《释量论·成量品广释》第13课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。
《成量品》是成立佛陀为量士夫，在成立佛陀为量士夫的过程中，也有佛陀为什么是量士夫的真实根据，这里的量既有所衡量的佛陀到底是不是量士夫的问题，也有能量的根据。要有很多成立佛陀为量士夫的推理或者依据，否则没办法说服我们的分别心。为什么这样讲呢？从现证的侧面来讲，佛陀本来是量士夫，或者针对已经证悟了实相的修行者来讲，无须成立。因为他们已经真实安住在实相当中，不会有疑惑，也就是说见到实相之后不会有任何的怀疑。具有怀疑的人都是因为没有见实相，所以觉得到底是不是呢？怀疑有合理的怀疑，也有非理的怀疑。
有些人有疑惑，虽然不敢确定，但是他是朝着佛陀是量士夫的方向产生的合理怀疑；一些人是朝着佛陀不是量士夫，或者不存在前后世的方向产生的非理怀疑。没有见到真实义就会有疑惑，就像我们黄昏看到了一根绳子，觉得它是绳子还是蛇呢？两方面都有。虽然有些人怀疑这是一条绳子，但是眼前显现的是蛇的相，内心当中有到底是不是绳子的疑惑；有些人虽然别人告诉他有可能这是绳子，但是他的心里还是倾向于它是一条蛇。为什么会出现这样的怀疑呢？因为没有见到它的真实义，如果把灯打开，或者仔细观察，就是一条绳子，见到了真性，就不会有疑惑了。圣者不会有怀疑，见道之后不会再有任何的疑惑。虽然有疑惑主要是在没有见道之前，但是不是没有见道之前都一定会有怀疑？这也不确定。
因为里面有一种定解。既有通过修行产生的定解，也有通过闻思产生的定解。虽然迟早有一天我们会通过修行产生定解，但是现在来讲，主要还是通过闻思来产生定解。对我们而言，目前没有得到修行的定解，再不以闻思来引发定解，相续中就没有产生定解的方式和途径。如果不学习，也没有修行，当我们相续有很多怀疑出现的时候，又没办法遣除，就会一直处在怀疑当中，念佛、放生等作很多修行。在这个过程当中可能慢慢就会退失了，因为看不到希望，看不到真实义，觉得没必要浪费这么多时间，或者没有动力支撑自己走下去，这样的人为数不少。
佛陀在经典中讲，就像一条鱼产下很多鱼子，真正能够孵化出来的非常少。虽然鱼在产子的时候，可能有上千万个子，但是真正能够存活的只有几十条、几百条，数量非常少。学习佛法，或者发了菩提心的人，也有成千上万，真正通过定解，最后成就的人也非常少。并不是说修行人最后都变成了鱼子一样，永远孵化不出来，这只是从某方面做个比喻。学习佛法的人相续当中还会留存下佛法善妙的种子，前面说孵化失败了，虽然没有办法孵化出来真实的见道功德，但是这个种子在以后遇缘的时候仍然会重新萌发，它的种子不会彻底的消亡。虽然在可见的未来当中，没办法通过这个种子来见道，但是他的种子是永远不会失去的，这个的力量永远都在。因为这个种子本身缘的是佛法的实相，所以它的力量很大。
另外这个种子最基础的来源是众生的佛性如来藏，也是无为法佛性如来藏的体现。因为如来藏的所依，是一个不变化的无为法。从这个侧面来讲，总有一天会成熟，现在学习佛法的人，即便是退失了，以后还会成熟的。我们也不要想，反正以后会成熟，现在就可以随便来。以后成熟是从某个侧面来讲的，如果我们看到道友退失，应该想想这个问题，有时候也不至于过分的伤心。对于退失修行的道友，在他退失之前，彼此的关系很好，对他也很慈爱，一旦他退道了，或者不学佛了，我们就把他当成怨敌一样看待，这样也没有必要。
因为经常会出现这样的问题，所以给大家作一个提醒。不管怎么说，如果看到以前的道友退失了，或者他不再佛学会学习、不再信佛、不学密宗了，这时我们会感觉到彼此关系一下子变得很疏远，似乎变成了一个生嗔心的对境了，会觉得这是一个很恶劣的人。其实是不是那么恶劣呢？也不一定。
如果我们觉得难过，可以想想前面讲的道理。不管他在佛门中多长时间，或者在佛学会学了几个月、听了几堂课，这个善法的种子是永远不会消亡的，在以后的某个时间当中，这个种子会重新萌发，这是金刚种子，永远不会灭。前面也讲了，即便如此我们还是应该立志于，在现在有因缘、有机会的时候，努力通过圣者大德们的建议认真学习。他们的建议就是要认真闻思教典，除了闻思比较简单的修心法要之外，不是说这些是真正的简单，虽然字句比较简单，但是意义很重要，生起的境界也很深。除了我们平时比较容易理解的法要之外，对于比较难的大经大论还是有必要学习的。虽然在学习过程当中，会遇到困难，也会遇到很多的疑惑，但是这些问题一旦解决了之后，生起的智慧也是很深细的，能够真正消除我们深层次的怀疑，从这个侧面来讲，还是不一样的。
在佛法当中，教法的特点是不一样的。比如修心法要的教义，主要是调伏你的烦恼，怎样在内心当中和修行相应，至于很深的分别念的疑惑等等，讲得并不多，就是告诉你应该怎么做，讲了很多修行的道理。在因明的教义中，学完之后能够直接用的，比如打坐这些东西并不多，这里所讲的教理、意义能够引导我们产生智慧和定解，会帮助我们调伏很多佛法，或者世间方面产生的分别念。很多时候我们修行的进步，或者退步，就是内心当中的分别念做主导，如果我们内心当中的分别念被这些教义调伏得很好。可能其他方面的修行不一定很稳固，或者没有直接调伏内心。因为内心当中有了定解和智慧的缘故，所以对于佛法修行的心不会退失，不会受到外面的邪知识一些似是而非的言论影响，不会被自己内心当中突然冒出来的一个分别念吓一大跳，也不会感觉到自己会退失等等，学习过甚深的教理，这方面的作用不一样。
在佛法当中，都是关于解脱道的。上师也是再再地讲过，我们现在学习的佛陀经典、菩萨论典，和解脱道无关的一个字都没有。解脱道是方方面面的，有很多的层面可以帮助我们修行、解脱，像前面讲的一样，有些是从前行的基础方面讲的，有些是从直指心性方面讲的，有些可能是教你如何禅修、打坐，有些是像这里讲的一样，如何针对我们的分别念无始以来遇到很多邪教、外道、邪知识及这些言教的种子，还有我们自己受到一些外在媒体的影响，也种下了很多的种子，时不时地冒出来，影响我们一下。有时扛过去了，有时扛不过去，这种感觉很长时间中在内心纠缠。如果我们有一把利剑，一下子就可以把它斩断，而不是等时间让伤口去消失，而是在冒出来的时候，自己就有能力直接把它解决掉，这样对我们来讲是非常好的。
有些教理的作用就是这样的。我们说学习这些有没有用呢？针对我们的根基、喜好，有些人感觉很相应，有些人感觉学了没什么作用，这些观察外道、辩论，到底有什么作用？肯定是有作用的。我们的分别念和登地的菩萨、佛陀的智慧比起来，根本不值一提，这些是他们留下来的，大恩上师、法王如意宝等等都让我们认真学习，如果和解脱无关，他们不会让我们学习这些浪费时间，一定有着很甚深的必要性。只不过在这些受众当中，有些可能是前世有因缘、根基比较利、特别勤奋等等，有些人能够理解，有些可能不理解，暂时来讲听不懂，或者解释不了，有这样的差别。
刚刚讲了，这个法义能够从方方面面帮助我们确定佛法的知见。一个高素质的修行者，对于修行的素质应该是全方面的。全方面、比较高体现在什么地方呢？就是世俗谛、胜义谛的智慧，或者对于调伏烦恼的教义、实相、现相等等，他的综合素质是比较高的。如果综合素质比较高，不管是自己修行，还是影响别人，都是非常好的。在佛法存在于世间的过程中，有很多高素质的修行人佛法当然会很兴盛；如果没有高素质的修行者，佛法就兴盛不了。因为没办法调伏很多的邪知邪见、分别念，当我们生烦恼的时候，只是把它压住，比较小的烦恼可能压的住，大一些的烦恼很难压的住。通过学习一些甚深的教理，我们就多了一把利刃，在遇到问题的时候，就有了一种智慧来解决。因为我们要力求让自己成为高素质的修行者，所以也有必要学习很多的大经大论。
因明《释量论》中的教义，是对于我们深细智慧的历练，因为证悟实相，不是通过其他证悟的，一定是智慧来证悟的，以甚深的智慧和清净的法界相应，法界本来是很清净的，如果你的智慧很清净，就可以和它相应。信心是清净心，如果具有一个很高层次的信心也会和清净的法界相应，菩提心也是清净心，这些都是清净的，为什么是清净的？只是它们清净的程度不一样，信心是对于三宝、法界等等没有怀疑而清净；菩提心是没有自私自利的杂染而清净，还有很多空性智慧、定解都是清净的，我们要让内心当中的方方面面智慧清净，就可以和清净的实相相应。这个实相不管我们知不知道，它永远都是清净的，只是我们的心太污浊了。如果我们的信心污浊会有很多的怀疑，这时候相应不了清净的实相；如果我们的菩提心很污浊，虽然菩提心本身不会污浊，但是自己的菩提心如果被太多自私自利心染污，在我爱执心很重的状态当中，这种菩提心要和大乘菩提清净的道、果相应可能还不行，我们现在所学的很多都是把修行过程当中，不好的分别念、行为、见解，通过学习佛法的方式变得非常清净。不间断地学习观修，或者积资净障、祈祷上师，都和这个有关。现在我们就要通过学习《成量品》生起清净的智慧和定解，这方面对于我们修学清净的佛法当然很重要。
学了这个之后，我们对于佛陀的信心就会变得澄清。以前我们如果没有学习或者没有宿世的善根，对于佛陀的信心可能夹杂了很多怀疑的种子，有时我们觉得自己的信心很纯净，有可能纯净的心还没有现前，内心还有很多分别念的染污，或者只是自己不愿意承认心不清净而已，不好意思在道友面前、共修的场合当中说我对佛陀、解脱道还有怀疑。如果想要得到佛陀加持，或者在清净的道上突飞猛进，这种怀疑染污的种子就会拖后腿。要是我们在修行过程当中，总是有怀疑，犹犹豫豫的原地踏步，或者走三步退两步，看起来好像在走，并没有走，进步很微弱。在这个过程当中，我们需要通过很多的手段，学习很多的法让自己的心清净。
我们学习佛法的时候，喜欢简单的东西，不要那么复杂，简单一点的修了之后就可以成就。其实佛法非常简单，而我们的心很复杂，再简单的东西都会变得复杂。因为太简单的东西我们根本接受不了，没办法了解，所以告诉我们简单的东西，说应无所住，什么都不想，相应于实相而安住，这是最简单的。我们没有那种智慧，也没办法去相应。虽然我们想得很简单，要很快的成就，但是实际上自己内心当中无始以来的杂念很多，在这么复杂的状态当中，要和简单的实相相应非常困难。上师们讲，法界实相、空性简单得让我们都不敢相信，我们总是觉得实相应该是一个能得抓住的东西，但是很多祈祷文，很多修法当中都说得太简单了，我们都不相信有这么简单。
为什么不相信呢？因为现在我们的心处在极端复杂的状态，所以要去相应最简单的实相，我们不相信有这么简单的事情。我们复杂的心通过学习，就是以复杂对复杂，学习这些复杂的教理并不是故弄玄虚。因为我们内心当中有太多复杂的分别念，所以要用这些教理来对治它，对治完之后我们的心就简单了，那时的简单就是高质量的简单。不是我们讽刺别人说他头脑很简单，这不是赞叹，而是在世间当中说人很笨。这里的简单是很单纯的、，没有很多分别念去相应。
现在我们没有学习这些让分别念简单下来的教理，我们想简单也做不到，让你什么都不想，内观本性就可以证悟，根本做不到，这时候就需要花很长的时间，通过复杂的理论来对治我们复杂的想法，然后在学完之后，最后经过前期的这些“苦行”，逐渐就可以获得成就。有些时候我们很羡慕米拉日巴尊者的苦行，觉得我也可以到山里去喝山泉水、吃点荨麻，在山洞里住一住，有些人也许可以做得到，他吃苦耐劳的精神比较好。这种苦行有没有意义呢？如果内心当中没有佛法的见解，这样的苦行没有什么意义。
比如在史前社会，或者现在很多生活在原始森林里的人生活也很简单，虽然天天吃荨麻、喝山泉，但是他们也没有证悟什么实相，能够做到这些也不一定就是真实的修行。有些是有意义的苦行，比如我们闻思修行的时候，遇到了问题，能够不退失，再大的困难我也要坚持，不管修加行，还是学教理，遇到这样那样的问题，就是咬牙坚持着继续学下去，这就是很大的苦行。就像米拉日巴尊者经过了一般人受不了苦行之后，他获得了成就。如果我们在学习佛法过程当中，也经过了这样的苦行，最后我们的智慧会很纯净，这种纯净的能够相应于实相的智慧从哪里来？就是在早期必须要经过的苦行。如果刚开始就想安逸简单，最后肯定简单不了，会越来越复杂，很有可能就退失了。如果刚开始复杂一点，最后简单就很好，刚开始苦一点，最后安乐也是佛菩萨告诉我们必须要经过的。
我们现在学习佛法的时候，会有很多分别念、痛苦、挣扎等等，因为我们内心当中的习气、毛病太多，所以要一一去对治，每对治一个习气都是一种阵痛，这么多的病灶，按摩的时候，碰到身体没有哪个地方不痛，全身都在痛，这是什么原因？每个地方都在堵塞，要把这些东西一个一个打开，每个点都是阵痛点，治疗完之后，最后就轻松了。如果你要健康，这些必须是要经过的。我们内心当中这么多的烦恼习气，要去对治它当然都会遇到阻碍，每个痛点都会有挣扎、痛苦，这些都是需要的，我们也应该有这种心理素质，就能够接受自己在修行佛法过程当中的一些必要的苦行。
虽然整个佛法来讲是由乐至乐，从安乐的道趣向于安乐的果，但是我们在入道之前的毛病、习气太多了，主要是在我们入道之前会有很多阻碍，这个阶段过了之后，虽然也有阻碍，但是不会那么痛苦。通过前期的努力之后，不是那么痛了，就像我们去治病一样，经过几个疗程之后，该痛的痛过了，以后虽然也会痛，但是并没有那么痛了。这时候就会进入另外一个阶段，到了第二个阶段，虽然还会有一些痛苦，但是不会那么严重。
我们再再地讲，刚开始的这段时间最难熬，如果把最开始的这段时间熬过去之后，一旦入道之后，就会很简单了。我们学习因明或者修加行等等，都是一样的道理，这方面我们在学习佛法的过程当中都需要深刻的去了知，明了了之后，就有了能够承受这些痛苦的心理准备，这是很重要的。如果没有心理准备，困难出现的时候，我们就招架不住了；如果有心理准备，反正我已经准备好接受这个事实了，不管给我带来什么坏消息，内心当中都能接受。坏消息说出来之后，我们会不会有那种反应？也会有，因为内心当中已经有了接受最坏结果的打算，有了这种心理，所以坏消息说出来之后会有影响，也不会那么明显，会把痛苦的状态减到最低。我们现在学习佛法也应该了知，除了修五十万加行、背诵颂词、讲考、听传承之外，培养内心当中综合性素质非常重要。在这个过程当中，我们要全方位地培养自己修行的习气，缺了一个，有时也会让我们在修行过程当中，产生烦恼或者痛苦。
在《成量品》当中，也是讲到了佛法中的一部分内容。前面是观察能依有无而破，就是说心识和身体。按照对方的观点来讲，身体是产生心识的近取因，他们安立的名称叫所依能依，身体是所依也是近取因，心是能依也是所生果，二者是近取因和所生果的关系。从佛法的侧面来讲，不承认这样的关系，不单单是佛法不承认身体产生心，即便是有些承认前后世的外道，也不可能承认身体是产生心的近取因。因为大家都知道身体会灭，所以要真实的安立前后世，不可能成立身体是产生心的近取因。佛教当中讲得更彻底，尤其是法称论师既具有一些外道教理的功底，也在佛法当中获得了真实的证悟，也称为正理自在。
因为这里是以佛法为基础讲了前后世存在，佛陀最早从大悲心开始作为第一个因，大悲心究竟了就可以成就佛果，所以大悲心要究竟地串习一辈子是不够的，必须要多生累世的串，生生世世串习大悲心，必须要有多生累世存在的前提。如果承许产生心的因是身体，就安立不了。《成量品》中是不承认身体产生心识，对方说了很多根据，每个都不是真实的道理，所以我们一一遮破。虽然凡夫人最容易被似是而非的观点所迷惑，但是自己也没有能力去深入分析里面的漏洞，非常庆幸有法称论师等圣者们造了这些论典，很多的词句能够引导我们的思想趣入很深的层次去分析遮破这些似是而非观点。造论之后，还有很多大德出世不断地传讲，把这些真实的智慧传递给我们，比如大恩上师翻译了颂词，然后给我们讲了观察的方式。
这些对于我们来讲是很值得庆幸的，为什么呢？因为我们的能力很弱，对于自己产生的分别念都没办法解决，觉得身体产生心的观点是对的。法称论师他们的智慧可以帮助我们指出来，这个观点有漏洞，它的漏洞在哪里，那个地方不对，然后我们的心跟随这些颂词去观察分析之后，也会发现的确有很大的漏洞，不能够这样承认。《成量品》当中对于对方或者我们自己的分别念浮现出来似是而非的观点，法称论师通过敏锐的智慧一一遮破，这些方面都有问题，不是真实的根据，遮破之后，我们就会知道身体不是产生心的近取因。破完他宗安立自宗之后，安立产生心的近取因是心识前面的心识，就是同类的因产生同类的果。
前面我们讲到了所依能依，尤其能依有无而破，今天是讲“观察能依生灭破”，这个能依是以心为代表的。为什么要以心为代表呢？因为在世间当中，按照对方的观点，还有很多能依所依的关系，但是其他的无数对能依所依，我们不一定要去一一来观察的。对我们而言，最关键的就是身和心的关系怎么样？我们现在不管是怎么分析观察，都是围绕着一个重点，什么重点呢？围绕着能立修悲中而讲的。有些时候我们辩论，说了很多就回不来了，到底一棵树发芽又长树枝，树枝又长树枝，最后长了很多，核心在哪里？忘了，那不行。因为法称论师造的论典永远都是围绕着这个主题的，所以还是身体不是产生心的近取因？绝对不是。不管怎么观察，能依是以心为主的一种观察方式，这个问题解决了，其他能依所依的关系也会随之而解决。
这个科判分二，观察灭式而遮破和观察增式而遮破。“观察灭式”，就是观察灭的方式而遮破对方所依的身体产生心的观点，这是观察灭的方式。这个灭的方式是谁灭的方式？就是心灭的方式。第一个观察心的灭的方式而遮破；第二个是观察增的方式，即身体的增减和心的增减没有对等的关系。
“若事依他灭”，这个“事”是什么？就是讲到了以心为代表的所有能依，心等就是以心识代表的所有能依法。因为对方讲了，在同一个时间当中，他们认为身体产生心，而且二者之间是同时并存的，有一种能依所依的关系。所依能够让心安住，我们观察灭和所依产生心有什么关系呢？有关系。因为心不是在灭吗？我们在观察能依在灭的时候，能够让心安住的身体有没有办法起作用，到底是不是一个真实的所依，是不是一个真实的因，能不能让它安住？这时我们就观察它所产生的能依的心灭的方式，通过观察灭的方式来推出你的身体没有什么能立作为安住的因，主要是从这方面来讲的。
若事依他灭，如果心要灭，它是自灭还是其他的因缘让它灭。“依他灭”，如果心等的能依是依靠其他的因缘让它灭的，“彼住因作何”，“彼住因”是什么？这个“彼”就是心识，能够让心识安住的住因是什么？“住因”就是身体，除了身体之外，还有其他的很多所依。此处我们只是以身心为主要的例子来讲，这也是最关键的核心问题。住因的身体到底让这个心的安住起到了什么作用呢？“作何”，它起到了什么作用？没有起到什么作用。为什么没有起到什么作用呢？我们观察灭因和心有没有接触，如果灭因没有和心接触的时候，这个心也不需要身体让它安住，因为心一旦产生，它自己就可以安住了。
在上师讲记当中讲“若灭因没有与之接触”，“与之”的“之”字是谁呢？就是心。因为这时是其他的因缘让心灭，所以让心灭的其他因缘就是灭因。如果这个灭因和心没有接触，心就会安住着，不需要身体让它安住；如果毁灭的因和心接触了，把心灭掉了之后，身体挡都挡不住，也没办法让它安住。为什么呢？因为它的灭因有了，已经把心灭掉了，所以你的身体也起不了让心安住的作用。此处来讲，如果这个心是依靠其他的灭因而灭，“彼住因”就是能够让心安住的身体其实是无能为力的。对方认为它是住因，就是让心产生、安住的因，但是这个安住的因，做不了什么事情。如果这个灭因还没有接触、毁灭心的时候，住因也没办法让它安住。因为它自己可以安住。如果灭因已经接触了心，让它灭掉了之后，取名叫做安住因的身体，也没有办法让心继续安住。因为已经把它摧毁了，所以身体到底起了什么作用？没有起任何作用。如果身体没有办法让心安住，身体也不是它的所依了，身体不是它的所依，身体也不是产生心的因，此处当然主要是从安住的侧面来讲的，身体没有办法让它安住，也就是说，身体和心之间没有什么最直接真实的关系。
“纵彼无它灭”，“纵”是纵然，“彼”是心等这些能依、事物，“无它灭”是说这些事物不是其他的灭因让它灭的，而是它自己灭的。如果它自己灭的，“住因皆无力”，这个安住的因也没有能力。为什么呢？住因无能力，如果说它自己没有灭之前，因为这个心它安住了，心有了之后，它会灭掉了，怎么样才能够自己灭？先生起来再灭。如果这个心没有灭之前，住因没有能力，因为是它自己安住的。如果这个心自己灭了，不需要其他的灭因，住因也没有办法让它住。因为它自己已经灭掉了，所以从这方面讲的时候，这个心自己毁灭的时候，这个身体根本不具备让它安住的能力。因为它自己已经灭掉了，所以自己灭掉之后，身体虽然存在，叫做安住因、所依。其实心识自己灭的话，这个身体对它也不起作用，这是比较细微地观察，这种方式其他的地方找不到，只有在这些因明的论典当中，对于这些问题讲得很细致，这是因明论典的特点。如果在修心的法要中，不会讲得那么细致，这些广大的推理、破他宗立自宗等方面不会讲。因为修心的法要一定有它的特点，如果其中出现了大量的推理，就会丧失修心法要的特点了，就好像在讲大圆满正行的时候，出现大量的其他修法，就没有大圆满的特色了，所以在因明的论典当中，其他地方不讲的内容，这里会著重讲得很究竟、很彻底。
如果我们要学习细致的推理，就可以学习因明论典。学因明论典的时候，我们觉得好像还有疑惑没有破掉，只听一次，或者只是思维一次，虽然颂词当中是很完备的，但是如果我们学的次数少，不一定能够发现颂词里的奥秘，有时没有领会到一个字表达的意思，我们就不能说它没有讲透彻。在藏传佛教的有些寺院当中，《释量论》要学习好几年，有些时候一个颂词或一品，就会讲一年或者几年，把这些问题反复地讲，讲得很透彻，学习的人会对里面方方面面的意思，搞得很清楚。虽然现在我们可能不具备那样的因缘，但是学习的时候，里面的很多理论对于摧毁我们比较粗大的怀疑已经足够了。因为这里面有很多道理，已经很明确地说明了身体和心之间的关系不是它的近取因，也不是它的安住因。因为这里讲了，它的生灭或者有无的方式，通过有无、生灭的方式来破，其实每一个科判当中所含摄的颂词，都能够摧毁我们的邪见。
我们学完了之后，有了一点印象，非常有必要在空闲的时候，有了基础的情况下，再返回头重新温习这些颂词，会有更多的收获。对于以前没有发现的，还会有收获。因为现在是从完全陌生的方式从第一颂词开始学，学了前面的东西，后面讲什么还不知道，学完一遍之后，大概就知道了意思，再返回头来看，很容易把前后的内容联系起来，这种连贯性很强，连贯性一强，颂词和颂词、科判和科判之间遥相呼应的关系就明确了。在里面越观察越清楚，身体和心没有任何关系。如果不观察的时候，我们觉得内心当中的分别念牢不可破，自己的理论无隙可击，谁都破不了我们身体产生心的观点，法称论师说了一些颂词之后，我们通过思维、分析、观察，的的确确身体产生心有很多漏洞，如果是这样关系，根本讲不过去。
此处我们说这个心作为能依，它自己要灭，灭的方式是其他的因缘让它灭，还是自灭？我们直接讲灭，其实要引出什么呢？引出彼住因作何和住因皆无力，为什么要讲彼住因作何、住因皆无力呢？身体是让它安住的因。我们说你的心识，不管是从什么样的方式，是依他灭，还是自灭。不管怎么样，住因都是没办法对它起作用，就是生是它自己来生，灭是它自己灭，或者依他灭，都和你的身体没什么关系。这个颂词从另外一个侧面说明了什么？就是身体和心之间的关系并不是近取因果的关系。它们有没有关系呢？有，但不是那么亲近的关系，而是俱有缘的关系。
“有依悉具住，诸生皆有依，是故一切事，有时亦不灭”，这方面是进一步地观察所依和能依之间的关系，如果是这样还要继续观察，有很多的漏洞。“有依悉具住”，就是说身体等让心等事物安住，因为对方说了身体等是所依，然后心等是能依，所依让能依产生、安住。因为一切法都有它的因，既然都有所依，所以具住所依的法都具有安住，按照对方的观点，这是所依让它安住的，有依悉具住，这些法“悉具住”都具有安住的自性，“诸生皆有依”，凡是产生的法都是有所依的。“皆有依”，所有的法都有所依。
我们可以遥相呼应前面的意思，什么意思？前面我们讲到了能依的灭法，前面是以心为例，所有具有所依的能依，分析的时候也是一样，它们都有所依，这些能依的法它的灭是自灭还是依他灭，这方面也可以观察，还有一个观察是进一步与诸生皆有依和是故一切事，有时亦不灭，从这个方面进一步去作连接。
“是故一切事”，它也有不灭的时候，会安住下来，它永远不会灭。前面我们说了，不管能依的法是自灭依他灭，住因都无能为力。为什么现在改口说是故一切事，有时亦不灭了呢？之所以说能依有的时候也不毁灭，不是说我们承许不灭的观点，而是说按照对方观点来承认，这个法就会常住，如果这个法常住和所有世间现量所见的法有生有灭会直接矛盾。即便你的教理讲得再高深，在讲世俗谛的时候，会和世俗的法性、现相矛盾，所讲的理论再玄妙也没办法真实的安立。
此处为什么说是故一切事，有时亦不灭呢？这是以有些外道的观点作为例子来进行分析。因为前面讲所依能依的时候，比如功德和实体二者之间是属于所依能依的关系，然后心和我也是一个所依能依的关系，最后有些所依是恒常不灭的，比如麦彭仁波切、大恩上师都讲了，比如瓶子可以装水，瓶子装水就是它的功德。这个功德依靠什么呢？依靠瓶子的实体而存在的，功德是能依实体是所依，二者之间是能依所依的关系。这个瓶子不一定恒常，瓶子的实体也是由极微组成，它依靠常有的极微。
因为对方认为真正的极微是恒常不变的法，所以实体依靠极微。在这个过程当中，极微变成了所依，瓶子变成了能依，最后来讲极微是恒常的。如果极微是恒常的，它的所依是恒常的，按照你们的观点来讲，有依悉具住，诸生皆有依，有依都具有安住，一切生起的法都有所依，有些所依是恒常不变的，如果它的因恒常不变，它的果不可能有变化，也不可能会灭。因为它的所依一直存在着，所以能依法产生的果也不会灭，二者之间是能依所依的关系。如果是能依所依的关系，二者之间是真实的因果关系，或者真实具有所依的能力，而所依又是恒长的。从能生因的侧面来讲，如果它的因是恒常的，产生的法也是恒常的，因恒常果就恒常。如果所依是恒常的，它的能依不可能变，也会是恒常的。这个方面就是讲到了瓶子的功德依靠实体，实体依靠极微，而极微是什么？极微是恒常的法，如果最终极的极微是恒常的，它的能依不可能是无常的，应该不会有灭。
对方也承认我们的心是能依，它依赖于常有的我，在前面一堂课中也讲过，如果所依常有的我是不变的，能依的心也不可能灭，心不会灭了，这方面也有很多的问题。前面的一个颂词主要是讲到这个灭因不管是自灭，还是由他灭，这时助因都无能为力，后面讲是故一切事，有时亦不灭。为什么叫有时呢？有些时候不会灭。为什么呢？因为在所有的所依法当中，有些所依法是恒长的，比如前面讲到的所依实体是瓶子功德的所依，但是这个实体的所依就是极微。从这方面来讲，有些终极的所依法是恒常的，如果这一部分所依法是恒常不灭的，它的能依法也就不会灭。亦不灭的意思是有时会灭，有时也不会，就会出现有些所依法永远不会灭，或者观察到最后它是不会灭的，这方面对方也不敢承认。
如果所依是常有的，能依的心等等这些法也应该变成了常有不变。因为所依能依之间就是具有这种特殊的联系，既然具有紧密的联系，因果之间的关系也随存随灭。如果它是所依随存，能依的果也是随存，就是不会灭的。因为它的所依因不灭，果也不会灭，有时就会变成这样一种过失。
上师讲，这个推理的方式和前面的推理方式有点相同。前面讲到能依的心依他灭还是自灭，即讲灭的时候是依靠其他的因缘来灭，还是自己来灭？这些都是助因，起不了什么作用。这个颂词是从若是自灭或者不是自灭两个侧面来讲的，二者有点相似，这里是自灭还是不是自灭，前面是他灭还是自灭。我们觉得好像差不多，反正一个是自灭，一个是非自灭，这个地方的非自灭和上面的非自灭不是一回事，上面是依他而灭，这里是不灭的意思，我自己不灭，二者之间当然就不同了，所以说若是自灭性，令彼住他何。
如果能依的心是刹那生灭的，生了就灭，因为心识不可能安住，如果心识安住了，永远不会变化了。如果第一刹那安住。就不会有第二刹那第三刹那第四刹那，心识有很多刹那的原因就是因为它是第一刹那生了就灭，根本不住，才会有第二刹那，哪怕有一个刹那安住，也就不会有后面的法，永远能够安住了。
有时我们想，比如有十个刹那，第一刹那安住了，还有第二刹那、第三刹那……不是说同时有十个刹那，排排坐吃果果的那种一二三四五六七八九十。虽然一号刹那安住了，但是后面还有二号三号在生灭，不是这样的。这里面的关系必须要前面的法灭了，后面的法才会生，第一个刹那安住了，后面的法永远都产生不了，一个法安住，所有的法永远安住，所有的刹那都不会再有了，是这样一种观察方式。
刚刚我们讲了，心识一定是刹那生灭的，因为我们的心在变化，粗大的变化一定来自于细微的变化，细微的变化一定来自于刹那的变化。哪怕有一个刹那安住，粗大的心识也根本没办法产生。我们观察的时候，精妙之处就在这个地方，看似没有什么关系，好像还有其他的选项，其实根本没得选。粗大的心识变化，我们说前一刹那生贪心，后一刹那生信心，这方面的变化很快。我们的心在变化，自己都很清楚。粗大的变化来自于细微，细微的变化来自于更细的变化，乃至于最后一个刹那安住，后面的永远产生不了，所以跟随我们现在粗大的变化就可以推知心识细微的变化。
心识的变化是必须要生了就灭才行，如果生而不灭就会安住，只有生了马上就灭，这时可以安立自性，所以自生自灭或者生了即灭是没办法破斥的。这个叫什么？这个细微的无常是世俗的实相。佛陀也没办法让这个法恒常，除非你安住它的本性。我们说这个法的本性是不变化的大无为法，这是从它的实相侧面而言，绝对不可能说世俗谛当中有一个法可以安住。佛陀有这么大的功德智慧，也没办法让一个世俗谛当中已经出现的法安住，哪怕是一个刹那也不行，这是没办法真实让它停顿的。自生自灭符合于它的自性，而且自生自灭不是分了之后，停顿一段时间再灭，而是生了之后马上就灭，这样就是自灭性。
如果他是自己毁灭的自性，“令彼住他何”？能够令心安住的身体到底做的什么呢？能够让它安住的法到底是什么？没有。这个地方讲的是身体，到底是怎么样让身体安住的？身体没办法让它安住。因为它生了就灭了，身体没办法让它安住，也不是让它安住的因。
“设非自灭性”，如果说心识不是自灭，它真正不灭，形成的那一刹那已经永恒安住了，根本没办法让它安住，这个地方的非自灭和前面的非自灭不一样。为什么不一样呢？因为前面的非自灭，不是自灭而是以他缘而灭，叫做非自灭。就像他不是自杀的，而是他杀的。前面非自灭的意思是以他缘而灭，这里的非自灭是它不灭，如果它是自己灭怎么样，不灭就是恒常了。恒常就和前面不一样，前面是他灭，还是要灭的，这个方面的非自灭性，它就不灭了。如果这个心识产生之后不灭，从它形成的一个刹那开始就会变成永恒，因为它不会灭，一直安住，如果一直安住永恒了，还需要身体等其他的法让它安住吗？它自己都已经恒常了，所谓其他身体的因让他安住那也没有什么作用，所以说设非自灭性，令其住他何？
能够让它安住的其他法是什么？根本不需要，它自己都恒常安住了，还需要什么其他的法让它安住呢？不需要，相当于它完全能够独立，也不需要其他人的帮助。它已经安住了，恒常了之后，其他让它安住的法根本不起作用，就是一个名称而已，这是名义安住，就像我们讲的名誉校长之类。假如对方说我的身体是让心安住的因，我们说，你们的让它安住是安住了什么？它自己已经安住恒常了，你们还说这是让心安住的因，最多只是一个名称而已，并没有什么其他的作用。
此处讲到了真实的观察时，心的能依和所依之间的关系。从灭的方式来讲，就是灭和安住之间的关系进行分析，否则我们说你观察你的心灭不灭、怎么灭，和这里有什么关系？有关系。因为对方认为心和身体之间是能依所依因果的关系，所以这个心是身体让它安住的，我们说身体没有办法让它安住，为什么没办法？因为心识是自灭的，或者让他灭。不管是自灭他灭，还是不灭，反正身体对它的产生、安住都没办法起作用。我们这样分析来分析去，一个颂词一个颂词的分析下来，身体和心的关系越来越疏远了，我们就要达到这个效果。
对方把身体和心的关系搞得很亲近，一个是近取因，一个是近取果，就是这样所依能依的关系，近取因是直接的因果关系，我们分析来分析去身体和心的关系越来越远，根本就不是近取因，顶多算是俱有缘。名词、性质一变，马上就不同了，虽然都有帮助、利益，但是还是有一定的联系、一定的关系。定位一下来，马上就不一样了，以前是近取因，是直接的因，现在分析到后面，观察之后变成俱有缘了。好像也起作用，而性质完全不同了，我们就要让自己的心识达到这种效果，真实地还原心识自己的近取因到底是不是身体。我们说，根本不是，心识的近取因就是它自己前一刹那的心，而不是其他的身体。
“观察增式而遮破”的“增式”是观察增长与否的方式而遮破。因为按照对方的观点，身体和心有紧密的联系，它们是因果关系，因果应该符合于随存随灭的规律。我们在观察身体的增式与否。增式就是说如果你的身体健康，心相应也要变化增加；如果你的身体弱，心跟随也弱，有这种随存随灭的关系。我们通过身体增减的方式观察时，发现不一定如此。
为什么不一定呢？身体好的时候，虽然心也会有变化的，但是这是不确定的。如果不一定，里面就没有直接的因果关系。此处的因果关系必须要决定，不是说有可能、有时候这样、有时候那样，这不行。西瓜的种子有时可以生西瓜，有时长出了稻芽，或者长出了一支钢笔，从这方面观察的时候，就不是一种决定的因。真正决定的因是因果之间的关系永远这样密切，不会错乱变化的。
观察增式而遮破，就是通过身体的增减情况来看心的增减情况二者之间是不是对应的？有没有紧密的因果关系？最后二者之间没有这么紧密的联系。这种发现不一定，对我们来讲，你们说的因果关系分析起来是不一定的，这方面也是一种锐利的观察智慧。
“真破”就是正式破，即真实的破斥意思。第一个是真实；第二是破他的答复。
“身体无增减，以心行差别”，我们观察的时候身体无增无减，并不是说有时身体一下子变得很强壮，或是很胖，也不是说身体很差，或者一下变得很瘦。就是平常讲的身体在一段时间当中，虽然从细微的侧面来讲，肯定都会有变化，但是此处我们没有从细微的侧面来讲，就是从比较粗大的侧面来讲。去年我是110斤，今年还是110斤，体重没什么变化；去年我的身体情况一般，今年还是这样，没有什么大病，也没有特别好，无增减的意思就是没有什么变化。
我们观察当身体处于无增无减的状态时，不管是体重，还是身体状况、健康程度等等都处于无增无减，身体没有什么差别。“以心行差别，慧等增及减”，当我们身体的体重、健康等没有变化的时候，内心会有很大的变化，“心行差别”是内心行的差别。心在起心动念、不断变化叫做“行”，行是不断变动的意思，相当于一种行动、变化。身体是无增减的，但是以心行的差别就可以看出很多不同的地方。比如我们的内心在一年当中，经历了从这种邪见到正见，从嗔恨心强大到嗔心息灭，或者前一刹那生起信心，第二刹那生起嗔心等等，在身体无变化的时候，心的变化很明显，内心当中通过不断的学习也会产生各种心态。就像上师在讲记当中讲，生起了出离心、无二慧，或者贪心、嗔心、邪见等等，这些心态有时有，有时灭，生生灭灭、起起伏伏、增长减退。在我们内心相对来讲恒常的所依当中，经历了很大的变化。我们的心续也是这样，自己在打坐，身体处于不动状态时，内心的思想波动很大，有时安静，有时起伏很大，或者生起信心、悲心、邪见，内心当中会出现很多变化。所依没有变化的时候，能依已经有了很大的变化，二者之间还是能依所依的关系吗？这就不是了。
我们在上堂课中讲了，为了让水不流走，能够在一个时间、一个处所当中不变化，而把瓶子安立为水的所依，这样可以。这个所依前面一秒钟水是满满的，后面一秒钟把水倒光了，你看它的所依没有变，能依变了。这是从维持它相续的侧面来讲，安立的能依所依。这里的能依所依完全不是这么回事，而是因果的代名词，就是近取因果之间的关系。我们在这里观察能依所依时，就是观察的方式和粗大的相续，让它的相续不改变那种所依能依的关系不一样。比如盘子在这儿不动，盘子里面装了苹果，来了十个人，拿了十个苹果出来，里面只剩下一个苹果，后面几个人不吃又退回来了，盘子里面又多了两三个苹果，这是不是所依没有变，能依在变化？他们觉得是这样。这是粗大相续上面的能依所依，而不是我们这里讲的因果关系的能依所依，因果的能依所依一定要随存随灭。这里讲的是当你的身体无增减的状态，大家都知道，当我们的身体无增减，它的所依不变的时候，能依变化很大，我们观察的时候，二者之间没有那种很亲密的能依所依关系了，因果关系就不决定了。
“此非灯光等，存诸所依中”，这里不是像对方所讲的一样，身体和心识的关系就像酥油灯和它的光明之间是能依所依的关系，有灯就有灯光，二者之间是一种因果关系，还有身体和影子、种子和苗芽之间的因果关系。此处身体和心与这些真实的因果关系不一样。为什么不一样呢？因为前面讲当你的身体不变时，它的心在变化，所以明显不符合实际情况。如果有了酥油灯，灯点着了，灯光就有了，灯一灭，灯光也灭了；如果身体在这儿，因缘和合就会有影子，如果没有身体，就没有影子。比如我们站在阳光下，或者灯光下，身体出现在这里，影子就会出现。李四今天没来，没有出现在这个场合当中，地上会不会有李四的影子呢？没有李四的身体，也不会有李四的影子。我的身体出现了，就会有我的影子。二者之间就是这样的情况。种子和苗芽之间的关系，也是有种子就有苗芽，没有种子也没有苗芽。如果灯变化，灯光也会变化，身体作动作，影子也会作动作。在分析的时候，会不会有我的身体在动，但是影子笔直的站在这儿，那是不会的，这种事情可能只会出现在一些影视作品的恐怖片里面，世间当中一般不会有这种情况。
如果按照真实的因果关系，在一段时间当中，身体的体重、健康等不变，你的心也应该不变，因为它是它的所依，我们都可以知道身体不变的时候，心在不断的变，所依不变，能依却在变化。二者之间就不是所依能依的关系了。三种例子当中都有随存随灭，这里没有。此非灯光等，存诸所依中，身体和心等并不是像灯光等一样，能依处在所依当中，这种方式就是能依所依，或者因果的关系，它们二者之间有因果关系，身和心之间观察的时候明显不符合于随存随灭的因果关系。“此非”的“此”就是身心，并不是像灯和光等一样，二者之间有随存随灭关系，心不是像灯光等一样存储在身体等所依当中，二者之间没有能依所依的关系。
我们分析之后，会知道就是这样的。《成量品》单单从颂词方面来看，的确不好懂。在麦彭仁波切的注释当中，上师的讲记当中都把这些问题讲得很清楚。我们分析的时候，如果跟随词句去展开思维，逐渐就会发现二者之间是不一样的。如果我们经常性地这样观察，内心当中以前熏染的很多习气、邪见，通过一次次的分析、观察、思考，邪见慢慢会越来越少，对于在我们内心当中生起心不是身体产生的观点非常重要。我们认为今世的心能够产生的一个最主要的观点就是身体产生心。为什么是这样的？因为二者之间有太多相近的地方了，为什么我们不说心是从石头里出来的？这太离谱了，二者之间就找不到任何的联系，世间人都不会这样承认。因为我们的身体和心之间有些时候就会出现感觉很像因果的关系，没有火眼金睛是分不出来的，所以把这方面作为一个重点的观察对象。为什么呢？因为我们的心和身体在自己的感觉当中是最容易被混淆的，没有因产生，是很容易破的，然后说从其他外在的法当中产生也是容易破的。大脑和心、身体和心之间关系等等，经常会认为有紧密联系，很容易会被我们误解。
这里再再地讲它不是近取因，而是俱有缘。为什么呢？身体的确对心有影响，这是什么影响？虽然身体能够利益心，心也能够利益身体，但是二者之间的关系仅限于俱有因俱有缘的关系，而不是直接的因果之间的关系。把这个分清楚之后，我们说身体不是产生心的近取因，而是产生心的近取缘，把它们的界限划清楚之后，我们就会知道虽然身体对心有影响，但是绝对不是它的近取因。这是前面讲的最容易被我们混淆的地方，因为很多人也非常容易混淆，所以这方面再再地讲了很多。虽然法称论师是一千多年前的出生一位大德，但是他把这些问题早就分析得很细致了，现在我们使用这个智慧还是可以遣除内心当中的邪分别念。我们要抓住这个问题的核心到底是在讲什么？这个理论很敏锐，再再观察之后内心当中的邪见就会越来越弱。
这里对方有一个答复，我们就破对方的答复。对方是怎么讲的呢？对方讲“由彼此亦胜”。通过“由彼”，这个“彼”字就是身体，“此亦胜”，“此”是心。身体也会让心增盛，或者减弱的状态。比如让身体强壮的摄生术，这里的摄生术是什么？摄生术有很多种，就是让身体强壮的一种因，比如饮食很好，经常吃一些营养品等等，叫做摄生术。有些摄生术是术语当中的摄生术，有些闭关的人也是通过修持摄生术来让自己不吃饭，摄取四大的精华，即通过观想等方式摄取山里，或者世界当中的精华来摄持自己身体。
不管通过普通的饮食，还是通过其他的观想方式作为摄生术，都是让身体强壮起来，身体强壮也是健康的意思。有些人虽然看起来强壮，但是他的里面病怏怏的，也不是真实的强壮，身体强壮主要是健康。通过摄生术等让身体健康或者强壮时，智慧也会大大增加。这就是说心识是身体当中产生的，身体强壮了，他的智慧、能力也会增加。
他们说，你们前面说不一定，其实这里面也有因果关系。身体好了，智慧就会增长。在米拉日巴尊者的传记当中有一段内容，和这个颂词比较相近。米拉日巴尊者他老人家在山洞里面修苦行的时候，有段时间遇到了瓶颈，怎么也修不动，很长时间增上不了。后来好像是他妹妹带来了一些肉等好的食品，他吃了之后，当天晚上在修行的时候，就出现了证悟的相，很多空行母、本尊也对他说，因为以前你通过修持大量的苦行积累资粮，所以你的身体当中积累了很多的要素，身体太弱了，没办法化解。这几天你吃了这些好的饮食，身体强壮之后，把这些化解了，他的智慧就突破了，一下子获得到了前所未有的证悟。
有些道友讨论的时候，也是把这个公案作为吃肉的根据，米拉日巴尊者前面吃荨麻没有什么证悟，后面吃了肉一下子就证悟了，怎么解释这个问题？就把这个作为一个讨论的基础。传记中说以前他的饮食太差了，通过长时间的苦行，积累了很多的要素化解不了，后来通过饮食，相当于营养跟上了之后，身体稍微好了他的修证一下子增上了。后来米拉日巴尊者当时也是道歌的方式感慨，他说有的时候供养一个山里的修行者远远比供养一些养尊处优的法师们要好。有些时候供养山里修行者一些简单的饮食，他们的修行增长得很快。
饮食好可以帮助身体强壮，身体强壮之后智慧就会增上，增上到什么程度？他以前修行到瓶颈的时候，没办法突破的很多思想，在身体好了之后，他的证悟就会上升到一个前所未有的高度，这也是一个很明显的例子。这个情况有没有呢？当然有。米拉日巴尊者在修行的时候的的确确有这样的情况。
身体和心之间也有这样的关系，比如经常性的沐浴、晒太阳，或者饮食、睡眠等等。如果昨天晚上没有睡好，今天也会瞌睡，脑子不清醒，智慧处于很昏昧的状态，听法也听不清楚。好像法师正在讲，在讲什么呢？不知道里面到底在讲什么。如果你的睡眠不够，导致今天的状态不好，智慧不清晰。有没有关系？也有关系。睡眠也是让你的身体强壮的因。以前讲过，我们身体当中有很多四大，是通过很多因缘来滋养的。有些是通过饮食滋养的四大，吃了东西四大就可以强盛，四大强盛之后身体有力气。有些时候需要洗澡，这也是让身体健康的方法；有些时候需要晒太阳，通过阳光让四大增盛；有些时候必须要通过睡眠来滋养四大。这些都是让欲界的众生滋养四大，很多养生也和这些有关系。虽然有关系，但是还是要分清楚主次，天天都在养生，即便身体养的不错，智慧却浪费掉了。本来你的身体养好之后，现在身体特别好，思维非常清晰，学《成量品》没有任何问题。很多人把养生做得很好，天天瑜伽等等，身体好的时候，却没有把智慧用在佛法上面，用在了其他方面，浪费掉了。二者之间有一定的关系。
既然有一定的关系，对方讲的有没有一定的道理呢？刚才好像帮他们说了很多好话，我们说有关系，绝对不是承认二者是近取因近取果的关系，这方面要分清楚。“由彼此亦胜，非无利于心”，由彼此亦胜是说身体强壮对于我们的心也有帮助，比如我们生病了，肚子疼或者头疼的时候，很少有人还能安住于禅定，基本上不会想打坐、看书了，实在太痛苦了。一般来讲，如果不是一个修行很好的人，躺在病床上很痛的时候，你让他念佛，保持正知正念是很困难的。身体太痛了，智慧也是颠倒的，或者力量特别的弱，那时候会很困难。临终的时候保持正念、端坐不是那么容易的。有时候你说我也要那样，平时健康的时候可以，如果真正到了病特别重的时候，非常困难，这也是身体对心的一种影响。如果身体调的很好，比如睡眠充足打坐的时候，比较相应容易相应，也有一定的关系，你的学习、智慧、信心也会大增。
无著菩萨在《快乐之歌》当中讲，生病也好，可以让我消业；身体健康也好，可以让我精进于正法。对我们来讲身体好是不是一个修学佛法的助缘？肯定是助缘。关键就是说是不是能够决定呢？这也不一定，它只是一个助缘。有些人身体好就开始做非法的事情去了，以前身体不好做不了，现在身体好了终于可以做了，也有这样一种情况。身体好对于修学佛法来讲，可以作为一个善缘。关键是我们怎样去使用。虽然把自己的身体调整好，也是对于修行有作用，但是要分清楚主次。
我们调养身体干什么呢？一定是对于修学佛法有利。我们也不需要去故意折磨自己的身体，把自己的身体折磨的很弱，身体弱心力也会很弱。今天这个地方痛，明天那个地方痛，今天没有力量，明天生病又没有力量了，修法该提起的心力也提不起来，没有必要损害身体，佛也不允许。为了让自己的修行有质量，还是应该养生。我们永远不要颠倒主次，虽然养生是应该的，但是不要过度。养生花了八个小时，修行半小时不行，虽然需要养生，但是永远不要颠倒主次。尽量保持健康状态，把身体用于修行佛法、观修法义，或者做对于众生有利的事情，这是很有必要的。四大调和和心识之间有一定的利害关系。
“非无利于心”，身体对心并不是没有利益，仅仅是让身体强壮，让心有利，什么意思呢？并不是说只是身体强壮就会令自己的心有改变。而是二者之间有一个紧密联系，就是说我的身体和心之间，不单单是身体强壮，就会对自己的心有改变。一定是我的身体、我的心，这方面是什么意思？马上就要引出一个前面讲过的比较重要的观点。这个观点是什么？就是身心的关系。把我们自己的身体作为所取境耽著之后产生苦乐，然后通过苦乐当中产生贪嗔、智慧等等，所以说非无利于心。我们也不能说身体对于心没有利益。身体的确对于心有利益，也不单单是说你的身体强弱对于心就有影响，就是你自己的身体和心。单单的身体强壮，可以让心不同吗？不一定。别人的身体强壮对于我的心有什么利益呢？没有利益。二者之间没有联系，必须是自己的身体和心二者之间才有联系。后面还有一个内义，也是一个意思，我们说身体和心之间，不像现在世间已经形成的，张三、李四的身体和我的心，二者之间能利益的关系是没有的。身体和心有没有利益呢？有利益。这个利益是什么呢？一定是我自己的身体和心。为什么是这样呢？只有我的心把我的身体执著为所取境的时候，内心当中才能产生贪心等关系。
非无利于心，并不是身体对心没有利益，仅仅是身体强壮使心有所不同，二者之间身体一定要作为心的所取境，这时候才会有一种能饶益的具有缘，否则即便是身体很强壮或者很衰弱，意识也不会产生功德，就像别人的身体我的心识的关系一样，这里面的信息就是告诉我们，第一个必须是要自己的身体、自己的心，必须是自己的心把身体作为所取境，然后就是心和身体之间有这种具有缘关系，这也是我们必须要了知的一个很重要的观点。
我们分析的时候，“有时贪欲等，依强等而增，乃由苦乐生”。“等”就是嗔恚，我们内心当中产生贪欲心、嗔恨心。“依强等而增”是什么意思呢？就是依靠身体的强壮和羸弱等等而增而减，增加了什么？增加了烦恼。比如我们的身体强壮了之后，贪欲心也会增盛；我们的身体弱了之后，嗔恚心也会生起。为什么贪欲和嗔恚的强盛与否依靠身体的强弱与否而有所增加呢？“乃由苦乐生”，好像看起来是贪欲和嗔恚等依身体的强弱而增加，对方认为里面不是有因果关系吗？我们说不是。
乃由苦乐生是什么意思？我们自己心里的贪欲和嗔恚强弱不是依靠身体的强弱等等增长的，这是什么样的关系呢？就是贪欲心的产生和身体之间的关系。乃由苦乐生，就是说贪欲是缘安乐而生的，然后嗔恚是缘苦而生的。如果我们的心很弱、不好，或者很疼痛、很苦，就很容易生起嗔心，有时候我们觉得嗔心好像有很大的烦恼一样，其实不快乐、不舒服、不高兴，都叫嗔心，只不过有强弱的不同，比如大的嗔心、弱的嗔心，弱的嗔心是不高兴、不舒服，好像今天谁做了一件事情让你很不舒服，这也是一种比较弱的嗔恨心。
为什么会这样呢？贪欲和嗔恨由苦乐而生，苦乐是依靠身体而有，这里面有好几层关系。我们平时对于中间的几层关系发现不了，因为关系非常细微，我们看不到，认为只是身体和心之间的关系，身体好了，贪欲心容易产生；身体弱了，嗔心容易产生。这里说贪欲由苦乐而生，身体的强弱导致苦乐的产生，刚刚讲的是因为我们的心把身体执著为所取境，才会有这样的关系。就像前面我们讲过一个颂词，母亲把儿子作为所取境的时候，当儿子快乐，母亲也快乐，当儿子痛苦，母亲也痛苦，她把儿子作为所取境。假如说有一天发现儿子特别讨厌，不听话，母亲就会对他没有什么感觉了，不再把他作为所取境，这时候可能对他的贪欲心或者慈爱心都没有了，可能是另外一种所取境，觉得他很讨厌，就会产生嗔心。
世间当中也是这样的，有些父亲或者父母，本来特别爱这个儿子，如果发现儿子不是自己亲生的，一下子就觉得没有什么感觉了，或者想到替别人养了这么多年的孩子，觉得很不舒服，产生了嗔恚心，没有把他当成所取境的时候，以前的慈爱心就没有了。这是不是因果关系？不是因果关系，就是把他作为一个所取境来执著的，不是通过因果的关系来作为他的利益与否，而是把他作为一种所取境的方式。那么能不能够利益呢？近取因可以利益果，这是有利益的，也是有随存随灭，虽然俱有缘能够利益果，但是不一定是随存随灭的关系。虽然两者都对果有利益，但是近取因和俱有缘对它的果都有利益。有时贪欲等，依强等而增，乃由苦乐生，这方面是身体上面产生的苦乐，然后产生心的贪欲。因为前面讲的时候我们还是有点不明白，所以后面这两句一讲就会很清楚了。
“彼亦调适等，内义近中生”，“内义”在这个颂词当中很重要。“彼义”就是讲到了心所把身体作为一种所触的境。彼亦的“彼”字是内在的所触，“亦调适等”内义中产生，“调适等”就是四大调适，“调适”是四大和合，“等”就是四大不调，四大和合和四大不调是内在的所触叫做内义。为什么叫内义呢？因为这是内在的所触，触是身体，就是说眼根和色法、耳根和声音、鼻根和香味、舌根和味道、身根和触都有关系。
四大就是身体，四大调和和四大不调是内义。为什么是内义呢？因为是我们的身体，不是外面的山河大地、石头等等，所以它是内义。当我们的身体有一个内在的所触，不管是接触外面，还是自己和自己的身体接触，反正里面有个内触，就是身体有一个所触。什么叫“近”呢？身体的所触和自己的心很近，因为这是自己的身体，刚刚我们讲了非无利于心，别人身体的强壮和自己的心有什么关系？没有什么关系，利益不了你。我们自己的身体就可以，因为它是内义近，就是我们身体内在的所触和我们的心很接近。前面讲了，从某个因缘通过引业把我们的身心聚集在一起同时共存，这时候我们的身体和心就会有一种亲密的联系。
而内义就是内在的所触，它和我们的心很近，当我们内在的所触产生了苦乐的感受时，比如我们身体强壮产生了安乐，或者身体弱产生了痛苦，有了这种苦乐感受时，连接我们的心，就是内义近中生，“生”了什么呢？生起了前面说的贪欲、嗔恚。贪欲、嗔恚和你的身体之间是不是近取因的关系？不是。心把身体作为所取境，而且它是内义。身体内在的所触是内义，我们身体当中的所触叫内义，近是我们的身心很接近，当我们的身体产生了苦乐，就会缘我们身体上面内义的所触产生了嗔恚，缘身体的安乐产生了贪欲。心把身体作为所取境之后，产生了贪欲和嗔恚。
这样分析了之后，我们就会知道二者不是近取因果的关系，而是身体和心非常接近的缘故，只有我们的身体产生了苦乐才能马上在我们心中引发贪欲和嗔恚，而别人的身体当中产生的苦乐不能直接引发我们内心当中的贪欲和嗔恚。比如另外一个人，他的身体很痛苦，他人身体上面的痛苦我们是体会不到的。为什么父母对于儿女的痛苦安乐就会产苦乐的感受呢？只是他说我很痛，听到了这个语言，他在地上打滚的时候，身体的语言被你解读到了，你知道他很痛，然后对他产生了爱怜的心。是不是你的儿子或者女儿等其他人的感受，你自己直接感受到了，然后生起贪欲了呢？其他人的感觉，我们永远体会不到，只有他自己才能够体会。我们看到别人痛苦的样子，产生了痛苦；看到别人快乐的样子，产生了快乐，而他内心当中的苦乐我们永远体会不到。
二者之间的关系更远了，只有内义才行，内义是我们自己的身体和心直接相连，二者很近。当我们的身体感受苦乐，直接就会产生贪嗔，而别人的身体没有这个效果，为什么呢？我们只能通过他的语言、文字，比如今天发条短信、微信，说今天头很痛，看了这个文字之后，我们脑海里面马上出现了总相，然后会开始难过。间接的通过语言文字，透过别人痛苦与否的表情，我们开始产生了这样的想法。而内义不是，为什么叫内义呢？内义就是你自己身体内在的所触和心是很近的，当身体安乐你就会产生贪欲，当身体痛苦你就产生嗔恚，当你把身体作为所取境的时候，就会有这样。假如你不把身体作为所取境，身体的强壮、苦乐与否，其实和自己内心当中的贪欲和嗔恚都没什么关系。比如证悟空性的人，或者修行好的人，当别人打他的身体，或者污辱他的时候，他都能如如不动。为什么呢？因为通过修行没有把这个身体作为他的所取境时，所以虽然你缘他的身体也有内义，但是缘他的身体打骂，或者供养等等，业会产生那种受，不会有非理作意。因为没有把它作为所取境的缘故，所以二者之间就有这种联系。
我们通过分析这些的时候，彼亦调适等，内义近中生，内义就是内在的所触，近是接近于心。从接近于心识的缘故产生了贪欲和嗔恚，它不是直接的近取因果，而是把它作为一种所取境、俱有缘的方式来进行饶益。
身体受损，或者身体安乐，对于我们有影响。它们很近，内义近中生。因为身体是通过引业牵引的关系，所以我们会有更直接的感受。就像通过业的牵引，以前很多具有耽著的个体成为一家人，或者有了母子、父子之间的关系等等，这方面也是通过一个引业之后，互相之间成为所取境，当他痛苦的时候，你也痛苦；当他安乐的时候，你也安乐。同样的道理，也是通过一个业把我们的身心聚合在一起。如果身体强壮对于自己的心就会有影响，如果身体弱对于自己的心也会有影响。如果你的子女有出息，你觉得很光荣；如果你的子女败家了，你就觉得很难过。这方面也是这种关系，把他执为所取境，对你有一定的影响，而不是真实的因果关系。
这里面需要分析的，我们对于粗大的比较容易知道，自己和子女之间的关系容易知道，必定是两个不同的他相续。虽然我们以比较容易懂的方面为例，但是必定我们身心联系那么紧密，必须要多花费一些口舌，法称论师也用了很多的道理，通过不同的侧面、解读的方式来让我们知道里面不是近取因果，而是心把身体作为所取境之后来执著。
只是心有这个能力，可以把身体作为所取境，身体没有这个能力，没办法把心作为所取境。为什么呢？因为它自己本来就是非明知的自性，只有心把身体作为所取境，二者之间可以产生这种关系，所以说内义近中生，内义对我们来讲是一个陌生的词，在这里是很重要的术语，一定要搞清楚。身体内在的所触叫做内义，就是我们身体的所触，在所触之后产生苦乐，这方面和心很近，所以可以产生贪欲等。这方面就是把它作为所取的方式来进行安立，这是很明显的。
如果已经消灭了执著、证悟空性，对于内义没有执著，比如上师讲的罗汉、菩萨、佛陀，对于自己的身体没有执著，也不会产生这些心识。讲记当中讲，忍辱仙人被哥利王割截身体的时候，因为他对内在的所触没有执著的缘故，所以他没有产生任何的烦恼。按理来讲，平时我们被别人扇耳光都觉得非常难过，何况把你的手脚、鼻子、耳朵全都一个一个割下来，这时更加痛苦，很容易生起嗔心。通过修行之后，因为他对于内义没有执著，也没有把身体执为所取境，所以不会产生嗔恚等等。贪心方面也可以理解，不会产生贪欲心。
这些方面对于我们断除内义执著、修行方面还是很有作用的。我们搞清楚了内义和心识之间特殊的联系，通过很多的法义观修身体的一些过患，以及执著身体的过失，逐渐我们就可以转变对于身体的观念，把执著身体为我、我所，转变成把身体当成一个修法的工具，它不是特别重要的，需要不断保养、执著的东西。就像买了一辆车，你把它当成了什么？是把它当成一个特别珍视的东西、炫耀的资本，还是一个代步的工具而已。
虽然身体也是一个工具，可以帮助你，但是我们也不能认为既然就是一个工具，就不用管它了。工具也要保养，对不对？还是要擦拭、上油，零件坏了也要换掉。如果工具的性能好，就可以持续性的发挥作用；如果性能不好，就会影响效率。我们通过佛陀的教言认识到身体就是一个工具，知道这一点就会保护它。《四百论》中讲，“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。”“虽见身如怨”，虽然通过观修知道身体像怨敌一样，带来了很多过患，有很多烦恼、痛苦等问题都是因为执著身体而产生的。“然应保护身”，还是应该保护它，为什么呢？“具戒久存活，能作大福德”，如果你具有戒律，久存活的话，在身体上面可以做很大的福德。
身体虽然是工具，但是能够帮助我们的心产生菩提心、空性的证悟等等，第一个我们不能过度的耽著，佛陀在世的时候，也会出现很多矫枉过正。佛陀讲了很多身体的过患之后，有些比丘通过观修很厌恶身体，就开始自杀，或者互相杀害。因为他们观修了佛陀的教言之后，知道了身体有很多过患，所以觉得一刹那都不想要这个身体，想要自杀。魔王波旬也是变成一个人，专门杀死那些想要自杀的比丘。在安居结束之后，佛陀看到少了这么多人，问这是怎么回事？讲这个因缘之后，佛陀也呵斥了这些愚痴的人，制订了不能自杀的戒律，讲了很多道理。
一方面修行不注意的话，就会矫枉过正；一方面也许是示现给我们后代的修行人看的。因为后代的修行人也有很多观身过患的人，佛陀早就经典、律藏当中讲了遮止或者取舍之道，所以后世的人看到这个公案之后，也会知道虽然要按照佛陀的教言观察身体的过患，但是也绝对不能自杀。如果你观修发现身体的问题很多，想要自杀的话，这不是正确的修法，已经颠倒了。一方面我们不能够过度的执著，如果不注意的话，很容易过度执著自己的身体，然后就把大量的时间、精力用在保养身体上面。真正要作是精神、心识上的修行没有做。另一方面，有些人通过观修，又开始走向另外一个极端，一点都不保护身体，该吃饭不吃，该睡觉不睡，该做的保护也不做，这样也不对。佛陀的教育是中道义，既不能过度的折磨，也不能过度的爱执。虽然把身体当成工具，但是前面我们说过，对于工具也要保养，把它调到一个比较好的状态。调到比较好的状态，也需要资本，你有这个资本，可以通过保养的方式，让身体维持一个最佳状态。
如果你的工具本来就是二手的，有缺陷，这时候再怎么保养，本身条件有限，再怎么保养可能也有问题。比如我们前世造了业，这辈子得了身体业力成熟了，就是不太好的状态，再怎么保养反正也就是这样，不要让它恶化就行，不管二手的、三手的，反正把它尽量保护好，如果病了，就按照病的方式尽量去做，这也不是想保养就能保养的。有些有钱人，虽然有很多资本，但是也不行，因为有前世的业，他也没办法，所以只能在这个状态当中，怎么让它更好一点而已。
我们学了这个之后，就能理解佛陀在其他教义当中对身体方面的教诲。如果对于内义执著了，就会缘它产生贪嗔，这也是我们产生贪嗔之间的一个临界点，或者转折的地方，怎么产生了贪嗔，身体和心之间的关系是怎么样的？就是由于内义，有了内在的所触就有受，有受就有爱和取，我们通过这样的观察，在接触的时候就会产生受，内触、乐受、苦受等等对我们来讲都是中止不了的。
佛陀、上师们教诲的时候，宣讲十二缘起修法，没有把重点放在受或者触方面，主要是放在爱取，就是说你产生受了，这时就要使用你的智慧，不要把乐受转变成贪欲，苦受转变成嗔恚，这个地方是一个用功的地方。因为受已经是苦果了，它是前面的业果，现在我们能够做的就是在爱和取上面去做，如果有爱取力量就会弱，后面的生老死十二缘起逐渐可以调伏。
这里面讲对于内义没有执著，怎么才能做到没有执著？就是像前面讲的观修身体的本质、真实的法义，逐渐就可以做到。二者之间有紧密的联系，你再想把它分开也分不开。即便是今生当中通过自杀，把它分开了，你的业还在，又会通过引业重新和合，这不是解决问题的方法，只是一个重新轮回的开始，引业还在这儿，永远没办法。佛陀绝对不支持通过自杀的方式来解决问题，像这样只不过是换了一种方式。而且有了自杀的业，下一世还会更惨，不会由于自杀而轻一点。通过自杀的方式造了业之后，虽然它不像根本罪，但是也是有罪业的，就像以前的病没有治好，现在做了一个错误的动作，又得了另外一种新病，承受的病苦会更多了，这方面不是真实的解决之道，最根本就是调伏烦恼，知道一切无自性。了知万法的本性之后，他的疑惑、非理执著逐渐就会减少。
此处我们怎么样观修呢？小乘大乘当中都是通过观察身受心法四念住，即身受心法无自性，大乘来讲是通过空性的方面，小乘来讲是观身不净等等，反正都是在这里要用功，现在很多我们学习到的调伏内心的方法，不管是出离心，还是菩提心等修法，都是让我们对于所取境不要执著，我们观察空性的时候，所执著的对境是空性、无自性、虚妄的，你的身心是虚妄的等等，如果能够对所取境了知为空性，能取的心自然寂灭。通过这样的方式，能够让我们逐渐放松对内义的执著，转而最后完全了悟它的本性，从根本上把它的种子完全消灭。
“依此即是说”，通过前面的内容，就是把身体作为所取境，缘内在所触的差别形成了贪心、嗔心，内在的所触就是我们身体上面的所触，接触身体产生的苦乐，然后缘苦乐产生贪嗔。“即是说，身等失念等，内义别中生”，我们的身体的疾病，强壮与否，“身等失念等”，这个“身等”就是讲我们的身体遭受的疾病，比如麻风、肿瘤，或者其他的眼睛、耳朵等疾病，如果身体有了这些疾病，就会导致身等失念等。如果身等有疾病，就会导致心上的失念，“失念”就是丧失忆念的功能，也就是失忆、失念、癫狂、迷惑等等，身体的疾病有时也会让心产生失念等过患，这些问题都是“内义别中生”，“内义别”是什么意思？内义刚刚我们讲了，别就是差别。通过内义的不同差别，即内义所触不同差别的所取境而产生的身识和意识，身识已经是苦受和乐受了。如果有所触，就会产生身体上面的苦乐受，然后再通过苦乐受产生贪欲和嗔恚，就是内义别。内在所触的差别很多，通过很多内义的不同差别，产生了身识和意识，身识产生苦乐之后，意识上面就会产生很多贪欲、嗔恚等烦恼。
“识致改变故”，通过产生身识和意识造成了不同的改变，这和以前不一样。以前是很快乐的心识，现在很忧郁，心识产生改变的原因是内义的差别，也就是所触的差别，导致心上面有快乐与否，或者贪欲、嗔恚等很多的差别，所以通过这样的方式，识致改变故。因为身体和心的关系很紧密，所以说破他理，对方所说的身体和心属于近取因果的关系，我们可以破斥掉，实际上就是内义差别当中导致的心识改变。
“如心别有者，闻虎见血等”，“如心别有者”，就是说好像心有差别，有时心相续的差别，每个人前世的因缘不一样，心相续也有差别。“心别有者”，心相续上有差别的不同的人，比如胆小的人，“闻虎”，就是听到了老虎来了的声音，根本没见到老虎，只不过听到老虎的叫声，或者听到老虎来了的声音，他就昏迷了。
有些人看到别人流血，也会昏迷了。胆子很小的人的心识是一个近取因，然后把外面的虎、别人的鲜血等等作为所取境，缘着这个所取境产生了昏迷等等。人和人不一样，前行等教法中说，如果有些人前世喜欢伤害人，这是付诸行动了，不一定只是生害心。如果经常性生起伤害别人的心，今生当中的胆气很弱，容易受到恐吓，有一点点风吹草动，很容易紧张、害怕等等。如果以前没有生起过害别人的心，或者生起的很少，业没有成熟，今生当中他的胆气就会比较强。胆子大的人痛苦少，胆子越小的人痛苦越多。同样的两个人，一个胆子大，一个胆子小，有什么风吹草动，胆子小的人马上会感到痛苦，胆子大的人没有什么感觉，会觉得很奇怪，这有什么好怕的。胆子越大受的痛苦越少，胆子越弱受的痛苦越多，肯定是这样的。为什么呢？因为前世喜欢生起伤害别人的心，今生当中容易被人或者其他因缘伤害。有时不是人的伤害，就是一个外在的风吹草动，他也会很紧张了。
因果不虚就是这样的，如果自己胆子很小，肯定是前世经常性伤害别人的业导致的。第一要忏悔，第二不要再继续生起害心，因为会有一个等流，不管怎么样，我们要生起饶益对方的心。不伤害别人的第一步，就是想方设法的以各种理由原谅对方，如果原谅了他，就不会生起害心，有了饶益对方的心，也可以让自己的业很快消掉，种下一个很好的因缘。
此处主要是心识作为近取因，其他的老虎等等作为俱有缘、所取境，然后再显现昏迷的现相，昏迷是他的心识蒙昧了之后，昏迷的心识和前面的心识是因果关系，因果关系当中心识作为近取因，它在不断的延续，前面没有昏迷，后面显现昏迷，在心识上面有昏迷和不昏迷两个阶段，就是观待了俱有缘之后，他的心识出现了昏迷，然后他再清醒，观待什么缘开始高兴，这方面主要是把外在的作为所取境、俱有缘，然后对心识产生一种影响，昏迷不昏迷的心都是以前他自己的心识作为所缘。以前没有昏迷，现在昏迷了，还是以前的心识，昏迷了之后，心识又醒来了，他自己主要的因永远是一个相续。比如一条河的上游很干净，没有任何污染，中游就开始污染了，大量的废水倒了进去，中游开始治理，最后下游会清净。虽然河是一个相续，但是依靠外面的因缘，干净或者污染，后面又恢复了清净。虽然受到外面因缘的影响，但是干净的河、染污的河，它的因一定永远是自己河流的相续。就是说污水倒进来，它污染了，污水不是它的近取因，而是俱有缘。
我们的心识清醒和昏迷的时候，嗔心、贪心的心识，或者信心、证悟的心识，都是后面的心识因为前面的心识作为近取因产生的，中间遇到很多俱有缘会暂时改变它的状态。比如染污和不染污的河，虽然都会被改变一下，但是水本身的相续是不变的。我们的心识也是受到了慈悲、空性教义的影响，或者入了这些外道、邪教的人，受到其他教义的影响，虽然心识的状态都有改变，但是心识本身延续的状态不会改变。如心别有者，就是讲到了以道理破斥对方认为的身体产生心的观点。
今天我们的课就讲到这个地方！