《释量论•成量品广释》第2课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续学习法称论师造的《释量论•成量品》。
《成量品》主要是成立佛陀为量士夫，现在我们学习的佛法是非常正确的，不是迷信，也不是毒草，而是能够真实的帮助众生遣除烦恼，让众生彻底从迷惑当中觉悟的殊胜甘露妙法，也只有经由佛陀教育之道才能真正获得最究竟的安乐。如果在世间当中，通过自己世间的智慧、分别念和努力，虽然可以在短期获得有限的成功，但是过了今生之后，下一世还要重头再来，没办法保持一个延续性，也没有恒常的安乐，而且在这个过程当中，因为我执和烦恼等因缘，在追求或者享受快乐的过程中，通过无明愚痴的缘故又造了很多的罪业，所以轮回的自性连接不断，相续也没办法中断。真正要中断我们的心识在轮回当中的流转，只有修持殊胜的佛法。如果要成立殊胜的佛法是正确无误的，在本论当中，法称论师通过殊胜的智慧依靠正理来抉择，破斥邪说建立正道，在建立了佛陀是量士夫和佛法殊胜性的同时，也间接成立了前后世合理、轮回存在等等，这些对佛弟子来讲非常关键，尤其对我们来讲属于很重要的理论。
虽然这些有点难，也是我们对于因明的术语，观察、辩论方式串习的比较少而已；如果串习的时间很长，对于它的术语、概念，观察的方式熟悉之后，因明也不是那么难懂。上师以前也经常提到，中观、如来藏等内容是很难的，中观讲的空性、三转法轮讲的如来藏光明，都是超越了分别念的，不是我们的分别念可以直接缘到的自性，都是必须息灭分别念之后的状态，或者我们要相似的以无分别智或者佛菩萨的视野来分析看待法界的问题，纯粹以凡夫人的分别念永远没办法通达空性和如来藏。我们觉得很难学的因明、俱舍，虽然俱舍、因明中也讲到一些无我的智慧，但是主要还是我们的分别心可以缘的自性。因明当中是观现量的自性，就是一种分别念，如果我们去思考，完全可以通达。上师们也讲了，对于因明中的智慧一旦通达之后，就会完全通达了，没有更深的东西，但是中观、如来藏等词句，表面上好像懂了，觉得没什么困难，会发现它越来越深，还有很多更深的自性。
为什么呢？因为它讲的是超越分别心的佛菩萨的无分别智。如果用我们的分别念去缘二转法轮中的空性，会越缘越深，最后我们就会懂得，只有真实的泯灭了分别念，中观所诠义的殊胜实相才可以显露出来。在佛法当中，缘世俗谛和缘胜义谛的法有点不同。也就是说，如果长时间的学因明，可以完全通达的自性。如果短时间中，因缘不具足，或者不够精进，自己的智力稍微有点欠缺，不一定很快可以通达，就是这样一种实事求是的情况。
不管怎么样，我们还是要以勇气和信心来学习。因为必定是法称论师观察到了很大的必要性，然后造了这部论典，还有很多大德观察到必要性，把这部论典从梵语译成藏语，大恩上师也是观察到很大的必要性，又从藏语译成汉语，然后给我们宣讲，让我们学习。否则不可能这么多大德重视，都在学习、注释、翻译、讲解等等，如果没有必要，他们肯定不会这样做的。佛法中的所有意义，不管是名言谛和胜义谛的任何一个法，对于调伏我们的烦恼、趣向于证悟解脱一定是有着殊胜的必要，我们了知这个问题之后，如果自己有时间精力，还是应该学。
还有一个必要性，有些人很傲慢，觉得佛法没什么难懂的，学了因明中观之后，就会发现佛法并不是一般人认为的只是去烧烧香、磕磕头，好像都是没有智慧的人在做封建迷信的事情。如果真正去学，就会知道佛法里面有很多的道理，不要说是证悟，连听都听不懂，不知道讲的是什么。因此对于一些傲慢心很重的人来讲，也有打破他们傲慢的必要性，令他们至少会对佛法有一种重新的认知。不会像以前那样想当然的认为佛法很简单，是没有智慧的人修学的，很肤浅的东西，完全没有什么理论根据。也许很多人碰到的佛弟子对于佛法中的道理解释不清楚，会有这样的情况，其实解释不清楚是人的问题，佛法一直在这儿，大藏经很早就由很多大德翻译出来了，如果我们去学，慢慢就会知道里面讲的内容到底是什么。
同样的道理，作为佛弟子来讲，对于佛陀留下来的、大恩上师传讲的正法，随着我们的智慧深入，必须要对于由浅至深的法理逐渐学习，争取通达，最后能够现证或者通过自己的能力给别人去做一些解释，让别人也能知道佛法不是想象中那么简单，并不是故弄玄虚，弄得那么深奥，而是的的确确对于自他一切有情，都有暂时究竟的利益。学习佛法需要深细的智慧，如果我们了知了，才能通过这样方式给别人宣传。就像一个推销员，只有对于自己的产品性能等方方面面非常熟悉，他在推销的时候才可以面面俱到，总有一点可以打动买主，或者潜在的买主。如果你对于产品的性能不了知，或者没有全方位的介绍，不会争取到很多的买主。佛法也是这样的，虽然很殊胜，但是我们要对于殊胜的佛法清楚地认知，或者生起了定解，再给别人介绍的时候，才能够打动别人。
大恩上师经常讲，学习佛法首先要感动自己，再感动他人；如果感动不了自己，也感动不了别人。我们在备课时，首先自己要搞清楚法义，打动了自己，再讲就可以打动别人，也就是说我们要把心静下来，融入到法义当中去体会里面所讲的甚深义理，到底是哪方面对我们的修行有利益，通过什么侧面能够调伏我们的哪种烦恼？这有一定的必要性，我们能够知道一分，就可以给别人分享一分；如果知道了十分，就可以给别人分享十分。虽然法义非常圆满，但是我们学习的快慢、理解的深浅各有差别。如果能够真正的依教奉行，对于所有的义理，终有一天我们会完全通达，这是绝对百分之百的事情。
因为因明中也讲了，我们的心识具有可以储藏的能力，所以学习的知识、积累的福德，都可以在我们的心相续中储存起来，也是可以累加的。我们在今生当中做了很多努力，如果没有遇到摧毁的违品，会一世比一世强。从这方面来讲，就像把我们的智慧福德、善根习气存到了心识上，或者法界银行中，这个银行永远不会倒闭。不像世间的银行，你存了很多钱，不知道什么时候来了一个金融风暴银行倒闭了，钱就打水漂了。我们把功德善根存在心识当中，或者存在法界的自性中，除非自己去创造摧毁的因缘，否则自相续中的功德银行是绝对不会遇到什么风暴而倒闭的。我们必须要按照经典里面说的去做，好好守护自相续，这个功德绝对可以逐渐的在一世一世，乃至于一年一年、一月一月、一天一天中都在增长。因为有一种基础，所以让你的功德可以留存、增上，后面我们还要学到这个问题。
我们前面对于无欺惑性的量已经讲了，讲完无欺识就是量之后，有些人有些看法，或者有些问题需要辩论。“遣除于此”，“于此”就是对我们安立的所谓的量就是无欺心识的自性有些辩论，这就是遣除于此的辩诤。
“唯识是量”的“唯”字是只有识是量，就是说只有识才是量。此处的唯识和唯识宗不是一回事，虽然这个词语放在一起，我们感觉似乎是中观和唯识，但是这个地方的唯识不是说唯识宗。只有识作为量是合理的，这个唯是唯一、唯有的意思。从最主要的侧面来讲，把心识作为正量非常合理。无欺惑的心识一定是正量，它的重点在心识上面。心识也有二种，一个是欺惑性的，一个是不欺惑性的。把不欺惑性的心识安立为正量是非常合理的。下面的辩论，唯识是量的合理性，也主要是围绕着这个量是不是心识展开的。有些人认为不一定要安立识为量，还有其他很多量。我们说，必须要安立识是量，这样才是合理的。
下面我们对于这六句颂词次第来学习。识是正量性，前面也讲到了无欺的心识安立为正量，其他人有不同的观点，他们认为这个说法不合理。为什么呢？因为除了你们所说的无欺的心识是量之外，还有其他的也是量，以及在境上面也有一些无欺惑的自性，这方面我们必须要了知。比如根上面有无欺惑的自性，眼根能够见到色法，耳根能够听到声音，鼻根能够闻到味道等等，这些都是不欺惑的。如果眼根看到了柱子就肯定是柱子，仍然是无欺惑性。眼根和眼识不一样，眼根是眼识的增上缘，眼识的本体是识，自性是心识，眼根是色法的自性，属于一个无情，眼根乃至于身根的前五根都是属于色法，和心识无关。因为以眼根作为增上缘产生的识叫做眼识，属于心识的自性，所以从这方面观察的时候，对方认为虽然眼根不是识，但是对境方面无误地取境也是无欺惑。
这里也讲了比如秤对于重量也是无欺惑的，如果你把秤校好之后，上面显示一斤就是一斤，两斤就是两斤，从这个侧面来讲，它不是心识，仍然是无欺惑。还有外在的很多法，上师在讲记当中，火的热等等都是无欺惑，明明有很多和心识无关的无欺惑，为什么就要把识安立为正量呢？有这样一个问题。
我们在学习因明的过程中，迟早也会出现这方面的疑惑，既然如此，法称论师作出了回答，“识是正量性，缘所取舍事，彼者为主故”，我们安立识是正量性，当然有这个必要，刚刚你们讲的这些，从不严格的侧面，笼统来看的确是这样。比如眼根见到色法也是无误的取，或者外在校准的秤能够衡量一斤两斤，好像也可以安立的，但是我们不要忘记了，如果真正缘取之后，要在这个法方面上面所取所舍的事。缘所取舍事，就是说有些对的我们要去取，不对的或者没有的我们要舍，这种确定取舍的必须要心识加入。比如刚刚我们讲的秤，你说它是准的，凭什么是准的呢？你们说我校过了。你是用什么来校的？就是用心识来校的。如果你的心识不存在，谁在看秤，谁知道这个秤上面的一斤、两斤是多少，那谁知道这是欺惑还是不欺惑的呢？如果没有心识的加入，单单在外境上面说无欺那是不决定，没办法成立。
还有眼根只是取了这个境而已，取了境之后要确定它，还是识来辨别，有些地方说，就像照相机或者手机拍照的时候一样，把这个东西打开之后，虽然在手机当中可以显现你要拍的东西，但是拍还是不拍或者怎么拍？主要是后面的人在控制它，是吧？你觉得不行要调一下，再换个角度等等，你怎么调整它，它就怎么配合你。因为它只管取，做不到操作，根也是这样的。我们的根能不能缘对境呢？眼根可以缘对境，如果没有识那是肯定不行的，没办法确定到底是什么。因为它不是明觉，不是真正明自的自性，所以取的是不是真正的色法、正量、非量，或者是不是看错了，这个方面主要是心识进行断定的。没有心识只是根也不行，如果要缘这些事情，判断对错或者取舍，必须要通过识进行安立；如果识没有加入，这是没办法真正确定的。
这里说“彼者为主”，什么叫“彼者”？在所取所舍的过程中，彼者就是以心识为主，所以说唯识是正量。心识为主的缘故，为什么叫为主呢？如果你离开了根，唯一是心识也不行，因为必须要根来配合，根是增上缘，如果没有眼根的增上缘，产生不了眼识；没有耳根的增上缘，产生不了耳识，所以这些次要的因缘也需要。在所有的取舍当中，心识仍然是主要的，唯识是正量性，而且判断或者决定是不是要取要舍，也是识来起作用。了解了之后，我们就知道唯识是正量合理，主要应该把识安立为正量，而不是把其他的根等等安立为正量，一定是无欺的识才是真实的正量。
下面进一步来讲，“以有境相异，识证有别故；彼有此有故”。这三句也是进一步的补充说明为什么根也可以缘境，或者外境是否不存在这方面谁能确定？主要还是以识为主可以确定。首先是以有境相异，“有”是具有的意思，有境不是连起来的，而是分开的。“以有”，因为具有，具有什么呢？“境相”，具有境相。具有不同外境的行相之识不一样的缘故，这里有些词语是省略的。
“异”就是不同，因为具有不同的识，什么是不同的识呢？具有对于外境形相不同的识，我们的识有很多种，比如产生眼识、耳识等很多的识，因为我们具有缘对境形相不同识的缘故，所以才能确定外境的不同。外境是不同的，这是花那是柱子，这是张三那是李四等等，外境有很多不同，通过什么来确定外境的不同呢？主要具有外境形相的识不同，就是说我们的识不同，这是取张三的识，那是取李四的识，这是取瓶子的识，那是取柱子的识，还有取声音的识等等，因为我们的识有这么多种，所以了别的时候才能确定外面这么多的境。如果没有识，谁知道外面的境有这么多呢？比如说山后有很多花，你凭什么说山后有很多花，理由是什么？没有理由不行。要不然现量看到了，要不然是通过比量推理，不管怎么样你要确定，必须要有识。
如果我们说山后有很多花，所有的人都没有看到过，任何一个识都没有缘过，你说山后有很多花，如何确定呢？怎么能够说明它有？如果来了一个人说：“我昨天去了，看到了，的确有很多各式各样的花。”有一个人的识亲自缘过，这时才能确定有花，然后我们去看也能找到花。不管怎么样，如果没有识，无法确定外境存在与否。因为有很多缘外境形相不同的识的缘故，我们才可以确定外面有很多不同的境。以有境相异讲的是什么？就是讲心识存在。“境相异”直接讲的是心识存在，不是表达有外境才能够确定。因为具有对境形相的识不同，或者具有境相不同的识，才可以确定外境是存在的，所以存在外境或者有不同的外境这时才可以确定。
识证有别故也是一样的，就是说我们心识在证知的时候有差别。因为我们的心识在证知方面有所不同，有别的意思就是说不同的识存在，和前面是一样的，“识证”的“证”就是证知，因为我们的心识证知了，就像刚刚我们讲的那样，你说这个人来过，或者说有一个什么东西，如果所有的识都没有缘到过就没办法证知，如果是识证有别故，我们的识证知了它的不同，才可以确定对境存在，或者外境是有的。如果心识没有证知相当于没有检验过，那在名言谛当中，凭什么说它存在呢？任何东西都是一样的。我们说这个法存在那个法也存在，它唯一的检验标准就是心识真正缘到了，这时才能说它存在；如果你的心识没有缘到，还说它存在，真实来讲，虽然可以这样说，但是别人问你根据时，你就说不出什么来。识证有别故，因为我们不同的识有不同证知的缘故，所以心识上面有很多不同证知的心识存在，就可以说外面是存在的。
“彼有此有故”，第一个“彼有”，第二个“此有”。彼有是什么意思？因为我们有很多不同的识，缘外境产生的不同识存在，就是彼有，彼有的“彼”字就是说我们不同的识存在。此有，才可以证明有不同的外境存在，所以说彼有此有故。因为我们不同的识的存在，才可以真正地证明此有，就是说外境是存在的，所以颂词的意义都是紧扣着科判唯识是量合理性展开的。主要的内容也不是那么复杂，就是说外境存在与否，或者这个东西是不是正确，主要是靠心识来辨别的。因为心识具有明知的法相、证知的能力，所以如果心识没有加入，你说这是三个境、五个境；红的、黄的；人、旁生，如果心识不加入或者没有，根本没有办法确定这就是无欺的，没有一个真实的根据，就是说我们要判定它存在或者不存在，主要是识来判断的，所以唯识是量合理。
为什么我们没有说其他的是量，只是说量是无欺识呢？而量是无欺识，而且这是无欺的识。因为识有两种，刚刚我们讲了，一个是有欺惑的，一个是无欺惑的，有欺惑的识不是量，是非量，然后因为它的心识所了别的对境不符合，所以安立的识不符合真实存在对境的缘故，所以不是真实的量。无欺惑的如实地去照见、确定，这方面就是属于真实量、无欺的心识，这是唯识是量合理性。
上师注释中，也提到了一些唯识宗的观点，这里的唯识是唯识宗。麦彭仁波切的注释中讲了一组辩论，唯识宗没有境，唯识无境。既然没有境，如何判定无欺存在的识呢？唯识无境的“境”是什么意思？并不是学到唯识宗，色法不存在了，只剩下心识，不是这个意思。同样一个法，比如大家坐在一起看一个杯子，三个人或者五个人的思想不一样，他们受的教育体系也不一样，在看同一个杯子时，一般人或者小乘以下的修行者，他们认为外面有一个实实在在的杯子，这个杯子是外境存在的，这是一般意义上的外境，即心外的境。
还是这个杯子，受过唯识宗训练的人，就会知道这个杯子不是外境的法，而是我的心识的变现，叫做唯识无境。即它是我的心识，不是外境，像做梦一样，比如我们现在正在做梦，梦见我们在听法，法师正在讲一个杯子，在我们的梦境当中有没有这个杯子呢？梦到了，当然有。这个杯子是不是心外的杯子？不是，做梦的时候只有一个梦心，只有意识在起现梦境，梦中的杯子不是真实的外境，而是识的变现。唯识无境就是我心识的变现，不是在心识之外单独的外境。因此唯识宗的唯识无境，并不是说从今以后你看不到这些杯子了，不是这个意思，仍然是这个杯子，但是你的认知不一样，知道这是我的心识变现。
中观宗看这个杯子时，虽然还是看到了一个杯子，但是用中观宗学到的思想，就会知道这个杯子是现而无自性的。它不是什么心识的自性，也不是外境的自性，就是一个假立、幻化的自性。密宗的修行者来看，看到的是一个坛城、真实的无量殿等等。这个境就在这，不是说我们学了不同的教义之后，这个境在不断地变，一天一个样，不是这样的，乃至于我们内心的习气没有消尽之前，这个杯子的相，缘起存在的缘故，肯定会显现，只不过在显现的时候，你如何去认知这个显现？唯识宗中杯子的名字就变了，不叫外境了，叫做相分。相分是什么意思？它是识的相，简别了识的见。心识分为见相二分，就是说能够见杯子的眼识叫见分。为什么叫见分呢？因为它是能够看到的主体，所以把这种心识取名叫做见分，同样是心识，但是另外一部分叫相分。
什么叫相分？它是我的眼识这种见分能够见到的相。为什么这样取名字？其实都是心识，只不过是不同的分而已，一个是见分，一个是相分，主体就是一个识，变现了两个相，一个是见，一个是相。见分只能起见分的作用，不能起相分的作用；相分能起相分的作用，不能起见分的作用。
以前也有很多道友在问，既然这个杯子是我们的心识，杯子为什么不能思考？它也是心识，具有明清的自性，同样的道理，我的思想可以思考，也可以看东西。杯子能够看东西吗？不能看。它同样是心识为什么不能看？刚刚讲得很清楚，分工不一样，相分是识的相，没办法安立见，如果你要硬生生地在相上安立一个见，那是不合理的。同样的道理，你在见上安立一个相也不合理。如果再举一个同等理，眼识和耳识都是识，为什么眼识见不到声音？分工不一样，对不对？你不能说都是识，眼识要见声音，耳识也要听色法，没有这样的道理。它们的作用不一样，外在相分的分工已经确定了，不是见，它是相的一分，虽然都是具有明清的部分，但是它显现出来的东西叫做相分，讲得很清楚了，它不具有见的这一分。我们内在的眼识、耳识、意识等等，这些都是识，整个的显现都是识，识当中有些是作为见的部分，有的是作为相的部分，这方面不是没有境，而是这个境是心识的自性存在的。
唯识宗的修行人，或者我们有了唯识宗见解，抉择到心识的自性能不能喝到水？照样可以喝水，还是同样的杯子、同样的水，只不过你知道这是一种习气，属于心识的变现。虽然深化了认知，但是并不是当我们抉择唯识的时候，境就隐没了。我们在抉择中观的时候，就没有相了，不能说这一切是空性的，还有什么想喝水的感觉？它的本性是这样的，显现还是一模一样的，该受到的安乐、痛苦，一点都不打折扣，还是会有，只不过你在显现的时候，和以前的认知不一样了，更靠近真实义，而且认知越深入，你在喝水、做事情时，迷惑的成分就会越来越少。为什么呢？因为你在做事情的时候，相应于真实的实相，从名言谛的角度而言，它本来就是心识，对不对？当你安住在唯识的见解去做时，就是契合于名言实相；当你安住在空性去喝水时，就是相应于它的本性；当你安住在生圆次第喝水时，也是相应于真实的本性，我们本来就是佛菩萨，这些事情还是在做，但是做的时候，迷惑、烦恼的成分越来越少，智慧、大悲的成分越来越多，慢慢通过这样的修行，就可以趣入于实相。
麦彭仁波切这里的意思很明显，怎么确定外境无欺？不是没有外境，而是说这是识变的境，仍然是无欺的。刚刚我们只是用了一个梦的比喻，其实白天的形象和梦相比，白天的比较稳固，一般把醒觉位作为衡量的标准，我们知道梦境是假立的，因为它的习气并不稳固，但是本质上没什么差别，都是外境当中，所谓的外境都不存在，就是自己稳固的习气变现的，所以稳固习气所生的识，讲记当中讲的现世外境，叫做相分。我们真正把术语搞清楚之后，比较容易明白相分、见分，就是心识的见这一分，还有心识的相这一分，虽然都是心识，但是侧面不一样，一个是见的部分，一个是相的部分。虽然它是识，但是通过我们心识中稳固的习气辨识外境，还是可以做取舍。
你安住在唯识见去拿杯子，什么都摸不到，只是摸到了一个心识，哪里会会这样的？还是照样把杯子拿过来喝水，只不过你知道它的本质是心识的变现而已，这是相分，这方面没有丝毫的差别，尤其是我们抉择见解的时候，绝对不可能说，当你抉择唯识的时候，一下子就变成了心识的自性，这个不会，这些显现的东西仍然存在，就像抉择如梦如幻，给我们的感觉如梦如幻就是虚无缥缈了，像烟一样，抓都抓不住。你怎么喝水，水怎么能流到你嘴巴里而不漂走呢？我们觉得如梦如幻就是一个虚无缥缈、抓不住的东西，虽然如梦如幻的本性无实有，但是该喝的东西还是喝得到，这方面的积资净障、苦乐感受都是一样的，仍然是不欺惑的，只不过你认知到了它的本质之后，会越来越靠近实相而已。
这些问题搞清楚之后，再来看麦彭仁波切这个地方讲得非常殊胜，这方面不是不存在所谓的对境，只不过心识之外单独的对境是没有的，在取舍的时候，仍然可以是无欺识。你可以通过这样的现量，也可以看到稳固习气变现的现实外境，比量推知也可以找到习气变现的水，这方面没有什么差别的，只是它到底是外境存在，还是心识的自性，在抉择见解方面有差别，中观说这是无自性的水；一般人说这是有自性的水；唯识说这是心识自性的水。从世俗谛的侧面来讲，当我们没有证悟的时候，水能够起作用这一点是一样的，只不过它到底是无自性、心识，还是真实的呢？这个方面根据不同的人产生了不同的看法，同样的东西可以有三种观点。
我们刚刚讲，三个人看一个法，会出现三种思想。同样自己也会有三个层次，三年前你认为它是实有的水，去年你认为这是唯识的水，水就是一个识，今年认为水就是幻化的，明年你可能认为水是玛玛格佛母了。同样的东西，你的境界提升了，内心也可以有这么多的层次，不同的人同时来看也会缘一个法，根据每个人认知的不同也可以得出三种不同的结论，外在的东西就是这样的，能够跟随自己习气的变化，然后去确定的。
我记得《定解宝灯论》的第六个问题当中，把这个问题讲得很深，也特别殊胜，最后讲到了这个杯子谁看到的最标准，就是佛陀，他所看到杯子的本性是光明的法界，把这个杯子看成有形象的佛母也不了义，最后真正来讲，光明法界真正是最了义的，它的离戏的本性、究竟的实相法界不变，只不过众生内心习气的程度不同，比如人、饿鬼、修行者的习气等等，这种习气会影响到我们所看到杯子的形象，还有对这个杯子的看法，只是我们的识在变化，而外境或者一切万法的本性都是不变化的，当我们的习气越来越清净，乃至于真正了知了它的本性以后，最后就可以获得真正的证悟了。虽然是唯识宗，仍然承认可以无欺地缘取外境，最后也可以安立量是无欺的心识。
前面我们辩论的是真正的量不一定是识，第二个问题要辩论的是什么呢？所谓的量论是什么？就是来抉择量的论典，比如《释量论》《量理宝藏论》等等，诸如此类因明的论典叫做量论，因为通过这样的论典可以获得正量，或者真实对于量的本身通达，所以这些论典叫做量论。他们认为量论没有意义，也给出了几个没有意义的理由，我们下面要一个个地去回答它。“量论并非无意义”，我们最后要确定量论是有意义的。
这三句颂词都有它的意义，对方认为量论无意义，提了三个问题，后面我们会回答，也不是一个个完全对应去回答的。三个问题重点是什么？第一组问题的重点是量，这是针对于量来提的；第二组问题的重点是心识。虽然心识和量的侧面不一样，但是从这里来讲，最后都是一个本体；第三组问题是你在确定量的时候，引不引入刹那和粗细的观察方式？如果引入怎么样？不引入又怎么样？我们下面就分别来介绍三组问题。
第一组，对方开始辩论，提出问题。你们所谓的量，是量自身可以安立，还是需要依靠其他的因缘安立为无欺惑呢？他所提的是量。即量的本身通过自体能成立，还是依靠他缘成立。如果通过量自体来成立，量可以不需要他缘，那量论就没有用了。什么叫量论呢？我们刚刚讲了，比如《释量论》等因明的论典，或者推理的方式，即能够抉择正量的整个过程、推理词句，乃至于体系。既然如此，量论就没有用了。为什么呢？因为量不需要他缘，自己就可以成立了，就是说不需要其他的因缘，量自己可以成立为无欺，所以量论给谁讲呢？没有用了。
第二组，如果依靠他缘，量的本体不能安立为无欺惑，必须要依靠他缘，比如依靠量论，如果要依靠他缘，对方觉得这也是有问题的。为什么呢？因为量必须依靠论典等其他的因缘才能确定是正确无欺的，那这个论典本身是不是欺惑的？我们要确定它。否则张三说李四没有打架，谁来证明张三没有说谎呢？大概就是这样的意思。从这方面来讲，如果量的本身成立不了，需要通过他缘成立，那也需要第三个他缘来成立第二个他缘的正确性，成立了第二个之后，第三个本身还是有待成立的，也要通过第四个他缘，第四个是不是正确要通过第五个成立……这样就会无穷无尽，最后得不到结论，即便依靠他缘也成立不了正量。
如果不需要他缘，量论没用；如果需要他缘，就会无穷无尽，还是成立不了。为什么呢？因为成立量必须要量论，量论需要成立正确，永远要验证下去了，乃至于最后一个没有验证之前，前面所有的结论都是不定的。因为要确定最后一个是正确的，倒数第二个是正确的，然后推上来，第二个是正确的再成立第一个正确。如果你不依靠他缘，量论就没有用；如果你依靠，成立不了正量。像这样你虽然依靠了他缘，还是成立不了正量。第一个问题，他是从量的方面安立的。第二个方面主要是心识方面。我们说量是无欺识。有一个心识本身的无欺识，前面的重点在量上，这里的重点在心识上。
我们在看注释好像都是讲要不要因明论典，其实侧重点前面是量作为观察的基。这个地方主要是从心识上观察的，你的心具有无欺的心识，无欺识的本身自力就是无欺？还是说无欺惑必须要他力才能决定？如果心识自力可以决定，就不需要量论了，还是说因明量论就不需要了。为什么呢？因为每个人都有心识，而心识的自力就可以做到无欺了，量论出现在世间是给谁学的？不需要。因为心识的自力就可以决定无欺，每个人都有心识的缘故，所以根本不需要其他因明的论典就可以成立了。
如果心识自力无法成立无欺惑，必须要依靠他因来决定，又会有一个问题，什么问题呢？如果心识自己不具备无欺惑，任何的因缘都没办法帮助它变成无欺惑。因为自己不具备，其他方面再怎么帮忙，还是没办法改变不具备无欺惑的事实，所以永远办不到这一点。如果本体不具备无欺惑，即便具有再多的他力也办不到。这方面我们说有些绝对了，属于比较极端的思想，对方提的问题就是这样。
如果我们没有学习过，按照自己的智慧根本没办法回答。法称论师已经抉择过了这些问题，下面我们要看他是怎么样回答的，应该从哪个侧面来看待。我们认真的学习了这部论典之后，虽然最后不一定通达了因明，但是思维会变得比较活跃了，不会再非此即彼，不再非常绝对了，可能就会换一个角度来看问题。只要你换一个角度，很多问题其就解决了。如果跟着他的套路走，肯定跳不出去的，我们要发现这里面的问题所在，凭着自己的智慧可能很难成办，我们只有依靠祖师们的智慧不断地去学习，最后就会让自己的辨别力、智慧不断提高，也可以让自己的思辨能力越来越细微。如果有了这种思辨能力，当我们要去思辨无常、业因果、菩提心、空性、如来藏，有了这个工具，就可以把这些问题分析得比较好，至少比以前要好。如果没有这样的思辨能力，虽然道理讲得很清楚，但是我们看不懂，不知道到底怎么样，现在智慧成熟之后，我们就可以了知，能够看到这方面的内容了。
此处主要是通过心识无欺这一点，前面是不是量的本体就可以安立了，这方面是心识的无欺是自力可以决定吗？还是需要他力？如果是自力可以决定无欺，每个人都有心识，那就不需要量论了。
第三组，在观察量的时候需不需要引入刹那、粗细的观察方法？如果我们在观察量的时候，需要引入刹那和粗细的方法来细致观察，这时心识和外境得不到，那量论怎么样成立正量呢？因为仔细观察就到了刹那的观察了，如果真正把对境分析到刹那了，这时根本得不到量了，哪里有什么量？既然得不到量，造了量论给谁用呢？用不了。如果你不引入这个观察体系，就是说观察的时候不用刹那、粗细等详细观察，这样也区别不了量和非量。也就是说，如果你分析到了刹那、粗细，最严格的时候，最后都变成刹那了，没办法获得，如果完全不引用什么是量，什么是非量，这方面没办法安立了。如果你不加观察，到底怎么成立量，怎么成立非量，这方面就没办法了。那到底需不需要细致观察刹那、粗细等反面的详细理论来做观察抉择呢？如果需要就有问题，不需要也有问题，主要是从这方面安立的。
第一组回答，上师讲记、全知麦彭仁波切的注释当中，主要是从心识无欺，需要自力还是他力方面进行安立的，如果把心识无欺是自力、他力讲清楚之后，量的本体成立、依靠他缘成立，附带就可以成立了。因为所谓的正量和无欺的心识是一个意思，量即无欺识，所以如果是无欺的心识就是通过自力或者他力成立了之后，量的本体就可以成立无欺了，那量论是不是就没有用了？刚刚对方下了两个套，一个是如果量自体成立无欺，量论就没有用了，另一个如果需要他缘，那就会无穷无尽了。
如果我们说量的本身无欺，还有问题没有解决，量论有没有用呢？我们说量论有用。下面我们回答量论有用的问题，首先辨别心识的无欺是自力还是他力，也是这样回答的。没有按照刚才我们问题的一二三回答，首先心识的无欺是自力决定，还是他力决定？回答的时候，按照注释中辨别的方法，现量和比量，在现量中有两种情况，一种情况是有些现量的心识是自力可以决定的，这种心识的无欺，比如串习的时间很长，这些很熟悉的法，或者距离很近、境界稳定，这方面的法自力可以决定，看了之后不需要他力就可以确定的，这里讲的是串习的时间长、距离比较近，没有什么迷乱的因缘，这类法通过自力可以确定，比如眼前的花，没有什么错乱因缘，凭借自力就可以知道这是花；有些迷乱的因缘，比如在有雾或者烟的时候，看到一个红色的东西，这个红色的东西到底是布还是花，这方面确定不了，这时可能需要再一次仔细定神来看，或者把其他的一些可能的因素遣除，通过他力再次观察，摸一下，觉得这是花的花瓣，就可以确定这是花而不是布，这是他力决定。
有时现量可以靠自力决定，因为有了其他迷乱的因，或者不太熟悉，所以对于有些新产品确定不了它到底是什么，最后需要通过引入一些他力方面确定的条件，或者刚刚也讲了，有时看不清楚，需要再去摸一下或者闻一下，就会确定下来了。有些是自力可以确定的，有些需要他力帮助来确定。现量有两种，这方面两种都可以有。
然后比量的心识都是自力决定的，比量都是通过自力决定，通过推理最后可以是通过自力来决定的，就是说比量的识自己可以决定，决定下来就是什么东西很确定。当然这个量是真实的正量，正确的比量是完全可以通过自力来确定的。
这方面就是说心识的无欺到底是自力还是他力呢？前面两个方面都已经辨别了，因此不会成为刚刚讲的那样，如果自力没办法决定，他力帮不了自己，这是不确定的。因为在我们现实生活当中，虽然自己确定不了，但是在别人的帮助下就会确定，而且最后再怎么去验证的确就是这样。
有时思想上可以特别的复杂，其实根本不是这样的。我们以前讲中观时讲过，如果你把粗大的法分到微尘的时候，说还可以往下分，永远可以一分为二，如果你愿意，不吃饭不睡觉能够一直分下去，没有一个最小的，实际上早就分完了。只有这么大，哪里经得起无限制的分呢？只是你的思想可以一直分下去，思想和实际情况是不一样的。有时你觉得，如果这样永远会无穷无尽，它不需要，反正我可以确定它是真实的东西，这是一朵花有什么确定不了的？再怎么验证就是一朵花，根本不需要无穷无尽，或者自力不能确定，他力也帮助不了，这是不能成立的。从这方面而言有些是自力，有些是他力，然后自力和他力成立了一个量，无欺的识成立了。这个量就是无欺惑的本体，量即无欺识，它的自体就是无欺惑，从这方面观察就可以安立了。
前面说过你需不需要引用或者刹那等的分析呢？这是不需要的。在名言谛当中根本不需要像对方讲的一样，必须要通过刹那来分析、详加观察等等，这个根本不需要。为什么呢？因为在名言谛当中，只要你能够得到对境就行了，并不是一定要观察到刹那、空性，如果真正观察下去，最后你在名言谛当中根本找不到名言，会成为诽谤名言，因此根本不需要通过刹那来进行观察。
这方面到底观不观察呢？当然要观察，怎样观察呢？这也是有分别的。有时我们说不观察是不以胜义理论观察，并不是不以名言理论观察。此处虽然也要在因明中详细观察，符合对境的方面需要详细观察，但是并不需要深刻到用刹那来分析的状态，把粗的分析到细的刹那的内容不需要。如果我们那样观察完全得不到名言，也会失坏名言的安立，我们说看到了这个杯子，最后分析都是刹那，刹那中哪有什么正量非量呢？没有什么正量非量。这方面对我们来讲在观现世量当中可以起作用，或者给它取一个名字，最后可以在生活当中作交流等等，并不需要引用这些，从这个侧面我们就能够明了。
把这些问题分析完之后，解释颂词的时候就是这样讲的，“由自知自体，依名言为量”，就是把前面的内容做了一个铺垫，前面的内容我们学习了之后，后面就会比较容易理解了。因为所谓的心识有自力他力，这个量的本体可以成为无欺惑，然后由自知自体，依名言为量，什么叫由自知自体呢？通过这样的方式，“由自知”，“自知”就是通过，第一个“自”是能量的意思，就是能够衡量的心识，能衡量的心识是指自体，由自知是能衡量的自身。后面的自体是所量的本体，通过能量自己的体性，对于所量的体性以符合的方式去证知的心识，在名言中安立为量。
这方面讲起来很复杂，我们下面讲得慢一点。这个量是怎么样安立呢？由自知自体，依名言为量，这是两段。第一段是什么意思呢？由能量，现在我们的心识是能量，能够衡量，由能量自身完全的符合对境实际的本性，后面的自体就是对境，就是说自体对它所衡量对境的体性完全符合的方式去证知，这个“知”是证知的意思，就是说能量证知所量完完全全符合所量对境的特征去证知的心识，然后这种心识依名言，在名言谛当中把它安立为量。在名言当中这就是量，就是说我的心去符合对境的特征了知了这种识，简单讲就是我的心识完全符合于对境，对境什么样我的心识就是如是了知。证知的意思就是对境的特征我的心识证知了。
这种识“依名言”，为什么叫依名言？大家都确定这是量，这是正确的，你看到了这朵花，最后我的能量的心识符合这个花的特点——红的，它是什么花，符合之后我的能量心识完全证知了这个花的对境的所有特征，名言谛当中这个叫做量。这就是名言谛当中的量，何必讲什么刹那呢？不用讲这些了，我们这里根本不需要讲什么刹那，就是依名言为量。在名言谛当中，我们说这就是花，对的，是花，你看到了这是花，而且你说看到的是文殊花，或者什么花，最后就是花。你的能量的识完全符合于所量的对境，名言当中这是量，就是这么简单。
我们安立这两句话的时候，就是通过能量，第一个自是能量自己，就是我们能量的心识；第二个自体是所知的对境，完全符合所知的对境证知了，我的心识证知了这个对境，完完全全符合它的特征，这种心识依名言谛。为什么叫依名言谛呢？因为对方说到底你引不引入刹那等等，需不需要详细观察？我们说不需要，为什么不需要？名言中这是量。依名言谛安立时叫做量，不需要再深入细致的说什么了，如果你要深入细致就得不到了，也没办法安立量和非量的差别了。刹那上怎么安立量、非量呢？我认知的东西符合于实际情况，心识相应于这个对境，完全符合它的特征，这方面的证知，依名言谛中安立就是量。
对方讲了这些很多这样的问题，到底是自知，还是自力、他力？我们把前面的问题回答了之后，再回到颂词当中讲，我们的能量符合于所量所有的特征，证知它的心识，名言谛当中叫做量。这是完完全全可以安立的，它的所境是什么，我能量的心识完全符合它，符合它的过程就是证知，证知它之后完完全全通过这方面确定下来，名言谛中安立为量。这方面不需要刹那的分析了。
既然是通过自力，通过量的自体可以安立，那量论就没有意义了，因为量自体可以安立无欺，量论给谁讲呢？量论无意义，最后就回到这里来了。量论并非无意义，有意义。有什么意义呢？“论能遣愚痴”，就是量论可以遣除愚痴，遣除什么愚痴呢？虽然量自体不需要其他的因缘，完全可以成立无欺，但是世间人并没有办法分辨什么是量什么是非量，而量论可以帮助他们确定，你这样的方式了知了对境叫做正量。如果你没有如实的获得叫做非量，你的能量的心识缘到了无误的对境，名言谛中安立为量，你的心识如果所缘的对境是错误颠倒的，得不到无欺惑，这是非量。学完之后一般的世间人，或者学习因明的人，最后就会知道了，通过量论当中的分析，这种情况下就是量，而那种情况下叫做非量。
虽然众生具有心识，都要辨别，但是心识辨别的过程当中有些可能是正确的，有些可能不正确的，很多人就混为一谈了，很多时候智慧没有那么细致，执著很深重。因明也有一种作用，就是把我们认为的所有所知所境全部混为一谈，把很多东西都是执为实有，觉得这些存在。有些虚假的根本就不存在，在学中观之前，因明就把这些最虚假的部分直接给你排除了。比如我们执著名声、词句等等，在因明当中早就给你讲这些是假立的了。保留了什么？就是说自相，或者暂时起功用这些法，虽然是名言中的正量，真正分析的时候，相对来讲是真实的，但也不是完全真实，只不过没有直接讲到如梦如幻的空性，没有直接讲这个，就是把基础打好了，最后说这些都是无常、刹那的。如果有了这个基础再去学空性，那就很快了。因为已经把这些所谓的我们整体把真假混为一谈的东西分开了，最虚妄的东西已经简别出去了，剩下这部分东西留存在我们相续中就会起作用，我们知道这是真的那是假的，这是观待而言的真假，也是一种刹那生灭的法。
真正来讲，因明叫做遣余，遣余是核心。我们正在认定的这个那个，能诠所诠之间的关系，还有很多方面进行辨别的时候，我们最后就会知道，不是完全一成不变，很多都是靠自己的心识安立的东西。尤其名言谛当中的法都是按照我们现在的很多习惯、名称等方面确定的，并没有一个真实不变的法，学习这些可以帮助我们打破很多的执著，了知很多法是假立的，因明有这样的功效。论能遣愚痴，很多人不知道哪种情况是是正量，哪种情况是非量，量论可以帮助我们确定如果符合于对境的就是正量，如果不符合对境的就是非量，无欺惑的识是正量，有欺惑的识就是非量。如果是有欺惑的识，我们应该怎么样去面对，量论就是这方面的内容，对我们来讲，哪些是有欺惑，哪些是无欺惑，都可以确定下来。
对于这个颂词的意思，如果我们仔细去看麦彭仁波切的注释，再听上师讲，这方面就是可以理解，虽然词句上有点难，但是如果懂了字面上的意思，可能随着学习的深入，还会有很多这样那样的疑惑，这些可以留在后面慢慢去解决。第一次我们能够把字句大概的意思搞清楚，已经有了一个很好的开端。
“依法相说此一义”，是什么意思呢？就是说依靠量的法相，即前面我们讲的无欺惑识等等。“说此一义”，这个地方所讲的“此一义”，前面所提到的无欺的识和这里的“明未知义”是一个含义，就是名词上不一样，都是指量的法相，依靠这样法相说的两种名词是一个含义。
这个科判分二，第一是真实说，第二是及断疑惑。第一个真实说，就是依法相说此一义的真实说。
“明未知义尔”，法称论师在《成量品》中讲，量即无欺识，就是无欺惑的识。陈那论师在因明论典中的定义量的时候，没有用无欺的识，用的是“明未知义”，显现上不一样了，其实法称论师也在解释，“尔”是“明未知义”也是量的法相。
因为陈那论师在因明论中讲到一种量的法相，就是“明未知义”，法称论师在这里讲了量的法相就是无欺的心识，所以法称论师就是说“明未知义尔”也是量的法相，就是从这个方面讲的。如果也是量的法相，既然出现了两个，有些人学因明时觉得是不是出现了矛盾啊？两个论师的说法不一样，到底是什么原因啊？有些人觉得法称论师做了革新。真正来讲，就是从不同的侧面描述因明中不同的问题。
此处说明未知义，上师在讲记当中也讲到了，有些人认为两种法相分别对应名言量和胜义量。名言量的法相是无欺识，因为无欺就是无欺惑，好像无欺惑该起作用时就起作用，所以明言量的法相是无欺识。胜义量的法相是明未知义，实相这些都是我们没有证悟的真实胜义，然后明未知义是正量，了知真实的实相，就是明了以前没有了知的意义。虽然分了两种，但是麦彭仁波切一定不承认这种观点。
还有一种观点就是说，认为量的法相两种合在一起，就是明未知义无欺的识。什么是量的法相呢？就是明未知义无欺识，或者新生无欺识。他们觉得应该把两个明未知义和无欺的识必须要同时放在一个量的法相中才圆满，否则就是不圆满，这是两个定义，第一个定义要有明未知义，第二个要有无欺的心识。
第三种观点，自宗承认第三种观点，就是说明未知义和无欺的识词句不同，都是一个意义。它从两个侧面讲的，两个侧面就是一个意义，为什么呢？因为明未知义，就是对于没有了知的意义，了知了之后就是无欺的心识，无欺的心识肯定是明了的未知义，像这样两个法相都是表示没有两个法，只是一个意义的两个不同的词句。比如上师讲了，汉语叫茶杯，藏语叫加破，就是对一个法的两种称呼，或者现在学法的出家人或者居士，他原来有一个俗名，皈依、出家以后有一个法名，圆什么和张什么都是一个人，两个表述的词语不同而已。
这样明未知义和无欺的心识，就是一个法用两个词句来表达而已。因为毕竟是两个词句，所以虽然从词句上来讲不同，但是真实的意义是一样的。比如我们说空性和无实有其实就是一个，从它的语境来讲，表达的侧面不一样，这一点我们可以承认，所以明未知义和无欺的心识当然有不同的解释，也是完全可以统一的，明未知义尔也是属于量的法相，和前面无欺的心识是一样的。
上师在这里讲到了一个意义的两个名词，这方面比较容易懂，的确也是这样的，无欺的识肯定是明未知义，因为无欺的识，已经知道了，再次了知的已决识，并没有无欺，所以真正的无欺可能是以前不了知，现在了了知，才是无欺。因为真实无欺的意思，以前可能没有了知过，现在了知了，然后第二次再了知就不是无欺了，前面第一堂课已经讲了，已决识是已经了知再去了知，并不能叫做真实意义的量。为什么呢？因为无欺的意义，已经不具备了，所以如果是无欺识肯定是明未知义，明未知义肯定是无欺识，从这方面来讲就是一个意义的两个词语。
“证知自体已，知总相得之”，这两句是对方的观点，对方说你们所认为的明未知义，这个法相有过遍的问题。为什么呢？“证知自体已”就是现量了，首先通过现量看到蓝色或者红色的花之后，这是现量上面认知了它的自相，然后第二刹那再用总相确定这是花。眼识看到了，第二刹那用分别念去想，这是总相方面去缘花，这是一朵花。就是说通过自相证知时，这方面是一种明未知义。然后来知总相，“知总相”就是说通过总相再去缘时得知，也有得知的意思，仍然有它的法相，得到了什么呢？就是得到了明未知义。
因为以前没有想过，现在从总相侧面来讲这是未知的，所以再想一次觉得也是明未知义，如果是明未知义，就是已决识，已知道了再去知道，就是已决识，有些地方讲已决识不能安立为正量的。对方觉得明未知义过遍于已决识了，先知道自相再知道总相，这里的关键问题就是他们认为总相也是明未知义，而且是在分别念面前以前不知道现在知道了，他认为这个也可以是明未知义。通过前面知道了，后面重新再认知这是一种已决识，他们觉得如果明未知义是量的法相就有过遍的问题。
本来已决识不是量，明未知义就是过遍于已决识上面了。本来已决识不应该具备明未知义的条件，现在它具备了，说明量的法相过遍，没办法真实、合理的安立，明未知义的法相过遍于非量上叫做已决识的东西，所以这就不是真实的法相了，他们是这个意思。
我们说没有问题，为什么没有问题呢？
“意谓于自相，不知而知故”，不是这个意思，我们所谓的明未知义所观察的都是自相。怎么是自相呢？我们观察的明未知义，关键在于最后的“义”字。我们说明未知义的义不是指总相，而是指自相。注释中讲了，所谓的义是什么呢？它不会过遍于总相，指的就是自相法。
意谓于自相，就是说我们所谓的义，只是对于自相不知而知，不知而知是什么意思呢？对于自相明未知义，就是说不知而知对于以前未知的现在知道了叫做明未知义。我们的明未知义就是对于自相法，以前未知现在了知了，就是明未知义。我们指的是自相，既然是指自相，辩论之后就把因明中观察的明未知义等等重点，从自相法上来讲，不管最后怎么样都要得到这个自相。
这是为了得到自相才观察分析的，总相不是需要自己观察得知的，最后还是得到这些自相法，所以意谓于自相，不知而知故。你们所说的总相有明未知义已决识的过遍不成立。因为我们只是讲到自相法，而你把总相法搬出来了，这是对这个义字，你们没有正确的理解。
为什么确定明未知义一定要自相呢？不观察总相不包含起来呢？
“观察自相故”，我们要在名言当中做取舍，主要是针对起功用的法，我们观察它，再可以起作用。如果是不起功用的法，你观察它也不起作用，因为本来就是假立的，所以你观察也得不到它。通过观察能够得到脑海中的总相吗？得不到。把脑海中的自相误认为总相，或者把总相误认为自相，最后还是在自相上。比如脑海中想，我把隔壁房间里的瓶子拿出来，其实还是自相法，不会想脑袋里的瓶子怎么能拿出来用。
我们在观察名言的时候，主要是无常、起作用的法，才有观察的必要，因为可以得到，所以做取舍才有必要。然后是脑海中的法，就是不起作用的，有时有，有时没有。自相的法是稳定的习气显现的，最后也可以得到。
总相的法有些是符合自相的总相，有些是没有自相的总相，纯粹是脑海中的妄执，总相的法就不稳定了，不确定能否得到。前面我们讲了有一部分总相是以自相为基础的，有些总相不是以自相为基础的，完全是一种虚构的东西。比如石女儿、兔角等等，这些东西就是不存在的，总相的法不像自相法，不管怎么样，最后都能得到，比如石女儿、兔角等等，肯定是没有的，我们只是以自相法来观察有一定的必要，并不是说所有的总相都是怎么样。虽然总相中有一部分符合于自相，但是也有一部分不符合自相，所以总相有这个特点，而自相法没有这个特点。你去找自相法最后可以得到，这方面有所不同。“断疑虑”，我们说明未之义，明未之义的主要从自相法方面没有过遍的问题。
下面我们将安立佛是正量，前面我们讲了什么是量，现在讲的是佛陀是量士夫，佛具有正量的法相，首先讲到正量的法相，然后说佛具有这种法相，所以佛是正量。
第一个科判是“成量之自宗”，就是说佛教自宗成立佛为正量；第二个科判是他宗认为的自生量，即自然量。
这里也是从因明的侧面安立内外道，通过观现世量的角度安立了内外道最大的差别。因为在佛法当中，佛陀获得了最究竟的果位，从因明来讲连佛的智慧，也是无常的，能起作用就是无常的，然后外道安立自己本师智慧的本体是恒常的，所以能不能了知无常或者打破恒常安立无常，这一点在名言谛中特别重要。哪怕是我们在安立本师释迦牟尼佛的智慧，也是以无常来安立的。
因为在名言谛当中，不可能安立一个恒常不变的法，所以我们在安立佛陀是量士夫的时候，有它的特点。如果要把佛陀的智慧安立为无欺惑识，必须是无常的自性，否则没办法安立，因为要观待前面的因。为什么佛陀是量士夫？佛陀利他的缘故，讲了四谛法。怎么讲了四谛法呢？佛陀是善逝、自利圆满。自利怎么圆满呢？因为他是导师，福智二资粮圆满。怎么样福智二资粮圆满呢？因为他最初发心了。通过这里的次第就可以看出。首先不是量，然后通过不断的修行，最后变成了量。以前不是量，现在成为量，说明具有它的前因，即安立正量的标准，这是有因可循的。并不是说佛是不变的，就是恒常的量，没有能立的因。
如果不是能立的因怎么安立它是量呢？因明中必须要有根据，不能说我们的导师就是量，有什么根据呢？没有根据，自然量，这样不行。佛陀在这里讲，观待我们的心识，首先不是量，比如我们最初是凡夫，后来进入了菩提学会，上师告诉他要发菩提心、积资净障，然后慢慢修行，最后就成佛了，慢慢地有一个变化的过程。因是变化的，果也是变化的。这是从凡夫的心变为菩萨的心，再从菩萨的心变为佛的心，智慧也是刹那生灭的，有一个安立的因，因圆满了果才有。外道不是这样的，外道是自然量，自然而然不需要能立的因，这样肯定没办法说服别人。虽然不是完全没有安立的根据，但是这些根据站不住脚，他们以前圆满了修行等等，如果修行圆满，后面肯定是无常的。如果安立为恒常不变，怎么安立它是量呢？因明中很重要的一点，就是连佛智都是无常的，刹那生灭、没有恒常。观现世量当中，要破的最大的边执见就是常见。断见不用破，根本站不住脚。常见在观现世量当中要著重破。
在胜义量中要破实执，实执和常有有差别，常有是实执中粗大的部分，这个最粗的部分在因明体系中可以破完，所有的常执都可打破。外道的常执，我们的常执，乃至我们认为佛陀恒常等等，因明中一切只要你认为是恒常的，都相合于我们庸俗的分别念，不符合名言实相，从这个侧面来讲，都要抉择为无常的自性。
在世间名言谛中，要把一切抉择为无常，只有抉择为无常，才能打破最粗大的实执。剩下的就是其他的无常、显现法的实执，再以中观理来破。粗大的常执以因明理就可以破完了，一切都是无常的，内心最粗大的实执已经消亡了。因明有这样的功效，可以破掉我们一部分的实执，这部分实执对于我们修道第一步的作用很关键，以什么来破这些粗大实执呢？就是以因明的正理，一观察就可以完全破得干干净净，一点都不会剩下。学好了这些之后，只会剩下无常等等的执著，然后再以中观的正理把因明当中没有破掉心识的刹那部分，或者起功用这些法抉择为空性，就可以趣入到胜义谛当中。
有时我们对实执和常执分不清楚，常执是恒常不变的，实执可以是无常的实有，二者不矛盾，有时我们一想到实有马上联系到恒常，不一定是这样。恒常的法，既是实有，也是恒常，有时破的实执是一种无常的实有，本身是实有，也是无常，刹那生灭的，例如小乘的观点就是无常的实有，唯识宗也是无常的实有，早就抉择了心识刹那生灭，没有抉择一个恒常不变的东西，可以是实有，也是无常，二者之间没有矛盾。我们把实有分为两部分，即粗大的恒常、微细的实有。中观宗既要破粗大的实有，也要破细微的实有，中观可以横扫一切。虽然我们在因明中把恒常的法观为无常，在中观还可以继续把恒常法直接抉择为空性。因明就是把恒常的法抉择为无常，得到的结论是无常的。虽然恒常的法不存在，但是最后得到的是无常的结果。虽然中观也破恒常，但破了恒常之后，不是得到无常的结论，就是说常有不存在就可以了，直接否定了。同样是破恒常，因明的破法、结论，和中观宗不一样。因明中破完恒常得到一切都是无常的经论，这是在世俗谛当中观察的，实相就是无常，中观宗也破恒常，破完之后，这个常有没有，然后怎么样呢？没有然后，就是空性。恒常的法根本不存在，都是空性的。无常怎么办？无常再用其他的正理再破，破完之后无常也没有了。中观宗是破完之后，不再引出承认了。因明破完之后，最后还要确认一切都是无常，乃至于佛智也是无常的，所以上师也是再再提到，在小乘的因明当中安立佛智也是刹那生灭性。
“彼”是前面所讲量的法相，具有无欺心识法相的佛，佛具有这样的量的法相，佛陀就是量士夫。这是我们简单的立宗。立宗以后，别人不一定就马上信受奉行，可能还会提出很多的问题，或者对于这个问题还会进一步的辨别，单单凭这一句肯定不行。有些上根利智者，也许一句就够了；我们可能不是上根利智者，对于方方面面的教义还要学习，最后确定佛陀的的确确是正量，下面还有一些更细微的问题需要确定的。
因为他具备无欺心识的缘故，所以佛陀是正量。怎么具备这样的无欺心识呢？佛陀的心识所照见的对境的确是无欺惑的。比如说四谛，佛陀讲的法最根本的就是四谛。小乘讲的四谛法要比较多，其实四谛法要不管是小乘，还是大乘，都可以用。轮回、解脱的因果，以及众生怎么轮回、轮回的状态是什么？首先讲苦谛。轮回的因是什么？然后讲集谛。集谛是什么？主要是无明、我执、烦恼和业。有了无明、烦恼、业，有了因一定会产生果。如果不把集谛灭掉，苦谛永远断不掉，讲完了轮回的因果之后，再讲涅槃还灭的因果。以修道谛对治集谛，集谛对治苦谛，苦谛消失了就是灭谛。
轮回是怎么回事，为什么众生会轮回呢？把因果给你讲清楚了。那么怎么样灭除轮回？就讲了道灭谛，真正来讲，安立佛陀是遍智，最主要的是四谛。因为佛陀讲了四谛的缘故，其他的没有讲，这是对众生来讲最关键的。
其他的怎么造飞机、飞船等等，虽然以佛陀的遍智来讲，绝对有这个能力，但是对众生的解脱没有直接利益。佛陀出世最主要的目的不是这些，无论能不能造出飞船，你还是一个凡夫众生，没有灭掉我执、无明烦恼，仍然会继续流转。虽然不会造飞船，但是能够灭掉我执，真实的安住空性，就可以获得解脱，这是最关键的问题。获得解脱之后，飞船对你来讲已经没有什么必要了，不是必须拥有的东西。
为什么佛陀是遍智呢？之所以遍知一切，就是因为佛宣讲了对于众生而言，最重要的四谛法要，所以安立为遍知。其他的导师没有讲过四谛，只有佛讲过，所以佛才是唯一真实的量士夫，后面还会广讲，怎样通过四谛来观察，成立佛是量士夫的方面。谛是谛实，真实不虚的意思，四谛是四种真实不虚的法。佛陀讲的苦谛真实不虚，怎么观察苦苦、变苦、行苦，绝对是真实不虚。集谛，怎么寻找苦的因就是无明烦恼和业，这也是真实不虚的。然后宣讲了断掉无明、烦恼和业的方法，这就是道谛。最后把苦灭掉涅槃的状态，就是灭谛，谛是真实不虚，每一个都是真实不虚的，这是对我们最有意义，而且是成立遍知非常重要的依据。
因为佛陀的心识是无欺惑，照见、宣讲了四谛，他对众生来讲没有欺惑性，他说这是轮回的因果，一定是；他说是解脱的因果，也一定是。这是没有欺惑的，这种没有欺惑的智慧或者识，就是正量。佛拥有这种心识，就是量士夫。佛陀的智慧能不能叫识，广义的可以这么说。有些地方讲，在佛位的时候，不能叫识，应该叫智慧。佛智是很明清的觉悟心识状态，没有欺惑的智慧，比较宽泛来讲可以叫做识。识和智慧是一样的，只不过我们明白其中的意义就可以了，这也可以叫无欺识。
避免用识的原因是简别于转识成智。有时心识的自性带着一种无明的成份，有无明成份叫做识，无明去掉之后叫做智，在其他论典中这样讲，所以有时我们不说佛陀的智慧是识。从佛能够遍知，具有识的功德这个侧面来讲，也可以叫一种识，这是最高级别的识，没有任何障垢。唯识宗有些地方叫做无垢识，即无垢染正量的识，这方面也可以安立，知道了意义怎么都是可以。
这个颂词也是进一步的遣除疑惑。里面有几组辩论，我们按照上师的讲记大概讲一下。
第一个，我们说佛陀是量士夫，因为照见了四谛真理的无欺存在，所以佛陀是量士夫。对方说这不一定能成立，如果这样说，佛陀的正量就是假立的，为什么呢？因为所谓正量的识是辨别外境的蓝色、黄色、红色等等这样的法，这是正量。佛不一定是量，为什么呢？因为佛讲的是四谛，没有讲到的真正衡量黄色、蓝色的花。四谛谁看到了？没有人看到，像这样它不一定是正量。我们说的正量就是现在的人能够去验证的，比如看到蓝色的花，他能验证这是蓝色的花。而佛陀所讲的四谛不一定，为什么呢？因为谁去验证过，没有人验证过。从这个侧面来讲，不一定是正量，对方的意思从这方面可以理解。
我们说这是正量，而且是最究竟的量。为什么呢？佛陀所宣讲的一切，他是通过无分别智慧，而且是遣除了一切迷乱之后，所宣讲的内容没有丝毫欺惑性。刚刚你们讲的这些人们能够验证的，心识缘取的蓝色的花、黄色的花这些都是暂时的，有限的正量，四谛法要当然看不到，因为四谛法是无分别智，属于更高级、更究竟、更圆满的智慧抉择的，所以佛陀是最高的正量。
为什么对方说不一定，主要的原因就是四谛，我们说佛陀讲四谛，如果说佛陀也看到蓝色的花了，我们去验证是蓝色的花，这没什么奇特的，安立佛是量士夫也没用了。除了安立一个正常人，最多就是眼睛稍微好一点，这有什么必要呢？没什么必要。我们说佛是量士夫，因为他讲了四谛法，而恰恰就是这个四谛法对方认为不一定，为什么不一定？验证不了。佛陀讲的四谛，和一般我们认为的正量，看蓝花、黄花的量不一样，不一定是量。我们说不是，因为佛陀见到的是最高级别的，然后平常的人还有无明的局限性，这些是暂时的量，不是真正的量，所以恰恰成立佛陀的量是最高量，这方面有一组辩论，我们大概从上师的讲记可以这样理解。
第二个，前面我们说佛陀具有无欺惑的识和这个量一模一样，完全相同，所以佛陀完全具有无欺心识的法相，佛就是正量。对方说不一定，没有完全相同这一说，为什么呢？上师也引用《量理宝藏论》中的话，“部分相似普皆有，一切相同悉不具”。哪里有完全相同的呢？既然一切相同悉不具，那佛陀所谓的正量，最多和无欺惑的心识部分相同，也没办法完全相同。为什么没有办法呢？因为一切相同悉不具，所以没有完全相同。而且刚刚讲，佛陀所讲的四谛等等，和一般的人所讲的也不是完全相同的。从这个标准来讲，没有完全符合这个量的法相，就是这个意思。因为它不一样的缘故，或者没有完全相同的缘故，所以是不是没办法安立佛陀为正量。我们说没有这个过失，不单没有这个过失，反而进一步证成世间的量只是暂时的，究竟来讲是非量，属于欺惑性。从最高层次的智慧侧面来讲，只有佛陀的才是最高的正量，其他的不是正量。
具有这样无欺惑的心识，从世间的侧面来讲，佛陀所讲和世间的部分相同，没办法安立完完全全具有量法相的这一点，他们说没有完全相同。这方面的过失是没有的，因为从最高层次来讲，世间具有分别念、具有业惑的众生，他们所谓的量是暂时的，究竟来讲是欺惑性的，而且是偶尔具足，不是恒常具足，佛陀是恒常具足的，从这个方面来讲，能够这样理解。
然后对方又问，为什么佛陀和无欺之识的正量一样，完全具有这样的正量呢？我们回答，观待世间人们对正量的标准，佛也具有这种标准，无欺的心识，从这个侧面来讲一模一样，但是不是真实的一模一样呢？前面也讲了完全超胜，佛超胜的太多了。
这是什么关系呢？打个比喻讲，就像一般的世间人认为我们村的某某是一个大善人，他具足某些好人的标准。那孔子是不是好人？孔子是好人，为什么？他具备了我们认定好人的条件，所以孔子也是好人。如果以孔子作为衡量好人的标准观察时，你认为的好人就不是好人了，因为他所具足的标准更高，这种好人的特点、条件，要严格得多。如果以他的标准来衡量你以前认为的好人标准，那你说的就不是好人了，为什么呢？根本不具备那种高标准的好人条件。
佛陀的正量和世间的正量也是这样的关系，暂时来说世间的无欺心识是一个量的标准，佛陀也具有这个，佛陀像刚刚讲的孔圣人一样，具有所有好人的条件，我们说孔子是不是好人？当然是。为什么呢？具备他的条件，如果以佛的正量为标准来制定量的，下面的一切都不是，他们根本不具备佛陀所具有无欺识。
我们为什么说一模一样？虽然佛超出太多了，但是从世间制定的标准来看，仍然也是一个标准。比如我们说这个人是一个守法公民，因为他没有违背法律，如果你要按照高标准来看，这些人就没办法安立为守法公民了。从这个侧面来讲，他随顺于一般标准，如果他符合，可以是一个量；如果以他相续中的标准衡量，全部没办法安立为量了。因为他的标准太高了。
我们现在在讲的时候，世间的量是不是量？也是量，这是大众的标准。必须要有一个大众标准，否则只是以佛陀为标准，谁能够达到那么高的标准？都没办法。有一个普遍的标准，只要达到这个标准就是一个量，这样可以。佛陀的无欺识是不是就这么低？肯定不是。佛陀肯定具有这个，而且比这个还要高。如果按照世间的标准去衡量绝对都符合，你能够看到的黄花佛陀看得到，佛陀说这是黄花，你随便验证，永远不可能说他看错了，这是肯定不会的。你们认定的所谓的量，你看黄花、蓝花，拿佛陀的智慧衡量绝对是符合标准的，但是佛陀认定四谛的标准，众生就没办法了，超越了众生的范围，一模一样的意思就是从这个侧面来讲肯定是具有的。
从这方面观察，我们应该知道佛陀的正量是完全超胜世间了，从某个侧面来讲一模一样，还是远远超胜的。否则我们也不需要皈依佛了，只要具备正常量的标准知识就可以了。为什么要皈依佛呢？因为佛陀的无欺惑，不单单是引导我们在世间做一个正确的取舍，而且要超越世间，真正要超越轮回的因果，这方面只有跟随佛陀的正量，无欺惑的心识去学习才能达到。
如果我们现在的眼睛有问题，跟随一个世间正量走，他说你从这儿怎么走，带着你走，就没有问题，肯定会避免凶险的地方，我们可以肯定他有能力，能够把你从危险的环境中带出去。因为他的眼根是正常的，可以看得到路，知道怎么走，所以你跟着他走肯定可以。虽然世间的取舍他可以做，但是要从轮回中出来，他就做不到了，他都没有出离，这时必须要依止佛陀四谛的量，只有具有那种高层次的无欺识，才可以慢慢把你从轮回中接引出去。
我们一定要知道，佛陀是量而且是真实的正量，世间的量是暂时的量，这方面必须要很清楚。能够真正通达《成量品》，对于佛陀的信心绝对不会变的，谁再说什么都不会变。因为通过理论完完全全搞清楚了，不是人云亦云，的的确确通过一层一层仔细观察、抉择、理解了之后，内心对佛陀生起了信心，那种信心不会变化。
大恩上师也说过，自己以前对佛陀虽然有信心，但是没有根据，自从在法王如意宝那里听了《释量论》，尤其是听了《成量品》之后，显现上获得了不退转的信心。不管怎么样，信心都是不会退的。这时对于佛陀是量士夫，佛法正确无误，内心的信心即便是有人威胁到了你的生命，也不会改变。因为你已经认定了，改变看法是很困难的。这种信心叫做胜解信、不退转信，如果你有了这种信心再修皈依，可能就不用念十万遍了，随便表示一下就行了，就像阿琼堪布一样，上师说你念三万就够了。他信心已经达到了那种状态了，数量上有没有都可以。
上师也讲了，我们对佛陀生起信心，第一个是有前世的福报和善根，以前可能曾经抉择过、修学过，有与生俱来的宿世善根，不管怎么样，都不会生起邪见，不学也可以。第二个有所欠缺，通过学习，趣入了正理之后，对于佛陀遍智的智慧、慈悲等等，以及他所宣讲的道完全产生了定解之后，也可以培养信心。
有时我们欠缺第一种，可以通过不断的学习，不一定只是学习因明。因明通过理论来抉择，一方面来讲殊胜，一方面很多人也吃不消，这种观察方式不一定能够学的懂，也可以通过其他方面来学。《中观四百论》也说，如果我们对于佛陀所宣讲的业果等有怀疑，可以通过佛陀宣讲的无相空而生决定信。虽然空性和业果对我们来讲都是不可思议的，但是通过推理，完全可以确定一切万法是空性。
我们可以通过观察空性，最后推知佛陀讲的因果也是同样的道理。佛陀观察到了，宣讲了一切万法自性空，你可以通过理论去印证，同样的道理，也是佛陀的遍智观察到的业果规律。如果你对空性产生了定解，也可以相信佛陀讲的业果不虚。这方面有很多途径，不仅仅是因明，也可以通过其他方式产生信心。比如通过修持积资净障等修持其他的法要，可以慢慢对佛陀是量士夫生起信心。
不仅因明是一条途径，其他的也是途径。既然现在我们有这个因缘在学，最好是能够通达，否则能够得到多少智慧，就得到多少智慧，一定要发愿尽快对佛陀是量士夫这一点产生决定性。
颂词中说为什么这样安立呢？“为遣非生者，而说成量性”。什么叫做“非生”？为了遣除非生者而说成量性。非生就是外道的导师，有些外道说我们的本师非生，什么是非生呢？不是通过能立而产生的，“生”是产生或者安立。虽然我们的导师是量士夫，但是他不是通过能生的根据，推理是推不出来的，只能相信他，无条件地接受。为了遣除非生者，即外道徒认为我们自在天的本师没有通过能成因产生，而是自然量。什么叫自然量？本身自然就是量，所以不能观察他通过什么能立的根据等等，没有能成立的因。
为了遣除非生者，而说成量性，所以我们宣讲佛陀，能够安立佛陀是量性。什么是量性呢？因为佛陀有能够成立的因，就像刚刚我们讲的一样，佛陀宣讲了四谛法，反推回去佛陀是善逝，不仅自力圆满，而且二资也圆满。因为他发了心，发心之前是一个凡夫，都有能立的根据和逐渐成立的因，所以为了遣除非生者，能够成立佛陀是量士夫的本性。
“故待彼能立，是量实合理”，之所以要观待彼，这些能够成立佛陀为量士夫的因，因圆满故果圆满、他力圆满故自力圆满等等，从这方面而言，就可以安立。观待这些能立，是量实合理，所以说佛陀是正量是真实合理的，而不是我们说佛陀是正量，但是没有一个能成立的因，这样不行。佛陀能够成立量的因，的的确确是能够成立的。
首先他是凡夫平凡的心识，然后发了菩提心，经过三个无数劫的逐渐修炼之后，拥有了至高无上的无欺惑心识，这是无常性、变化性。后面还要讲，心识的自性和色法不一样，心识可以储存我们多生累劫的善根习气，下一世还可以继续拿出来用，在这个基础上继续修，然后一世一世越修越多，最后他的心识慢慢调整改变，从凡夫到圣者、圣者到觉悟，再到究竟的觉悟等等，像这样从非量变成量，完完全全都是有能立的因，这和外道的自然量完全不一样，这方面就是为了遣除外道非生者而说成量性，所以观待能立是量士夫。我们要知道自宗来讲，成立佛陀是量士夫。
今天我们的课就学到这里。