的注释，如果还不合格，我也没办法了。法称论师说，这差不多，也有将就的意思，就没有烧掉了。
还有一种说法，法称论师写了《释量论》第一品的自释，后面都没有写。他在《释量论》最后的颂词也说了，本论很难懂。后来的确很多人看不懂，把这部论典捆在狗尾巴上面，表现得很蔑视。法称论师知道了之后，没有因此而生气，反而说；“这也许是一个好的缘起，我的论典以后会像野狗一样，遍及整个城市、乡村的大街小巷。”为什么呢？因为野狗到处跑，每个地方都有，印度现在也是有很多野狗，以前可能也有不少。因为这个缘起，大街小巷都有野狗，所以我的论典以后也会弘扬到各个地方去，遍满大街小巷。
《释量论》至今在印藏非常兴盛，现在我们也是在学习《释量论》的观点，相当于在、汉地也有很多道友在学习他老人家的智慧。国外也是有很多人研究《释量论》。国外的一些上师们也讲过，有些外国人能够大段地背诵《释量论》藏文的原文，而且对于里面的内容理解得非常不错。虽然在国外也有，但是并不多。这也是法称论师授记，当时有些人把这部论典捆在狗尾巴上，拖着到处跑，他说，我的论典以后会遍及大街小巷，也是这样的预言成真。
法称论师非常有智慧，不仅获得了证悟，而且也是佛陀授记的殊胜的士夫。以前我很喜欢看佛教史，陈那论师、法称论师的传记中也有一些。大家可以去找找，有翻译成中文的《布顿佛教史》，里面就有陈那论师、法称论师的故事，讲得比较细致，看了之后，一定会对于这些祖师们生起信心。佛陀授记的大德们也有非常殊胜的修行，他们的智慧能够帮助我们学习《释量论》。因为我们平时通过自力学习非常困难，我们要一边认真地学，一边祈祷法称论师，以大恩上师和法称论师无二无别的方式作祈祷，加持我们能够通达因明当中的智慧。
我们能够学懂多少就学多少，为什么呢？因为法称论师自己也讲了，很有可能我的密意没人会懂，最后又回归到我的智慧当中，足以说明这部论典很难懂。后面也有很多智者完全懂得了《释量论》的含义，就像当年全知麦彭仁波切他老人家学习《释量论》，也感觉很难懂。有一天晚上梦见了萨迦班智达，他说，因明没什么难懂的，无外乎就是破和立而已。他把《释量论》的法本分成两部分，重新合在一起交到他手上之后，法本就变成了一把宝剑，他挥舞着这把宝剑，感觉所有的二取都被斩断了。醒来之后，完全通达了《释量论》。作为文殊师利菩萨的化身，七岁造了《定解宝灯论》的祖师，在学习《释量论》时，当时显现上也有点吃力，后来肯定是百分之百懂了。
对我们来讲，这是不太容易懂的，一方面我们要认真学，一方面也要精进地去祈祷。大恩上师以前传过法称论师的《上师瑜伽》，还有平时我们多念文殊菩萨心咒，为了自利利他祈祷文殊菩萨、法称论师、大恩上师等等加持我们，让我们最大程度地通达，实在不行能懂多少就多少。也许我们只能懂字面上的意思，或者字面上的意思也不一定划得下去。第一次学的时候，如果能够懂字面上的意思，或者懂了一些比较关键的地方，不一定清楚所有的推理，对怎样成立量士夫，在四谛方面能够懂一些比较关键的地方，这样也可以。我们就抱着能够懂多少就懂多少的心态来学习，完全通达不太容易。有些人说这么难，我干脆就不学了，那也不行，不管怎么样，我们要尽自己的努力来学习，能够懂多少就懂多少，这样非常好。下面我们一起来学习《释量论》。
以前在学院的时候，上师讲《释量论》，我也辅导了几堂课，然后生病了，没有听完。去年回到学院，听了上师录音，找一位堪布把传承补全了。因为以前也没有怎么学，所以这次也是一边学一边辅导。
下面来看一下《释量论·成量品》。
本论讲解佛陀是殊胜的量士夫，后面是广说释量，佛陀是正量的根据，这个能立很重要。佛弟子说我们的导师是量士夫，外道也说我们的导师是量士夫，到底谁是量士夫呢？我们通过能立的根据来进行证成。最后是这样宣说有什么必要性。宣说佛为量士夫是第二品中著重宣讲的。
这个内容体现在什么地方呢？在《集量论》的顶礼句中，“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”。这两句可以成立佛陀是量士夫比较中心的思想。“敬礼定量”，“定量”，对于正量的佛陀向他敬礼。第一个是欲利生，第二个是大师，第三个是善逝，第四是救护者。四个词可以顺着理解，也可以反过来理解。既有顺着理解的意义，也有反过来理解的意义，我们先大概这样了解，后面学习的时候，也主要是根据这种思路。
首先是顺着理解，第一，欲利生。谁欲利生呢？就是以释迦牟尼佛为主的导师。“欲利生”，首先想要利益众生而发菩提心，就像我们现在一样，听闻了佛陀的传记，了知了利他的必要之后，也要发愿要利益众生，发起利益众生的菩提心，就是修行的第一步。顺着理解是我们怎么成佛利益众生的修行次第，我们一定要发起菩提心，否则没办法修行，佛陀也是这样的，第一步是欲利生，想要利益一切众生。
第二，大师。第二步是什么呢？利他之后，有些地方译成导师，大师和导师是一个意思。欲利生是发心圆满，大师是行为圆满。行为圆满主要是讲到了修行福德、智慧资粮，在三个无数劫当中，修持福德和智慧资粮。有个说法欲利生是发心圆满，虽然有很多发心，但是主要是大悲心，大悲心能够涵盖其他的善心。大师当中的所有修行，有些地方是从空性的智慧来讲的，首先以空性智慧为主，然后摄持福德资粮，大师是福德和智慧两种资粮都圆满，也就是加行圆满。发了心之后，要成佛利益众生，必须积累资粮，资粮加行圆满称为大师。所谓的大师是加行圆满的意思，这两个属于因的修行，发心和行为都圆满了。然后善逝和救护者属于果位圆满，果位圆满又分了两个，一个是自利圆满，一个是他利圆满。二资圆满成为大师之后，成为了善逝。善逝就是他的自利已经圆满了，所有的断证功德都已经圆满了。
第三，善逝。善逝是所有的功德圆满，所有的过患远离称之为善逝，这是自利圆满。
第四，救护者。自利圆满之后，你就要利他，给众生宣讲发心、修行等等所有救护之道，最后佛陀成为救护者，自利和他利都圆满。这是我们怎样成就的道，佛陀是这样成就的，然后给我们讲，我们也会通过这个方式成就。如果顺着解释四个次第，就是属于修证之道。
顺着理解，前前为因，后后为果，欲利生是因，大师是果，即发心圆满是因，加行圆满是果。加行圆满之后获得了善逝，自利圆满之后，以自利圆满为因，成立利他圆满救护者。
然后反过来理解，就是证明佛陀是量士夫的道，成立佛陀是正量的推理。前面是所立，后面是能立，不是前前为因，后后为果。因为我们要成立佛陀是量士夫，前面是所立，后面是能立，佛陀是量士夫。为什么佛陀是量士夫呢？因为佛陀是救护者，在哪方面成立佛陀是救护者的呢？就是佛陀的利他功德。佛陀的利他功德怎样体现呢？虽然佛陀的利他有很多种，佛陀在世显神通，比如给众生放光治病，或者带来吉祥等等，这些都是利他。真正的利他，成为救护者就是宣讲了法要，尤其是四谛法要，佛陀为了救度众生宣讲了四谛，在《成量品》后面还要讲四谛法要，通过宣讲四谛利益众生，这方面就成为了救护者。
因为四谛中有轮回和获得涅槃的因果，众生是怎么轮回的？因和果的状态。怎么样解脱呢？道谛和灭谛。把轮回和解脱的因果，就是救护者。如果没有讲救护众生，没有把众生流转轮回的因和现在的状态讲清楚，怎么去解脱呢？佛讲了轮回的因果之后，又讲了所有众生还灭的次第，即涅槃次第，获得解脱的次第，就是道谛和灭谛，只有这样才可以成立救护者。因此通过佛陀的事业来成立他是利他的，宣讲正法、四谛救护众生安立所立。
怎么才能成立他是救护者呢？他是善逝的缘故，自己的修行圆满了，如果自己的修行不圆满，就有漏洞和缺失，宣讲的道可能就不周遍。因为他是善逝的缘故，自利也是圆满的，自利圆满才能利他，所以可以通过善逝来成立他是真实的利他者。从圆满的自利可以成立佛陀是圆满的利他者，怎样来成立善逝呢？他的加行、福智资粮圆满了，否则没办法成为善逝、自利圆满者。这是通过什么呢？通过大师、加行圆满来成立他是善逝的所立。
第一个发心圆满，就是说前面你必须要加行圆满，怎么样才能加行圆满呢？他最早发了心。前面前面是所立，后面后面是能立。反过来讲也是这样的。这样安立可以成立佛陀的确是量士夫，他讲了这么圆满的法利益众生，而且通过这个可以成立他是自利圆满者。自利圆满者是因为他的加行圆满了，该修的都修完了，而他加行圆满是因为自己最早发了利他心。如果没有发利他心，怎么去修这么难行的苦行和能够成佛的福智二资粮呢？通过后后能够成立前前的所立，最后就可以成立佛陀是真正的量士夫，佛陀是正量，佛陀宣讲的四谛法要正确无误，然后通过他是善逝、自利圆满，就可以推理出他是他利圆满者。从前前所立后后能立的方式，也可以如是证成。如果顺势观察，是可以证悟的因；如果逆势观察，就是成立佛陀是正量的因，通过这方面也可以如是的成立。我们后面宣说佛陀量士夫这一段，也有这样的内容。
此论的三个内容中，首先要宣讲佛陀是量士夫，虽然法称论师颂词的含义已经讲得很清楚了，但是我们能不能完完全全理解呢？第一个要看自己的精进和智慧，如果没有智慧，只是精进也不一定能够学得很好。以前上师也讲了，五部大论当中，戒律方面的法，只要你精进就能学好，很多可以靠背诵和记忆，搞清楚里面所讲的道理就行了。对于因明、俱舍，单单精进还不行，还要有智慧。《俱舍论》称为聪明论，《释量论》也是聪明论，一方面学了之后会很聪明，另外一方面就是聪明的人才能学。我们还是要多积资净障、发愿，以及修上师瑜伽。
第二个我们尽量的学，不可能完全听不懂，如果在学的过程中，认真一点就会学到很多，哪怕是一堂课中的一句话，或者一个意义对我们的修行会有很多帮助。如果能在一课堂学到一个要点，对我们也有帮助，这比我们散乱一两个小时好得多。另外听法毕竟是有功德的，我们发菩提心听法本身也可以成为积资净障的方便。
麦彭仁波切科判的内容都是通过颂词的方式对照很工整，科判都是按照颂词的方式来宣讲的。全知麦彭仁波切很慈悲，因为《释量论》很重要，有些道友需要背诵科判，所以把科判写成了颂词的方式让我们比较容易背。
“宣说正量之法相”，我们要知道佛陀是量士夫，首先要知道什么是量，然后要知道什么是量士夫。所谓的量就是无欺之识，有些地方说是新生的无欺识。不管怎么样，所谓的量就是无欺惑的识，无欺惑也有层次，一般意义上，凡夫心识的无欺惑，就是在观现世量面前的无欺惑，还有圣者的无欺惑，这方面也有层次。
所谓的量就是无欺识，完完全全任何时候都不欺惑，拥有这种量叫做真实的量士夫。士夫是有能力的人，比如大人就有能力，不像小孩子，士夫简别了小孩等等其他能力弱的人，就是大丈夫。在正量中最成熟圆满的是量士夫。我们修行佛法，后期就要通过信心去现证实相。我们怎么肯定佛陀讲的都是真实的呢？真实了知佛陀是量士夫这一点很重要。
对于经典和佛陀本身产生信心，是不是必须要使用因明的推理呢？这也不一定，每个人根基不一样。虽然有些人从来没学《释量论》，也不知道佛陀量士夫是什么意思，但是他有一些宿世的善根，永远相信佛陀是正确的。他可能讲不出什么道理，别人对他讲了很多，他也没办法反驳，信心却不会变，也有这种人。很多修行者通过这种信心，不管是修密法，还是修净土，修法或者念咒就这样证悟了，也有特别多的例子。
还有也可以通过道理来进行证实佛陀就是正量，佛陀的相续永远不会错，更不会妄语，佛陀就是真实具有正量的士夫，完完全全不会欺惑众生，可以成为众生的依怙，这样成立佛陀是正量。这两种途径都可以，第一种途径是通过自己宿世的善根，第二种途径就是通过量理之道来证实。
我们主要是通过量理，不管怎么说，虽然我们要通过这里面的推理，但是作为一个佛弟子，也不是仅凭推理。刚刚讲了，学习的时候，平时也要祈祷上师加持我们智慧能够通达里面的含义。有些人觉得既然有信心去祈祷，还学习这些干什么？如果我们懂了此处讲的道理之后，第一个我们信心会更加稳固，第二个可以慢慢引导其他人。他们理解了推理的方式，就可以打破邪见、怀疑，这也是一种利他的手段。
现在我们是一半信心，一半推理，这样更好。如果我们带着信心来学，知道这里讲的是对的。佛弟子和纯粹的世间人学习因明，还有点不一样。我们有一定的信心，也有一定的推理，一半因，一半推理，也可以这样讲。我们觉得这里讲的是正确的，只不过不够理解，还不太懂。这里很有权威性，因为很多我们相信的上师们已经讲了，所以从严格的标准来讲，也算是迷信的一部分。
不管怎么样，我们还是应该通过这样的方式学习。并不是说以前皈依过，现在就把以前的全部放弃不用了，就是用单纯的推理推出来，这可能也没必要。我们一方面有信心，一方面通过自己的智慧，对于里面讲的道理，学了之后，就可以坚固我们的信心，而且能用道理去说服别人。虽然自己的信心不会退，但是没办法对于别人真实的安立，有时自己也会受到影响，因为有些外道在讲一些似是而非的根据时，自己也没办法反驳，所以有可能就会动摇自己内心对于佛陀和佛法的信心。如果自己在学完之后，通过推理得到了智慧，这是有根据的，由这种道理推测出来的，就会比较稳固。别人随随便便说什么，不会马上跟着走，这就会为自己后面遣除怀疑、打消邪见赢得了时间。如果你什么都没有学，第一时间就跟着跑了，根本没有时间做出调整，这也是很多必要之一。不管怎么样，我们都要带着信心来学习《释量论》。
“量即无欺识”，所谓的“量”是什么呢？就是正确或者无欺惑的心识，从这方面进行安立的。它是一种识的自性，就是一种无欺惑的识，肯定在外境上面也有一种不欺惑，这方面必须要通过心识来判断。归根结底所谓量的重点还是在心识上，只不过心识有很多种，有些可能是欺惑的等各种各样的识。真正的量是属于无欺识，即没有欺惑的识。
我们必须要知道它的法相是正确，或者是不欺惑的心识。平时讲到量的时候，就是指无欺识，有些三段论式或者三相推理，这是一个能够成立为量的公式，有时量是所量，有时是量的果等等，有很多种。真正量的法相就是无欺识，具有无欺识的士夫称之为量士夫，真正经得起观察的就是佛陀。
心识平时可以帮助我们判断很多事情，那我们判断的到底是不是正确的？因为我们会受到很多的影响，比如自己的分别念，还有别人的说法等等，所以受到这些影响以后，所说的语言到底是不是正确的？我们还是应该具有自己的智慧，学习因明也可以让自己的智慧比较细致，不会那么粗大，就有了辨别的能力。
历史上也有这种情况，有些人学因明学偏了，养成了一个挑毛病的习惯，别人一说话马上就去挑毛病，甚至于上师一讲话，他也会挑上师的毛病，比如这句话不严谨，那句话有漏洞等等。我最早也是受到了很深的影响，有一次大恩上师在讲课时说，以前有些修行者因明学的“很好”，经常观察，别人说句话马上就说，你的话有什么漏洞，甚至连上师的语言都在观察，这句话不成立，那句话不周遍。
我当时听到了以后，觉得很可怕，心里想以后自己还是不要学因明了，万一变成那种人怎么办？从那时开始内心中对因明相当于有了一种阴影，后来就一直排斥，不想学习因明。当然上师意思并不是让我们不学因明，就是说如果学偏了，很有可能变成这样的，提醒我们注意的意思。我在很长一段时间中都不想学因明，导致自己现在因明也学的不太好，这个缘起不太好。后来上师讲了因明之后，慢慢觉得自己还是应该学一点。不管怎么样，只要我学了之后不去挑人毛病就可以了，当然我现在也没有学的很好，不可能挑出别人的毛病，没有达到那种水准，反正挑不出别人毛病也是一个好事情。
学了因明之后，知道里面有很多重要的东西。佛陀讲的因明，还有陈那论师、法称论师、全知麦彭仁波切、大恩上师他们都在让我们学习，不可能说学了之后都会变成那样的人，其实不管学任何东西，你如果不会用，都有可能成为损害自己的因。《前行》中也讲过：“若不如法而行持，正法反成恶趣因。”不单单是因明，任何的法要也是这样，如果你学了法义之后，去观察别人的过失都是不对的。上师也讲过，学了因明之后自己的心思会很细腻，虽然分别念相应也多一些，但是分别念一旦确定之后，不太容易改变。比如对于佛陀、佛法的信心，一旦确定了之后，他是不会轻易改变的。
有些人热衷于辩论，在几岁的时候，进了寺院就开始辩论，到了六七十岁，头发、胡子都白了，还在辩论。藏传佛教中有些寺院，这种情况也是真实存在的，有些寺院如果开密法班没人学，因明班有非常多，特别喜欢辩论，对于密法、中观的兴趣不大。虽然也有好处，但是如果完完全全把心思放在辩论上，也会浪费一些时间。法王如意宝等上师们也会对学院的弟子经常敲警钟，你们要注意啊！应该在解脱道上多辩论。
虽然辩论也有一定的好处，但是不要为了辩论而辩论，这样就错了。前几年慈诚罗珠堪布在学院主持辩论会，当时看到了有些人上去辩论就是挑毛病。上师打断了他们的辩论，他说，不行，这样的辩论没有意义，这样辩论，有可能天天遣余，最后对于三宝的信心、清净观都没有了。不管怎么样，以后和解脱道有关系的多辩论一些，不要做那些专门挑毛病，或者在词句上面的辩论没有意义。
我们学因明的时候也应该知道，虽然应该精进的也要去努力精进，但是方向永远不要偏了，学习这些只是一个工具而已，就是为了打破我们的怀疑、邪见，如果以此去攻击别人就没有必要了。我们不要在学了因明之后，把自己变成一个喜欢挑毛病、很刻薄的人，这是没有必要的。我们刚开始学的时候就要注意这一点，很多人学的好有可能会那样，如果自己都没有搞清楚，不一定有能力去观察别人。不管怎么说，我们还是要稍微注意点比较好。
我们要通过这些来成立无欺惑的心识，虽然外境当中存在，还是要依靠心识来证明。我们通过学习获得的辨别智慧相对来讲比较可靠，每件事情都要确定是不是有根据的，现在很多时候也是需要。虽然刚刚我们讲了应该注意的地方，但是因明的利益也很大。不管学懂了多少，都会养成一种习惯，不管听到任何事情或者看到什么显现，都不会马上下结论，会说，我要观察一下到底是怎么样？即便好的事情也要观察。对于我们而言，制止修行过程中的跟风、人云亦云等等不好的习惯非常有效，他不会马上做出反应，而是应该观察一下。别人说任何道友或者上师不好，他认为不一定，每个人都是根据自己的想法，很多都是没根据的；别人说一个人很好的时候，他的心中也有一个声音说，也不一定，还是先观察一下再说，这时就会避免很多不必要的麻烦。
按理说大脑应该比行动快，有些时候我们的行动比大脑还快。当我们做完之后大脑才去思考，这样就不对，经常会做出很多后悔的事情来，因明可以教给我们一种比较理性的思维。当然上师也说过，如果过于理性最后会变成什么都不相信了，好像变成了一个唯物论者，这方面也不对，太过于理性也不好。我们在学习因明的过程中，善根、信心、祈祷、积资净障都是不能丢，也不能断，否则有可能学习之后完全是靠自己的心识去辨别，能通过我的推理证成的就相信，不证成的就不相信。有些观现世量的东西可以通过逻辑去推理，很多东西其实是超越逻辑的。
以前我也看过大德的一些讲记，不能什么都靠着逻辑去证明，比如法界实相、空性等等很多不可思议的大乘境界，没办法完完全全用逻辑去解决问题，逻辑不能解决一切问题。虽然有些观现世的东西我们可以用推理去证成，但是有些不可思议的地方，我们还是要相信它的确是不可思议的。能够推理的因是什么？它的因就是一种分别念，因为凡夫人的分别念功能有限，所以我们不要过于相信它。我们要把它当成一个工具去使用、引导它，这是非常有必要的，以上我们讲了一下它的法相就是无欺惑的识。
对于无欺识怎么成立呢？“否定成立理”，否定有两个意思。第一个，大恩上师以前在《释量论》注释的注脚中也讲了，否定的意思什么呢？它是通过否定来成立的，这个否定就是无欺。为什么呢？就是否定了欺惑。里面有个无字，这个无是否定词。否定了什么呢？否定了欺惑。这种法相是通过无欺去否定的方式来进行成立的，我们要成立的还是无欺，它是这种无欺惑的识，无欺的无字是一种否定，所以否定成立就是无欺可以成立，否定欺惑可以成立，这也是一种否定的意思。
还有一种否定，科判的解读就像我们的讲记下面注释中所讲的一样，所谓的否定成立就是通过三种否定来成立无欺惑，“以非有否定、别有否定、非可能否定三种否定，远离不遍、过遍、相违三种法相的过失，而成立量即无欺识这个量的法相是正确无误的道理。”这方面的法相主要是无欺识，量即无欺识，我们安立量就是无欺识，会不会有不遍、过遍、相违的过失？如果有，这个法相不正确，就是有问题的。通过非有否定、别有否定和非可能否定，最后就可以真实的成立无欺识就是量的法相。以上两个意思都可以理解。
下面的颂词通过三种否定证成，我们次第来看一下。
“起功用不欺”，就是通过非可能否定，即否定不可能，来遣除相违的过失，注释中讲到的不容有和相违是一个意思。如果这个法相不成立，不容有的就会相违，我们来否定不可能，这是可以成立的。这是什么意思呢？起功用不欺。上师的讲记和麦彭仁波切的注释中也把对方的问题讲了。
下面我们来分析一下，对方说，你们说的量的法相或定义就是无欺的识，这个所谓无欺的识是指什么？单单在心前显现就是一种无欺识吗？对于有境的心识来讲，是不是只要是有显现就算无欺呢？这是不合理的。为什么呢？眼睛有时会看到一些颠倒的二月，还有意识也会把绳子执著为蛇等等，在无分别的眼识面前显现的颠倒二月，有分别的意识面前显现的颠倒就是把绳子执著为蛇。
如果说只要在心识面前显现就是量，颠倒的识也应该变成量了。因为我们大家都知道这是颠倒的，明明没有两种月亮，看到两种月亮就是颠倒、错乱的，明明是绳子你把它执为毒蛇这也是颠倒的。在心前显现就是量，也变成量了，颠倒识变成量是直接矛盾的，怎么可能既是颠倒识又是正量呢？这不可能，这方面是有问题的。
如果是单单是执著获得对境才是无欺，那现量和比量都没办法成为量了。为什么说执著获得对境呢？如果单单执著获得对境，所谓的无欺识，是不是就是执著获得对境才算无欺？如果获得对境才算无欺，现量和比量都没有办法成立。为什么呢？注释当中也讲了，比如从现量和比量来讲，都有获得未取境的结局，下面注释的当中把这个问题讲的很清楚。首先来讲，所谓的现量，它是取境未获得，你看到了瓶子之后，虽然是看到了，但是你还没有获取，这时还没有获得对境。你说获取对境才算无欺，当现量看的时候，只是取了这个境，但是你还没有获得，这不能算是正量。最后当你把这个瓶子抓到手上，获得这个对境的时候你又没取了。因为取境的识，这个现量早就过去了，所以从这方面来讲不能算是正量。
比量也是一样的，当你通过推理推的时候取了境，但是没有获得，获得的时候你推理的识早就成了过去式。这时如果执著获得的对境就是无欺，两种都是有欺惑的，取境未获得是有欺惑的，获得未取境也是属于欺惑的，都没办法安立。
这样观察的时候，为什么二量变成了非量？为什么现量、比量不能变成量呢？还有一个根据，对境和取对境心识的有境都是刹那、刹那生灭的缘故，所以根本没法取。既然前后刹那生灭，当你在取境的时候，后面的还没有生成，正在获取的时候，前面的识取境的现量去缘取它的识早就灭了。因为它是刹那生灭的缘故，所以根本没有办法安立正量。你的对境和心识都是刹那生灭的缘故，从这个侧面来讲，没办法安立无欺惑的识。
我们在观察的时候，虽然看似有道理，但是可以破斥。为什么要这样讲呢？他还是要证成，你们的所谓的量即无欺识不容有，这个法相是不容有、不成立，不可能是这样的。如果我们要否定他们认为的不可能，证成它其实是成立的。
为什么这样讲呢？我们所说的无欺识并不是只是心前显现就变成无欺识了，一定要起作用，不是说只是显现的，而是要起作用。我们观察分析，这个地方的无欺惑，真正分析分为三个无欺惑，我们了知了三个无欺惑，才能知道无欺识本身的意义。
第一个作者无欺，必须要通过现量比量两种识不欺惑。因为刚才对方讲了是不是只是显现对境，只是尽显现就是无欺？我们说不是。不是说只是尽显现，而是要什么呢？要有现量和比量的心识，必须要具备作者无欺才行，只有显现肯定是不行的。不管怎么样，是不是只要是我们的识前显现的境就可以了呢？这也不是。这方面我们可以知道，是不是单单的境就是一种量？单单的境不是量，要有作者，即现量、比量，必须要有识和境才叫量。单单的境不叫量，作者不欺也可以这样对应。
第二个对境不欺，那是不是只要是识前显现的对境都叫量呢？这个不对。为什么呢？还要有对境不欺才行，这是什么意思呢？对境不欺就是说自相的对境没有欺惑，必须要获得能够起功用的自相法。这就否定了前面的什么呢？否定前面所认为的只要是识前显现的境就是正量，这不是，为什么不是？这样第二个对境不欺就可以安立了。因为我们必须要无有欺惑起功用的自相得到才行，但是二月得不到，然后把花绳看成蛇也得不到，永远得不到蛇，也找不到二月，这不是量。虽然在识前显现，但是不是量。为什么不是量？因为在对境不欺当中讲了，有了对境不欺，对境不欺当中说必须是自相的法，起功用的法最后能够得到，才能安立真正的无欺识，这方面直接对应的起功用无欺。
对方在根据中还说这是刹那生灭的，所以你根本就没办法获得。如果单单获得对境才算无欺，即便使用现量和比量，最后是不是我们就不说什么了？第二个颠倒识也否定了，对方第三个问题就是说，是不是单单执著获得对境就算无欺呢？如果单单是获得对境算无欺，这是刹那刹那生灭的缘故，现量和比量都是属于取境未获得，获得未取境，这个变成了非量。它是通过刹那生灭，想要通过刹那生灭来说明，如果你是执著对境就算无欺，现量、比量都是有过失的，不能称为量。
那我们就可以通过第三个方式无欺。第三个方式无欺可以解释什么？就可以解释刹那生灭当中，刹那生灭不是一个过失，为什么不是过失呢？我们所谓的无欺，观察所谓的刹那生灭没有必要。我们不是通过每一个刹那来安立量的。我们的方式就是说，如果我们对现量和比量观察完之后，最后确定了心识存在，决定就是无欺存在。如果确定它没有也绝对不存在，这个方式不欺不是刹那生灭，整个过程不需要通过刹那来安立。
对方看似有道理，说这是刹那生灭的，当你说取境时未获得，获得时未取境，因为刹那生灭的缘故，这时候现量、比量就不成立了，我们说不是这样的。这不是从刹那生灭成立，而是从一个相续，从整个过程圆满安立一个正量，而不是说刹那安立为正量，每个刹那安立不了正量，任何法如果你要观察刹那都不行，连现量、比量都没办法安立。
我们不是通过刹那生灭安立，而是通过它的方式，只要我们观察完之后，心识前确定有的，就是真实成立的无欺。如果心识前确定没有的，它也绝对不存在，这就是一种方式正确。最后我们可以通过现量和比量首先确定它的确存在，然后以比量推理出来之后，不管怎么样确定有的最后都能得到，这就是无欺了。哪里还需要刹那不刹那呢？如果你要从刹那的角度来讲，绝对是什么都成立不了，连心识、色法都成立不了。我们这个观察的过程，还不需要细致到那个程度上去，如果你要想用刹那生灭来说我们不成立，这是一种颠倒的否定，所以我们要否定你。因为我们所谓的无欺，不需要细到刹那生灭无常的角度，而是说只要我们确定有，就必定有，最后可以得到，确定没有的最后也绝对不存在，这就是属于无欺识。
前面类似于三个问题，第一个单独外境是不是无欺识？第二个是不是只要是缘取的，不管是错乱、不错乱的都叫做无欺识？第三个是不是执著对境就是无欺识？这三个都否定了，大概对应作者不欺、对境不欺、方式不欺。通过这三种无欺，最后可以成为我们的无欺识，起功用不欺，一定要起功用，而且不需要通过什么刹那生灭来观察。这方面也是打消了我们很多其他的疑惑。
“名起亦如是，显示所欲故”，以下我们要观察的是第二个。对方要安立不遍，他们认为我们的无欺识是不遍的，我们就要通过否定非有，以非有否定远离不遍的过失。那怎么样不遍呢？无欺识不遍于其中一种情况。不遍于什么？不遍于名起量。
什么叫名起量？名起亦如是的“名起”这是名起量。“名”是名言，依靠名言而起的量叫做名起量。大恩上师解释的时候说，所谓的名言包括声音、文字，这些都是名起量。不欺惑的识不遍于名起量，因为这里的名起量是声音、文字，依靠声音、文字也能获得对境，里面没有心识的事情。虽然无欺识通过名言也可以获得对境，但是里面并没有心识的事情，所谓的无欺识不遍于名起量，他们说有不遍的过失。
所谓的名起量我们要分，首先全知麦彭仁波切、大恩上师把名起量分了三种。不能一概而论，首先要把名起量分三种，在辨别法义的时候，首先把这些该讲的讲了，达成共识，否则你讲你的，他想他的，这样就不行。此处就是一个很好的例子，我们在分析事情之前，尽量把这些可能出现的情况达成共识。
这里有三种名起量对不对？对方说，对，是有三个名起量。我们来分析什么情况，是不是不遍于名起量？然后开始个分析。除了名起量之外，其他的事情也是一样的，我们互相讨论的时候，首先要达成一种共识，这一点很重要。以前我们讨论、思维问题的时候都是这样的。在讨论问题的时候，对方想的是一个事情，我理解成了另外一个事情，他讲的时候我不承认，最后辩论了半天，他说他的，你说你的，这是没什么效果的。
当他抛出一个问题的时候，我们就要问，你说的问题是不是这样解释的？他说是。那好了，在是的基础上我们再进行下一步；如果他说不是这样的，我们就先把问题搞清楚。否则讲了半天，最后也达不到效果。首先达成共识之后，再开始进行讨论，此处无欺识到底遍不遍于名起量，这个方面我们要观察。
首先名起量可以理解为三种，第一种是由名言而起的量，声音产生了耳识；第二种就是缘对方的声音，心中产生分别念总相；第三种是和心识没有关系，单单是一种文字、声音等等。
在注释当中是分别解释的，在颂词当中挑了第二种、第三种进行观察。第一种由声音生起了耳识遍不遍无欺识呢？当然是周遍的，这是具有的。为什么呢？因为这是现量，声音产生耳识直接划在现量当中，这很容易理解了。现量怎么可能没有识呢？声音产生耳识，里面已经有耳识，名起的量就具有无欺识的识的自性。
第二种是缘声音产生它是柱子、瓶子种种的分别念，了达它的总相。第二种也是心识，包括在比量中。颂词当中解释“名起亦如是，显示所欲故。”名起量也如是具有不欺惑的法相，并不是你所说的没有，我们要否定没有，其实是有的，我们要遣除不遍，无欺识的法相在第二个名起量当中也是具有的。因为名起亦如是，显示所欲故。名起可以显示所欲。因为缘声音产生柱子耳识等分别念的缘故，也能够显示所欲。
比如对方想要拿另外一个角落里的杯子，心中想要用那个杯子装水。他说，你能不能把那个杯子拿过来。他心中想的是那个杯子，语言表达的是把杯子拿过来。对方听到请你把杯子拿过来的声音之后，内心产生了房间角落里杯子的总相，这是显示所欲故，他听懂了对方心中的所想。他把杯子拿过去了，最后得到了对境，已经完成了这个事情，也是一种心识。
说者心中显示的杯子，想得到这个杯子的所欲，通过语言表达出来之后，对方通过耳根听到之后，然后心中缘声音产生了杯子在那儿，然后把杯子拿过去的想法，最后显示对方也明白了。这就是一种量，他明白了之后把被子拿过去，也是一种无欺惑，也是一种比量。通过声音比量之后，最后可以得到，这是通过名言的因，最后产生了一个概念。他在内心当中生起了要拿杯子的概念，这是因果关系，也是一种比量。
后面讲到“彼名乃量性”，为什么可以安立它是比量呢？说者能为境，何义心中明，彼名乃量性。对方在说杯子的时候，“说者能为境”，宣说杯子的说者能够通过语言表达想要得到外境的意义。“何义心中明”，他所表达的境的意义，听者心中完全可以明现，叫做名起量，里面同样也有一种无欺识，通过这样的方式完全可以安立。名起亦如是，显示所欲故。“显示所欲”，能够显示他自己心中要表达的意义，而听者也能够明了他想说的含义，最后二者配合起来，就可以把自相的瓶子给他。当然属于一种正量，名起量可以通过这样的方式遣除不遍，无欺识不遍与名起量也可以这样遣除。不管怎么样，说者是心发起，听者心中产生概念，心中也是如实地去确认，从这个角度来讲可以安立为量。
还有一个问题，我们心中显现的迷乱的梦境、二月等等，这是不是正量？前面说过虽然没有获得外境，但是从心中显现的侧面来讲也可以叫量。既然心中的总相是正量，叫无欺识。心中显现的总相，心中显现的闪电图案，是没有获得外境的，但是从显现上看也是无欺的识，也是正量。
眼识中的二月、梦中迷乱的境，是不是正量？回答的时候要一分为二。一种情况是，一种情况不是。首先看是的情况，不管二月，还是梦境，都是心识的显现。心识本身是自相法，如果把二月和梦境的迷乱显现全部划归在心识当中，它和心识成为一体，就是量、无欺识，因为它毕竟是心识显现的，心识本身是自相法。外境的柱子、瓶子是自相的，心识本身是自相，如果把它当成心识来解读，毕竟是心识显现的东西，从这个角度来讲是正量，也是无欺识。
然后外境当中有没有二月，重点不是放在心识，而是在外境当中寻找二月、毒蛇、梦境等等，那是非量。为什么呢？你永远找不到外面的自相。心识为什么可以呢？因为心识的本身，不需要找到一个真实的外境，所以从心识显现的侧面来讲，可以安立为无欺识。如果你说外境当中有没有二月，能不能找到？这个没有，如果你把它放在外境当中去。就不是正量了，而是非量了。
我们看到二月是非量，看到外面绳子是蛇是非量。为什么有时又说是量呢？这个地方关键在于你到底把它划在心识的本体，还是划在外境。如果你把二月划在心识的本体当中，心识上面的显现就是无欺识；如果你把它放在外境中，永远得不到，这个侧面来讲是非量。
第三种语言文字自相不是正量。
单单的文字语言是不是正量？它不是正量。既然不是正量，也没有不遍的问题。虽然名言所起分为三种，如果安立不了，不是还是不遍。关键是第三种单单的文字和声音的本身，不能叫量。如果不和心识配合起来，永远不能成量，单单的文字不能叫量的。不叫量就不存在我的不欺识不能周遍在上面，没有不遍于第三种情况的，这个安立不了。为什么呢？因为第三种不是量。虽然不遍，但是也没有问题。
因为非具境性因的缘故，单单的名言不是正量，所以不需要周遍它。对方认为单单的文字也可以证知对境。比如佛经当中所讲的语言，每一个都是正确的，无常、因果、空性等等，哪个不是正量呢？都是圣教量，对方的观点是和心识无关的文字是正量，
有时候我们觉得，对呀，文字好像就是这样的问题。这里面要做一个辨别，辨别什么呢？“非具境性因”，单单的名称、文字根本不能够叫做量。为什么不能叫量呢？“非具”，因为它不是一种了知对境真相的因，因是理由、根据的意思，所以它不具有了知对境真相的理由，单单的四句话等等佛陀的文字放在这儿，能够显示什么呢？没有办法显示什么。如果要显示什么意思，我们的心识必须要去缘这个词句，然后得到了意义的理解，这时和心识相关了才会变成一种量。如果和心识相关，就会变成现量或是比量中了，所以它肯定是和心识相关的。
单单是这个没办法直接的表示所谓的意义，不具有心识的偈颂显示境义、无常空性的没有了，必须要去解读。佛陀的语言存在在这里，佛陀的语言是圣教量，怎么会不是正量呢？关键是单单的语言和我们安立佛陀语言是圣教量不一样。
我们现在说佛陀的语言是圣教量是什么意思呢？就是说我们通过三观察清净的，这是谁来观察？三观察就是通过我们的心识观察的，就是现量、比量能够成立，前后不矛盾，三观察清净了，谁在观察、使用三观察呢？我们的心识在使用。在这样的情况下，我们才能说这是圣教量，否则如果没有心识的参与，这个颂词放在这儿，它表示了什么，给谁表示了什么，不能直接去了知一个外境，没办法。直接主动去显示是不会的，单单和心识无关的文字不是量，就不存在不遍的问题。因为它根本就不是量，所以我们心识不遍又怎么样。
如果你要把它安立为圣教量，必须要用心识去三观察才能证明佛陀所讲的是真实的语言，而且把它安立为圣教量，这方面才能安立。而且真正的圣教量，佛陀也是证悟了之后如是安立的，也和佛陀的智慧或者心识有关，佛陀说了之后我们的心识和智慧再去缘它，才能知道它是一个圣教量。永远要和心识相关，才会成为一种量，如果和心识无关，放在这儿怎么安立？谁知道它在这儿？你都不知道这个颂词在哪个地方，它能够成为什么量呢？没办法成为量。必须要有心识缘，我们刚刚讲的单纯文字，的确存在名言，不能叫正量，也不会存在所谓不遍的过失。
最后我们要遣除过遍的过失，即否定别有。前面三种否定当中，非可能否定、非有否定已经讲完了，现在要讲的是别有否定。别有否定是否定别有，这是过遍了，不单单是在它自己的法上有，其他的不想成立的上面也有，这是别有。必须要通过否定别有之后，才能遣除过遍的问题。如果你的这个问题过遍了就不行，你的法相也是不正确的，主要是遣除过遍。
对方说如果无欺的识是量的法相有过遍。为什么过遍呢？因为已决识，在因明当中就是非量，已决识也是获得外境不欺惑的识，矛盾的地方是哪里呢？虽然它符合这里所讲的无欺识法相，但也是一个大家公认的非量，既是非量又是正量就有矛盾，这方面就有过遍的问题。
我们说没有过遍的问题。
所谓的已决识，从这方面讲虽然不欺惑，但是并不是正量，不具备这里所讲的法相。已决识也是比较特殊的，我们在分析的时候，因明当中讲了很多细致的东西。我们觉得已决识应该是正量，你看现量取了之后，再去确定它，第二刹那、第三刹那再看，都是不欺惑的心识，它是黄色的，就看成黄色的。比量之后，第二刹那、第三刹那，见的时候还是那样确定的，永远不会变化。
已决识怎么可能不是正量呢？已决识的意思就是说以前我们已经通过现量、比量确定了，把它变成了所取，了解了它的作用，还没有失去功用的时候，再一次通过遣除违品的方式了解它，叫做已决识。这个已决识有点像遣除诤议的定解，就是说我们反复去忆念、观想以前确定过的东西。比如我们在闻思过程中得到正见之后，再再打坐观察这个无常，一遍一遍的修，都是属于以前确定的无常意义，再一次通过遣除常有诤议的方式，再一次去缘取，这就是已决识。
已决识叫不叫正量呢？这要看，如果从不是那么严格的因明方式去观察，当然我们可以再再了知无常，观修这是正确的心识。如果从严格的量和非量的标准来定的时候，它不是正量，而是属于非量。既然是非量，那不用周遍它了，因为它是非量的缘故，不是正量，所以我们一种量的法相无欺识，像这样不用周遍它，也就是说，从另外一个角度来讲，已决识不具有不欺识的体性。换句话来讲，它是一种欺惑的识。
这个欺惑的识，第二刹那、第三刹那缘的难道是错误的吗？不是这个意思。安立正量时候，法相无欺识，一定是心第一刹那了知的，最早了知的就是真实的正量，然后第二刹那、第三刹那之后，已经没有什么重新了知。上师讲因明的时候讲了，第二刹那、第三刹那不新鲜了，所以没有重新去了知，或者没有新了知的东西，只不过是在回忆，或者是在缘以前缘过东西，过去无欺惑的事情已经做完了。第一刹那最早把无欺惑认定了，已经做完了之后，再去做就没有意义了，对于这个无欺的东西已经没有意义了，只是延续它的作用而已，从这个侧面说它是非量。从它是不是没有做无欺，现在正在把它安立为无欺的事情。最新的时候做了之后，真正以前是欺惑的，现在无欺了，好了，这就做完了，然后安立为正量。第二刹那、第三刹那再去缘它的时候，因为所谓无欺的事情在第一刹那已经做完了。
这里的第一刹那不是这个意思，就是最早获得无欺识的一刹那，做完之后以后再去缘它，从意义上来讲，就没有什么新的了知了，没有重新获得什么无欺的东西，你只不过是缘了一个已经了知的东西，再再去缘而已。从这个侧面来讲，它不叫正量。不是说错误了，完了，我修的不是正量，修错了，不是这个意思。
这个地方叫取已所取故，世俗不承许，什么叫取已所取故呢？首先我们看什么叫做已所取？就是说当以前我们没有真正的认知境的时候，把它当成一个所取的境，已经取完了，叫做已所取，这是第一刹那安立量的已所取。然后取已所取故，就是说我再去取已经安立为所取的法，这时不是正量，已经不新鲜了，或者没有再做无欺惑的事情了。前面的正量已经把这个做完了，你去取一个成为所取的法，已经取了的境，就不是真正的正量，所以世俗不承许。
什么叫世俗呢？世俗叫做世俗识、定解，或者已决识，这些不承许什么呢？不承许为正量。不把世俗识、定解识、已决识承许为正量。从它是不是正量的侧面来讲，不是正量，但是我们要知道，很多时候都是修已决识，它不是正量，不等于错误，也不等于不起作用。而且恰恰相反，我们的修行要起作用，就是因为后面定解的已决识，再再去串习它。第一刹那所谓的正量，反过来讲恰恰力量不够，虽然是正量，但是力量有多大吗？没有多大的力量。第一刹那确定了无常，又怎么样呢？力量很薄弱，必须要仰赖后面无数刹那的串习，已经确定得到无常的境，或者得到了空性，在反复去串习之后，慢慢才能产生作用。
我们去修空性、菩提心都是定解、已决识，这方面对我们的修行、调心很有作用。从一个角度来讲，它不是正量，从另外一个角度来讲，定解特别重要。我们修行的时候，都是靠后面的力量来慢慢加深信心，改变我们的心相续，这方面一定要分开，不能一概而论。
有些人觉得这怎么是非量呢？那是不是以前我们的定解就错了？它不是这个意思，这是从是不是正量的严格意义上来讲。如果从更严格意义上来讲，后面所有的已决识、定解都叫正量，为什么呢？都是无常的，这些可以叫量，也是正量。如果你严格地按这里的量非量来讲，只能安立为非量。因为无欺的事情前面已经做完了，后面再也没有什么无欺的事情可以做了，从这个侧面来讲就不是正量，我们可以这样理解。
今天我们的课就学到这里！