《释量论·成量品广释》第16课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。
《成量品》主要是成立佛陀为量士夫，佛陀宣讲的佛法是非常清净的正道，主要是引导想要离苦得乐的众生达成终极目标、世间当中有很多痛苦，众生想要通过努力去掉非常困难。虽然想要获得安乐，但是因为内心当中，缺乏获得安乐的根本因，或者痛苦的根本因没有去掉的缘故，也没有办法达成所愿。佛陀所宣讲的清净正道，恰恰能够帮助一切众生到达殊胜正道。虽然可以从很多方面来建立佛陀是量士夫、获得了究竟的智慧，以及佛陀对众生的大慈大悲心，但是真正帮助众生达成目的，最关键的就是给众生宣讲了痛苦和痛苦的因，还有灭掉痛苦之后安乐的果和达成安乐果的因，这是非常重要的。
在《释量论》的前面也是讲到，了知整个南赡部洲灰尘、树叶、昆虫和草的数量等等，虽然可以让有些众生觉得非常稀有，或者说能够知道这些数字的人很殊胜，但是知道了又会怎么样呢？即便知道了这些数字，对我们灭掉我执、获得解脱本身不会有任何的帮助，所以佛陀在经典中没有讲这些，对于获得解脱的方法，以及如何灭掉一切众生轮回因的实执等等，这方面讲的非常多。通过四谛法要来证明佛陀是遍智才是最为殊胜的。一方面和我们息息相关，一方面如果知道众生如何流转、如何解脱等等，连这么隐蔽的事情都能知道，对于昆虫的数量等更加容易了解。
为什么呢？比如在一个二米见方的地方，如果你的眼睛够好，就可以看到里面石头、昆虫的数字等等，随着你获得的禅定越深，眼根的力量就会越好，所以很多明摆着的数量不是很隐秘的。而和众生的痛苦息息相关的，或者众生在轮回当中流转的因素是什么，一般的人都不知道，即便获得了禅定，也没办法知道众生流转的因，最多你有了禅定，获得天眼，能够知道这个众生的前世是从哪个地方来的，他在那个地方死了之后转生到这里，这些比较明显的死后投生方面可以看到。对于众生为什么成为众生，能够从此处到彼处，这么微细的因果一般人没办法了解。单单凭禅定、福报，虽然可以知道一些明显粗大的事情，但是要知道众生痛苦的自性、痛苦的因、获得解脱的因、获得解脱的果，以及哪些是相似的或者真实获得解脱的正因，没有遍知的智慧根本无从了知。
佛陀给我们宣讲了这些，从这方面也可以证明佛陀是殊胜的量士夫。因为要证明佛陀是量士夫、遍智，也要从他以前修行的因方面进行安立，所以此处的第一个因是能立修悲宗。能够真正安立佛陀为量士夫的根据，就是生生世世把大悲心修得非常纯熟。有了大悲心之后，才会愿意为了利益一切众生获得福德资粮去积资净障。如果通过很长时间，正确的福德和智慧资粮积累到了一定的量，肯定会圆满，圆满了之后就可以获得非常殊胜的智慧。因为在修道积资净障、圆满福智的过程当中，一方面是积累了正面的功德智慧，另一方面负面的东西也在这个过程中逐渐消亡了，资粮圆满的过程也是障碍消亡的过程。
为什么呢？因为要成为福德资粮、智慧资粮，在什么情况之下才能成为福德资粮？又是谁的福德资粮？成佛的福德资粮必须要有菩提心，菩提心就要灭掉自私自利的我爱执。怎么才能成为智慧资粮？又是谁的智慧资粮？成就法身的是智慧资粮，怎样才成为智慧资粮呢？必须要灭掉二取三轮的执著。没有这个条件，不能叫智慧资粮，如果你在世间上做了一件善事，只能叫善事，不是福德资粮。如果要成为福德资粮，一定要有自己的条件。智慧资粮也不是说你很聪明，就可以成为智慧资粮了，而是必须要了知空性，在了知一切万法无自性的道摄持下的所修持叫做智慧资粮。福智二种资粮圆满，或者双运的修行，需要清净的善巧方便去摄持。
我们为什么要讲这个呢？因为在修持福德资粮和智慧资粮的过程中，一方面累积自己的顺缘，另一方面肯定也要灭掉违缘。如果你还有很强的实执，能叫智慧资粮吗？当然不能叫智慧资粮了，它根本不是空性。如果你要修智慧资粮，肯定要灭掉实执。佛菩萨通过三个无数劫的修持，发了菩提心之后，不断累积福德和智慧二种资粮，在这个过程当中，因为相续越来越清净，所以二资粮一圆满，内心就彻底清净了。彻底清净之后，不知道的因素就遣除了。为什么呢？因为让我们不知道的，不是烦恼障就是所知障，二种障碍在这个过程当中，也是逐渐消亡了，所以二种资粮圆满，二种障碍消尽，就成了遍智。对于一切众生不了知的事情都可以了知，如果他获得了遍智之后，在获得圆满觉悟的同时，所有曾经修行的道体也完完全全在成佛的一刹那获得了遍知。
他在修菩萨道的过程中，空性、菩提心等修法，自己在享用这个道的过程当中也是很清楚的。在成佛之前，对方方面面微细的因果，是没办法刹那当中了知的。当他通过这个道成佛了，自己获得觉悟之后，也能够完全了知怎样才能把具惑的有情真实地安置在佛地的所有方法。因为在成佛之后，完全了解了，所以他对于其他有情通过自己立下的誓愿，开始宣讲正法，帮助众生一步步地走向觉悟之道。对于暂时没办法修大乘的修行者，佛陀会给他们宣讲一些暂时的小乘修法，让他们获得涅槃；对于小乘心都发不起来的人，佛陀通过智慧照见了他们的根基之后，暂时给他们宣讲了十善业道，让他们获得人天的善趣，这也是暂时利益他们的方法；如果是大乘的种性，佛陀就会给他们宣讲菩提心摄持下的空性修法，让他们能够在最圆满、直接的大乘道上突飞猛进，这也是他成立的方法。
我们宣讲能立，安立佛陀为量士夫的根据时，也是宣讲了修行的方法。我们说自己要发菩提心、修道，其实在学习《成量品》的过程中，也是在不断的对于我们所修的大悲心，所要圆满的福智资粮遣除一些疑惑，让我们现在所学的道，通过理论方法观察抉择安立自宗破了他宗之后，让我们对于自己所修的坚信不疑，这是很重要的，也就是说我们的道、大悲心是正确的。名义上现在我们在观察安立佛陀是量士夫的根据，其实我们现在正在走这个道，所以对我们现在所修的道本身来讲，也是一个肯定。这不是通过教证，而是通过理论一步一步的观察，最后完全能够确定的对我们的分别心来讲行之有效的一种观察方式，这一点对我们来讲很重要。
既然在讲生生世世串习大悲心，这个问题就来了，外道说没有前后世，如果没有前后世，哪里来的生生世世串习大悲呢？现在我们就要通过理论观察建立前后世存在。观察的时候，前面我们也说对方讲过，或者我们的分别念认为身体是产生心的因，身体是今生突然出现的，所以有身体就有心，没有身体心也就没有了。哪里来的前后世的心呢？没有。
前面我们破掉了认为身体产生心的很多根据，现在是进一步的通过有支和分支进行观察，观察的方式就是整体的身体产生的心，还是部分的身体产生的心呢？只有二种不可能有第三种，现在我们观察的是整体的身体产生心。
上堂课我们分析了，所谓的有支，即整体的身体其实是假立的，就像一辆车、一栋房子一样，我们整体的身体也是观待了很多部分组成的，既然是很多部分组成的，这个现相本身就不可能是实有，或者说它是因缘和合的东西，无论是整体的车、房子，或者是身体，都是由很多分支组成的。因为观待了这么多的因缘，所有的因缘有，它就显现；因缘一分散，就会没有，所以所谓的有支是不真实的，没办法安立为实有。这方面通过缘起理、分支和有支的方式都可以了知，所谓的有支这个整体，它是所有的部分合理的组装，分别安住在它们自己的位置时，就会出来一个特殊的形状。
我们就会对于这种特殊的形状执著，这是一辆车，或者身体、房子等，其实真正认真观察的时候，所谓的有支没有实有，它是各种分支组成。因为组成车的零件，或者组成身体的各个部分，头安住在头的位置，手安住在手的位置，脚安住在脚的位置，身体安住在身体的位置，内脏安住在内脏的位置，每个分支都安住在自己的位置上，真正分析的时候，除了一个个分支之外，整体的身体在哪里呢？没有。就是安住在每一个分支的位置。汽车也是一样，方向盘在方向盘的位置，轮胎在轮胎的位置，每一个都是分支，所以把这些分支组合在一起的时候，我们开始有了一辆车的概念，认为这辆车是实有的，觉得有了一辆车，其实真正稍微观察一下我们就知道，所谓的一辆车就是一个假立的概念而已。我们有支的身体也是一个概念而已，不存在实有的身体。既然没有一个真实存在的有支，又怎么可能从一个有支的概念当中，出现一个心呢？
因为对方认为有支的身体产生了心，其实所谓的有支是假立的，所以没办法通过假立的身体产生一个现在的心，它本身就不存在，又怎么可能作为能生因呢？前面我们已经把所谓的有支破掉了，如果不严格地来讲，有没有一辆车、一个身体的概念？假立的方面可以有。不认真的时候，也可以安立一个有支概念。大家也在使用这个总相，真正分析的时候，有支是没有的，的确只是一个概念而已，既然有支成为一个能生因，自己的本体要存在，但有支就是一个假立的概念，没办法安立。既然这个因不成立，心识也没办法产生，就是说有支产生心识没办法安立。
前面我们分析了，整体有支的身体其实是不存在的。如果没有的话，能不能在名言当中使用有支的名言呢？名言可以使用，一个身体、一辆车的数量，或者它的名字，整体的身体、一辆车等等，名字和数量都可以使用。虽然它的本体不存在，但是我们的第六意识可以假立它。我们说的时候在脑海当中出现一个有支的概念，然后我们用一辆车或者一个身体等词语表述，说出去之后，对方听到了声音之后，脑海当中就会浮现出一辆车的样子。他听懂了，把那辆车开过来了，或者说我要买这辆车等等，通过分别念当中假立的概念互相之间交流，就可以作取舍。
“有支虽无”，虽然没有真实的有支，“宜用词”，但是词语的名言或者总相，在名言谛当中是可以使用的。为什么要这样讲呢？因为对方认为有支是实有存在的，否则没办法在上面给它取名字。我们说，虽然它没有存在，但是也可以取名字。假立的有支，在名言谛当中也可以使用这些名称，而外道认为如果取名字、安立数量，必须是实体法，即在这个法存在的前提下才可以使用，如果实体法不存在，取名字没有用。今天这堂课要辩论或者分析的主要就是这个问题，我们自宗的观点很明确，“有支虽无宜用词”，虽然没有有支的整体，但是可以使用这样的名称词语。
有支虽无宜用词分二，破许真名之有境和说是反体有境理。“破许真名之有境”是什么意思呢？就是破外道承许的真名之有境，外道认为名称一定要有一个实有的本体，这样的境是存在的，或者基础的所依应该是一个实体，这时才能真实地安立名称，我们就是破许真名之有境。“说是反体有境理”，我们通过分别念可以在反体上面安立名称。这个法的所诠义本身虽然不存在，但是可以安立这样的名称。这是两个不同的观点，对方认为安立名称必须要有实体作为安立名称的因。我们说，不一定，没有实体反体也可以安立。不管是在存在的法上面，还是在不存在的法上面，名称都不是一体的，这个法上面不可能具有真实的名称。比如说柱子、杯子或者这匹马，我们认为在这个法上面一定是它和名称一体的，其实不是一体的。不仅是存在的东西，还有在石女儿等不存在的法上安立的名称都是假立的，所有的名称都是假立的，不管这个法是否真实存在自相，名称和它都不是真实一体的自性，所以说名称作为能诠就是假立的。
因明当中有一个观察能诠和所诠，能诠就是名称、词句等等，这些方面是假立的，就是说我们把这个东西取为柱子，把那个东西取为杯子，然后这个人叫张三、李四，那个人叫王五、赵六等等，安立了很多名称，使用的时间长了之后，我们就会形成一个概念，这个就叫这个名称，一说那个名称时马上会浮现出这个概念，或者一叫张三的时候，自己好像条件反射一样，别人在说我，如果说张三很好，觉得喜滋滋的；如果说张三不好，马上感觉很不舒服，这时候我们已经把名称和自己混在一起了，是不是真正成为了一体呢？不是，只是分别念时间长了，运用纯熟之后，好像觉得我就是张三，张三就是我，谁说张三就是在说我。
真正来讲，在因明当中给我们分析名称是假的，你不要太执著了，不管是好的名称、坏的名称，或者别人给你说的词句，都是假立的，在法上面没有成为真实的一体，在法上面没有存在名称。当我们深入地了知之后，如果学得很透彻，这些代号、各式各样的名称，这些就不会再影响到我们。我们无始以来都在训练，不仅这一世在训练，前世也在训练，安立了一个符号之后，我们就开始执著它。因为很长时间的训练，所以现在一下子学到这个知识之后，运用起来还不是那么得心应手，必须要长时间地反复去串习。串习什么呢？就是串习法和名称二者之间没有必然的联系，这方面说明什么呢？名称只是一个符号，就是假立的法。这个法虽然不存在，但是可以使用名称，如果法存在，也可以使用名称。不管怎么说，名称就是一个能诠、一种假立，能诠表达的所诠也是一个假立的法，没有成立的自相。
“无实境”就是说没有一个实有的境，虽然有境或者实有的境不存在，但是可以运用分别念来取名，或者通过分别念来交流。我们在取舍名言的时候，都是通过分别念的方式假立，取很多名称，或者反复地使用，在使用这名称的时候，我们忘掉了它是假立的工具，最后把它执为实有了，执为实有之后就开始生烦恼造业，造业之后，轮回就开始形成了。我们要真正灭掉轮回的苦，然后灭掉烦恼，最后还是落在这个法上面，它是假立的，就一定是假立的。
因明、俱舍、中观等等，每部论对我们的解脱都可以作出一些贡献，关键是我们在学的时候，有没有真正去领悟里面所讲的意义。这里给我们讲了，我们产生烦恼是因为把名称和法的本身执为一体了，认为我是什么名称，他是什么名称。好的名称、坏的名称只要是落到自己、自己的亲属上面，或者落到自己的怨敌上面，我们就会相应地产生贪欲、嗔恚，真正分析的时候非常可笑，根本不存在。根本不是自己生下来就带着名称的，如果名称和你之间有一种的必然联系，在你生下来的时候，应该大家都是异口同声地叫你名字，一看到就知道你的名字。为什么呢？因为你的名称和你是一体的，二者是有关系的，其实你生下来的时什么都不是，没有任何符号，然后你的父母开始查字典，翻这个翻那个，冥思苦想了一个月，给你起了一个名字，在取了这个名字之后，慢慢开始使用，最后就把这个名字和自己通过自己的分别念开始作连接，越连接越熟悉，最后一喊这个名字，就会条件反射，这是在叫我。虽然这是一个符号，但是我们把这个符号当真了之后，就出现了问题。出现了什么问题？生实执、生烦恼，因为这个问题开始造罪业，这方面真正来讲是没有必要的。
因明可以帮助我们知道这是假的，学完能诠所诠之后，我们就会知道这是假立的，能诠的名称所表示的所诠义也是假立的。能诠所诠真正来讲是没有真实的，这里可以给我们带来很多修行的智慧，不管是无常，还有名称、五蕴假立等等，其实我们在修学佛法的过程当中，都是需要了悟的。这些知识不一定只是中观才有，中观只是从更深入的方式了知。如果我们在这里把这些法完全了知了之后，然后再以中观的理论去深入，就可以知道名言谛和胜义谛统一得非常好，就有了这样一种机会。
怎样无实境运用理呢？
外道讲了很多其他的观点，前面已经讲了他们的功德等等，我们现在运用佛法的智慧来分析观察，就知道实际上名言谛当中的意义应该是怎么样的，对于自相和总相、能诠和所诠、有支和分支到底怎么安立，分析完之后，我们就会生起一个清净的智慧，对于不符合实际情况的外道观点，或者自己的分别念就可以完完全全地作一个破斥或者抛弃，根本不需要去依靠。因为我们无始以来依靠了很多外道的观点、思想，所以虽然我们在今生当中可能没有真实地进入外道，但是以前我们受外道影响的思想还在运作，或者受到世间上分别念的影响。因为我们受到这些分别念影响的缘故，也抛弃了世俗谛万法的本相，只是依靠了一个颠倒的，不是它的实相、本身的智慧，只能把我们引向于歧途，所以我们懂得了佛法的真理之后，就要懂得取舍，该进的进该退的退，从外道、轮回的思想当中退出来，进入真正的解脱实相之道。对于该取什么该舍什么，通过学习之后就会清清楚楚，该抛弃的一定要抛弃，该建立的一定要建立。
世俗谛的观点，对就是对、错就是错、取就是取、舍就是舍。我们学完之后有些不符合于实际情况的，不管是外道的思想、轮回的思想，还是我们不合实际的思想都要抛弃，然后符合于世俗谛、胜义谛真正的智慧，我们必须要通过一而再再而三的方式去串习，很清楚地了知之后，当我们看到山河大地等显现法，当我们和别人交往、说话、起心动念的时候，这些符合于世俗谛和胜义谛的智慧就会出来引导我们，应该这样想或者那样说，这样想这样说不会违背世间的规律和法性义。如果那样想那样说违背了法性义就会颠倒取舍，而引发不好的后果。我们学佛法最初不就是为了得到清净的正见吗？所以在得到清净正见的时候，一定要抛弃不符合于实际情况的观点，不是说佛法的观点，或者什么观点，有时候我们说这是佛法的，那是外道的，如果我们一直这样思维，很容易落入到偏袒当中，佛法的见解是属于我们的东西，外道的观点应该抛弃，很容易产生情感上的偏颇。
对于我们修持解脱道来讲，这不是真实需要依止的，应该怎么样呢？应该说是否符合实际情况，这是世俗的实相，那是究竟胜义的实相，我们应该依止相应于宣讲世俗实相和胜义实相的真理。如果不符合实际情况，我们就要抛弃，如果这样去想，我们会越来越深入地了知，世俗的实相就是无常、不净、涅槃等等，能诠、所诠都是假立的，其他的都不符合实际情况。一方面我们要分内道外道，一方面也要换一个词语，有些词语的语境对于引导我们的思想是有影响的，比如我们说这是符合实际情况的，对于有些人来讲，不管是哪个宗派讲的，只要符合实际情况，我就应该依止。有些时候是通过符不符合实际情况来讲解，有些时候直接说内道、外道。如果我们两个方面都串习，越来越会知道佛法相应于实际的情况，不管是世间的真理，还是出世间的真理，也不管是世俗谛的实相，还是胜义谛的实相，都讲得非常清楚，所以我要依止，因为无常、四谛等等，佛法讲的是真实义，其他世间的思想，或者外道的思想我不依止，为什么？因为它会引导我们离实相越来越远，让我们越来越昏昧，有时也会鼓励我们增长贪嗔痴、实执，这些对于我们离苦得乐、获得觉悟来讲，没有帮助，这时候该退就要退出来，不能够再继续去依止了，这是我们在学习佛法的过程当中需要了解的。
“名识随异事，分别假立义”，前面讲到外道有什么观点，我们分析的时候，“名识”，什么叫“名”，什么是“识”呢？名叫做名言共相，识叫做义共相。名言共相比如张三、李四，或者柱子、瓶子等等，这方面叫名。婴儿刚生下来是没有概念的，大人在世间已经训练很长时间了，他们有共识了，比如指这个大腹的东西，所有的人都知道叫做瓶子，大人训练得很纯熟了，都知道这是瓶子。刚刚生下来的时候，你是完全没有概念的，爸爸、妈妈指这个东西，告诉你它是瓶子，然后这是爸爸，那是妈妈，像这样一次次灌输，时间长了之后，你就记住了，当说瓶子的时候，你的手就去抓了。通过训练能够把名称和事物本身联系起来了，就是名言共相。
你通过了训练，毕业之后，就可以加入到这个团体当中去对话了，当别人说瓶子，你的脑海中就会浮现处一个瓶子，别人说：“张三把瓶子拿过来。”你过去就把瓶子拿过来了，准确无误。为什么？这就是名言共相，通过训练之后，你知道了这个名称指的是什么？要表达瓶子的时候，你的脑海当中首先浮现出一个识，比如我要让谁把瓶子拿过来，这时首先在脑海当中浮现出一个瓶子的样子，然后说：“张三，你把瓶子给我拿过来。”通过名称传递给对方，对方听到之后，他也知道了，在脑海当中浮现一个瓶子，就走到那个房间里把瓶子拿过来，这就是名言共相和义共相。名识，名是名言，脑海当中浮现出来的瓶子，或者某个人的样子叫做义共相。
“随异事”，就是跟随名言或者内心当中浮现的概念，随着不同的所诠事，因为它的名言可以有一种所诠，比如瓶子这个词叫能诠，词语这个能诠句要诠释一个所诠的意义，叫做所诠义，所诠义所诠的是什么？所诠是瓶子，这个名称所表达的就是瓶子。名识随异事，跟随着所诠的事物，“分别假立义”。在我们脑海当中，就可以通过分别念来假立一个意义，什么叫分别念假立意义呢？当别人说在一号房间里有个瓶子，脑海里马上就浮现出一号房间的轮廓，然后又有一个瓶子的样子在里面，这时是脑海当中的分别念假立有一个东西在那儿，所以说名识随异事，分别假立义，其实可以跟随不同所诠的事物，通过分别念假立的意义，就可以取舍、交流，互相之间谈论，比如两个人聊天的时候，说奥运会怎么样，脑海里出现的都是总相，两个人在总相当中通过语言开始交流，交流顺不顺畅呢？交流很顺畅，实际上这些都是名词和脑海当中的概念在不停地转换而已，这时候就可以做很多交流了，虽然都没有实有的境，但是可以运用名言和义共相通过分别念假立，所以即便没有实有的事物本身也可以取名字，而且也可以通过名字来交流。
“犹如功德等”是什么意思呢？功德还有后面的已灭、未生，主要是外道承许的。比如外道认为实体可以具有功德，功德本身不能具有功德。虽然功德不具有功德，但是还可以安立二十四功德、大功德等等，我们说这就是一种分别假立义。外道虽然说功德不具有功德，但是当他们在说二十四功德、大功德的时候，这个二十四和大按照对方的观点来讲，就是功德了。二十四属于数字，大是属于量，这方面都是功德，当他们在说大、二十四功德的时候，就是在功德上面再说了二十四功德，就是功德上面有功德的。大功德三个字，我们都知道功德本身是功德，大也是功德，所以大功德就是功德上面具有功德的意思。从这方面来讲，我们要成立自宗的观点，就是说分别念可以假立，名识随异事，随着不同的所表诠事物，分别念可以假立它的意义，就像大功德、二十四功德，本来你们说功德上不具有功德，但是当你们在说二十四功德、大功德的时候，也就是在功德上面加了二十四和大。因为二十四和大都是功德，所以也可以在功德上具有功德了。一方面是指出对方的矛盾，另一方面是成立我们自宗的观点。
还有一个是什么呢？“已灭及未生”，这也是外道的观点，对方认为就是所谓的具有数量，比如说一个瓶子、二个瓶子、一百个瓶子等等，这些数字只能在现在的法上面，即正在存在的法上具有才有意义，如果是已经灭掉的法或者还没有产生的法，就像昨天打坏了100个瓶子，或者明天会生产出100个瓶子，对它们来讲是不具有功德的。真正来讲，分别念能不能安立呢？分别念可以安立，可以使用什么词句呢？就是以前出现过100个瓶子，未来还会生产出100个瓶子，我们能不能这样说呢？已经说了，分别念是可以假立的，所以不一定说所谓的名称就是一种功德，必须要在实体上具足。
我们说“无实境”，即便没有实体的境，还是照样可以运用名词，反正这个名词是假立的，就像一个绳索一样，怎么使用都可以，既可以使用在已经存在的法上面，也可以使用在没有出现的法上，乃至于是脑海里面虚构的，都可以使用这个名称。
那有支的身体能不能使用呢？虽然是假立的，还是可以使用有支的名称，也可以用一个身体的数字。这里为什么讲这些？一方面是进一步地破外道的观点，一方面来讲，在这个过程当中，破外道的同时，也说明了我们现在在世间当中，实际上是通过什么来交流的，就是通过名言共相和义共相在心里浮现，分别念假立之后，然后自己这样说，接受、互相做取舍，实际情况就是这样操作的。在操作的过程中，这些都是假立的，没有实有。
我们在某些时间段，最容易耽著名称了，也是最容易产生实执、烦恼，导致轮回的来源之一，不外乎就是各种各样的名称，有时候别人说了不好听的话，你心生忿恨，大发雷霆，开始造罪业；有时候别人说了一些好听的语言，你也是耽著了之后，开始生起烦恼，这是一大痛苦、迷惑的来源，就是不知道名称是假立的。
如果我们真正知道了名称是假立的，不管怎么说，就像昨天晚上（2016年8月13日索达吉上师宣讲《教言精髓》第2课）上师所讲的意思一样，这些好听的、不好听的，都像空谷回声一样，其实真正来讲，的确就是这样的，就是空谷回声，没有实际的意义，但是众生非常愚痴，对于本来很虚假的名声和词句特别地执著，而且为了得到这些，还要花很多时间去奋斗，甚至要花很多钱去买名声。比如古代捐了多少钱，然后就给你挂个牌子，王善人之家、张善人之家，那时候是给钱买名声。现在的慈善家也是，给了多少钱之后，你就是一个慈善家。有些是花钱去买名声，有些是花很多精力去创造名声，为了得到名声，甚至于要牺牲自己很多喜好，比如修行人就牺牲了很多修持佛法精义的机会，博得了这个名声，其实这个名声是假的，最后来讲，像我们这些愚痴的有情，不知道这是虚假的东西，反而就把它执为实有，好像去追逐彩虹一样，觉得彩虹很好，其实追来追去都是假立的。
佛法因明当中讲得清楚，通过推理的方式，告诉我们名称、能诠句、名言共相都是分别念假立的意义，随便可以取。如果真正长时间的熏习，当这个意义深入到自己骨髓当中的时候，就不会再去执著，跟随意义而转了，上师讲，名声都是如梦如幻的，好的名声就像空谷回声一样，不好的名声也是空谷回声一样，这不是嘴巴上念这个词句、喊口号而已，而是他的内心当中完全安住在这种状态，那时候什么能够动摇他的修行呢？词句、名声都动摇不了他的修行，他不会因为名声生贪、生嗔，然后对于赞叹自己的人产生好感，对于诽谤自己的人产生恶心，他不会这样的，这时候他的心很清净。
虽然有些人说这是一种能力，但其实这是一种智慧，如果有了这个智慧，当他遇到什么词句，马上就可以消化掉，这是内心当中具有强大的智慧才能做到的。如果我们没有强大的智慧，在道理上可能会知道一点，但是智慧不够强大的缘故，内心当中的执著，还是会跳出来引导他的思想，告诉你应该发怒或者欢喜，这个人对你很好，你应该对他好一点；那个人骂你，你应该对他不好一点，我们的分别念还是在引导我们的心，不断地做出这些世间的反应，如果我们仍然在做出轮回的反应，获得的就是轮回的果，以后你就会流转轮回，这就不用说了。如果你自己想要解脱，必须要做佛法的反应，那怎么做解脱道的反应呢？就是了知实际情况，假立的就做假立的反应，然后心里这样想，嘴上也这样说，就会相应于空性、解脱道。如果你做解脱的反应，你的果就是解脱道；如果你做轮回的反应，你的果就是轮回。
我们和别人交往、遇到事情的时候，其实做得更多的还是属于轮回的自然反应，因为我们习惯于轮回的反应了，但是做出轮回的反应，对你的修行有利益吗？没有。为什么呢？因为你做这个反应，其实你就是在种这个因，这个因是相应于轮回的，当你种了这个因之后，它的果肯定就是轮回了，所以如果要解脱的话，我们的思想、言行、观念都要通过佛法的思想、行为来印持，如果你不闻思修，或者闻思的很少，学都没学，根本不懂，又如何去使用佛法的方法做反应呢？世间的知识你都要学若干年才能跟得上，再进入一个群体讨论问题，有资格发言，能够说几句。如果你都没有训练过几天，又怎么可能和别人一起发言呢？
我们学习佛法也是一样的，必须要认真地长时间地，把这个作为解脱道的方式来学习，慢慢我们的所思所想、反应行为等等，才能相应于菩萨道、佛道。只有思想、行为相应于解脱道，我们的果才能相应于解脱道。虽然我们很想一生成佛、一生解脱，但是根本不看自己的行为和发心是做什么反应的，如果自己的思想、行为还是相应于自己的分别念、我执、世间道、轮回，和绝大多数的众生一样做反应，那对不起，因没有你的果也没有。虽然你的想法很好，就像现在世间上很多人在做成为亿万富翁的美梦，如果没有修这个因，果是不会出现的，不论你再怎么哭，它也不会出现。只有因缘具足，就会出现它的果，佛法中的因缘之道是很重要的。
“他答复”，对方做了一个答复。对方是怎么答复的呢？“分真假”的答复，就是把取名称的分成真和假，有些是真的，有些是假的。名识随异事，分别假立义，这是我们的观点。对方说，还要分别，因为我们已经把功德和已灭、未生的法义提出来了，提出来之后，如果说完全承认，好像也不对；如果完全不承认，毕竟在功德上面也使用了大功德、二十四功德、未来的瓶子、过去的瓶子等等，完全不承认不行，承认一个也不行，一个承认就失坏了自宗，那怎么解决这个问题呢？对方觉得分个真假就把问题解决了，即“分真假他答复”。
破分真假就是把他们的观点破掉，虽然你们分了真假，但是对你们观点的安立其实没有什么帮助。
“若许此假立”，这是对方的观点，刚刚讲的二十四功德，过去的一百瓶子，未来的一百瓶子等等，这些法虽然不存在，但是可以通过心来假立。既然通过心假立了，就没有功德具足功德的过失。因为对方说功德不可能具足功德，只有实法才能具足功德。为什么不能具足功德的原因后面要讲，主要是他们认为功德不能具足功德。他们怎样回辩法称论师所讲的观点呢？他们仍然要保留功德不具有功德，但是大功德、二十四功德又是自己讲的，那怎么办呢？他们说这些法是不存在的，可以用分别心去假立。
我们说，“何故而承许”，对于实际上不存在的法，通过什么理由可以假立而承许呢？“彼于一切事，何不依彼许”，如果大功德、二十四功德等等，可以通过分别念假立的话，对于有情世间和器世间当中的一切事物来讲，这些名称、数量本来也是不存在的，都是假立的。在因明的《量理宝藏论》中，对于这个问题讲得很清楚。瓶子上本身不具有数字，瓶子上不具有名相，如果在自相的瓶子上具足，任何一个人看到这个瓶子，都能叫出它的名字。因为它本身就具足，所以看到之后，每个人都可以叫出它的名字。实际上这是不可能的事情。
从器情万法、一切事物来讲，这些名称、数目等等，本来就没有。我们和我们的名字也是没有的，你刚出生的时候，家人给你取了一个乳名，叫到几岁之后，有了一个学名。后面有了小伙伴，他们给你取了一个绰号，等到你能够上网了，就有了网名。后来皈依了，有了皈依的法名，又皈依了藏传佛教，有了什么多吉的名字。像这样的话，名字有很多。哪个名字和你是一体的呢？都没有。这些和你本来都不是一体的，上面本来不存在这些名称。
这个问题我们一定要了解得很清楚。如果说本来没有，可以给他取名的话，名称、数量在器情万法上面本来也没有，一切都是假立的。按照你们的根据，彼于一切事，何不依彼许？何不依彼许就是说，为什么不可以依靠刚刚你们讲的道理来对于一切万法做承许呢？道理是相同的。刚刚承许了什么道理呢？假立的可以通过分别念来安名字，这个道理为什么不能用在瓶子、柱子、张三、李四、一切山河大地上面，其实道理是一样的，这些名称是假立的，都可以取。按照你们的根据分析下来的时候，柱子、瓶子等等名称在事物上面本来不存在，都可以取，也可以是假立的。既然你们说大功德、二十四功德是假立的，那柱子、瓶子也是假立的。我们应该知道这些都一样假立的，为什么要分真假呢？分真假的答复没有什么意义。
大恩上师在讲记当中讲了，“遣除其他非同类和同类之法而命名”。什么叫做遣除其他非同类和同类的法呢？比如一个金瓶，或者一个什么牌子的瓶子，当我们在说什么牌子的瓶子时，一说这个名字就遣除了非同类，遣除什么同类呢？自动就把所有不是瓶子的遣除了，因为它是瓶子，当说到瓶子的时候，自动遣除了不是瓶子的非同类。它是瓶子，不是柱子、不是人，这方面自动遣除了。
同类的法是指什么？瓶子当中，比如这个是金瓶，当我说金瓶的时候，瓶遣除了非瓶，把不是瓶子的全部遣除了；金瓶遣除了不是金瓶的，其他同类的瓶子，比如银瓶、铜瓶、铁瓶、陶瓶等其他的瓶子都遣除了，所以名字有作用。虽然一说就可以遣除其他，但是也仅此而已，本体上不存在，就是遣除了其他非同类、同类的法而给东西取一个独特的代号，在我们说的时候不会混淆，能够准确的找到，也可以去交流。比如说要买什么牌子的瓶子，架子上一排瓶子，金瓶、银瓶都有。当你想买金瓶的时候，售货员搞错了，拿个铁瓶给你，你说，拿错了，我是要金瓶，像这样取个名字做它的符号，就可以做交流、取舍等等，在这个事物本身不具有名称，只是为了遣除同类和非同类的法而命名的而已。
这个颂词分了两层意思，其实都是对方观点。我们破的观点这里不明显，是隐藏的，在注释当中破掉了。
“若非皆假立，异别故谓主”，是第一层意思，“何外他体无，互异即无义”，是第二层意思。在两层意思当中，第一层意思是取真名的情况，第二层意思是取假名的情况。对方不是说要分真假吗？前面简单讲了一下，若许此假立，我们破掉了。如果进一步的分真假就要比较详细的再讲，分真假他答复，怎么分真假？第一二句是说真名是怎么安立的，第三四句是说假名又是如何安立的。
若非皆假立，对方说万事万物的所有命名不都是假立，前面讲如果按照你们的观点，所有的山河大地都是假立的，名称在事物上面不可能真实具足，应该都是假名的，他们说，这个不行，必须要分。万事万物不能说都是真的或者假的，要分成不同的情况来看待，有些是取真名，有些是取假名。
第一种是取真名，“若非皆假立”，不是说所有名字都是假立的，“异别故谓主”，他们开始讲什么叫取真名？“异别故”，即“具有数目等异体存在的差别”，什么叫异体存在的差别？说得简单一点，现在实体存在的法上面具有功德，功德是什么？比如一个瓶子，一个就是数目叫做功德，它的实体就是瓶子，就是说现在存在的瓶子和它的数目是一体存在的，数目是功德，瓶子是它的实体，这是实体上面具有功德，因此具有数目的异体存在的差别可取真名。上师在讲记中讲，说白了就是现在在我面前的一个瓶子，叫做真名，因为瓶子是存在的，什么叫“异别故”？就是真实存在和这个数目真正他体存在的东西，在这个法上面可以取真名。不是过去已灭的，未来将生的，而是现在正有的，它的实体上具有数目等功德，所以二者是他体的，功德是功德，实体是实体，就是亦别故。
这个叫做主要，真实取名字的是故谓主。这是真取名字的，打比喻来讲，具有项峰、垂胡的动物叫黄牛。印度有一种黄牛，背上有一个很高的峰，在嘴巴和脖子之间的连接像胡须一样，具有项峰、垂胡叫做黄牛，如果把存在这种特征的动物这样取名就对了，黄牛的名称和它的本体符合，一头的数目和黄牛之间是真实存在的，这个当然应该取真名，如果真名不成立，假名也取不了。
什么是假名呢？前面的注释当中讲了，有时给很笨的人取名叫黄牛，他是不是牛呢？其实他是个人，因为太笨了，就不具有人的明显法相，所以给他取名叫黄牛，好像汉人说的笨猪一样，他是不是笨猪呢？他不是猪，就是个人，因为他太笨了，所以给他取个假名叫黄牛、笨猪。如果没有猪，给人取一个猪的名字就没有意义了，首先应该有真名，然后在上面给他取个相近的假名，他们觉得应该有真名，否则假名也没有了。真实来讲，不管是否存在法，通过分别念可以随便给一个法取很多名字。异别故谓主，这是对方认为取真名的情况，说白了就是可以给存在的法上面取名字。
第二种是取假名，何外他体无，互异即无义。任何一个法，“外他体无”，实实在在存在的法之外的他体不存在。因为刚刚讲了他体，就是说真正的数量等功德和实体二者实际存在他体的法可以取真名。“他体无”就是没有存在的，虽然可以给它取一个的意思，但是没有安立的基础，它的实体是没有的，叫何外他体无。不存在的法，比如已经灭了、未生的法都是针对数目来讲没有他体的法，叫做他体无。说白了他体无就是不存在的，比如对方说的已经灭了，或者未来将生的法，都叫他体无。
“何体他体无互异”，“互异”就是不同的名称，比如给它取一个等数目的名称就没有意义了。为什么没意义呢？因为这个法不存在，给它取一个没有意义。如果牛是存在的，说一头牛，这个数量在实体上具足，取名一头牛就有意义，一头就有意义了。如果它的法没有实体，你说一头牛那没有意义了。互异就是给一个不存在的法取一个名称没有意义。
这是要讲什么呢？其实还是要回到有支上面，有支上一辆车、一个人或者一个身体等等，他们觉得如果这个法不存在，你给它取个名称是没有意义的。既然它有名称，说明它有意义，这个方面还是想成立有支是存在的。不管怎么说，这个地方分了一个真假，就是说这样一种功德法应该在实体的基础上存在，这时候可以取真名。因为二十四功德是功德上的功德，所以是假名。这样分了一个真假，在颂词上面没有回答，在两个注释当中都有回答，分开真假是不合理的。
为什么呢？我们在分析、辩论的时候，如果是所诠的意义本身不存在，就不应该运用名称，比如说车等有支不存在，在不存在的法上面使用名称是不是不合理？我们辩论的是这个，如果说真的情况这样，假的情况那样，分真假在这个地方不合时宜。因为我们辩论的是所诠的意义本身不存在就不应该运用名称，所以再分一个真假就没有意义了。
其实情况是什么呢？尽管意义不存在，还是可以运用名称的，它的名称、义共相等等还是可以浮现。比如石女儿的义共相可以浮现在脑海当中，石女儿的名称也可以安立在一个不存在的法上，石女儿本来永远不可能出现的，但是我们仍然可以取一个石女儿名称。所诠义不存在是不是不能运用名称呢？也可以使用。我们这样讲的时候，对方的观点就失坏了，对方认为名称应该是在实体的基础上存在的，比如整体的身体，这个有支应该有实体，然后在上面才可以安立有支的名称等等，还是认为有支存在的，才这样分真假。这个地方是说如果所诠义不存在，不应该运用名称，实际情况是所诠义不存在，使用名称的情况到处都是，不仅你们在使用，其他的地方也在使用。因此所诠义不存在也可以使用，通过我们的分别念完全可以假立。
“非具余义因”是什么意思呢？这也关系到对方的观点，对方认为这个名称是一种功德，一定是要在实体的基础上使用，如果实体不存在，使用名称就是异名，不同的异名就没有意义了。因为名称和实体二者之间是他体的法，所以如果不存在实体法，使用一个名称对这个法来讲没有意义。名称是功德，因为实体具有功德的缘故，所以只有存在的法上面才有名称。一个事物使用不同名称没有意义，就是说一个实体应该有一个名称，两个实体应该两个名称，如果一个实体具有两种名称，称之为异名，像这样没有什么意义。
按照对方的观点，非具余义因，就是不同的名称不具有其余意义的因。这个“因”就是理由。不同的名称不具备其余的意义，因为一个实体应该有一个名称，如果有不同的名称，就没有意义了。安立不同的名称不具备其他意义的因，根据就是非具余义因。
如果这样安立，“白等具数等，名称非异名”。虽然你们承许不同的名称不具备其他意义，但是又说白色、红色等功德具有一个数目、分类等等，比如说柱子是白的、红的，它已经是功德了。功德上面再具有一个数字，这是一根白柱子，或者一匹白马等等，又讲了数目、分类、自体等名称。他们说这不是异名，一方面来讲，非具余义因，一方面又说，白等具数等，白红以及具有一个数目等等不是异名。如果你们的观点成立，万事万物都应该是这样的。因为一个法具有其他法不是异名，万事万物都可以具有其他法而不是异名了。这方面的异名，就是一个实体具有两种名称，都应该像这样变成异名，异名就是没有意义了。对方说，我们的白红等功德上具有一个等数字不是异名，他们觉得这是合理的。如果这是合理，同样的道理，也可以安立万事万物上面具有其他的名称，根据上是相同的。
对方认为实体的基础上具有功德等异名，但是功德上面不具有功德，他们是这样讲的。这种说法不合理，因为按照他们的观点，瓶子上面有白红、大小、一个两个等等，具有很多特点，所以功德还是具有功德的。这样一来，全部变成异名了。对方的观点是在一个法上面具有白、一个等等，这些都是异名。他们说这个不是，出现了一个标准衡量下的两个不同观念，这就不对了，标准一样全都一样，如果你们的不是异名，其他也不是；如果其他的是异名，你们的也肯定是异名。
所谓的异名，对方承许的观点不一样，我们某个事物不同的名称、不同的方面都可以叫异名。前面我们讲了，比如一个人的乳名、学名，还有皈依、出家的名字可以很多名称，其实都是一个事物上面的不同名称，为什么不行呢？没什么问题。如果事物不同，就不能叫异名了，真正的异名是一个事物的不同名称。对方承许的异名是一个法具有两个名称，这就是异名，这个没问题，而对方说这是有问题的。为什么呢？因为一个名称应该对应一个实体，两个名称应该有两个实体，如果是两个名称对应一个实体叫异名就是不对的。我们说没什么不对，名称都是假立的，一个人可以取一百个名字，有些修行者就很喜欢取名字，今天遇到一个上师，取个名字；明天又遇到一个上师，又取个名字，他的名字就有很多。
本身来讲不同事物的不同名称不能叫你们所说的那种异名，本来就不一样。比如对方认为一个柱子的红白、大小等等，如果从它的反体来讲，红白、长短、大小都是不同的法，按理来讲也不应该叫做异名，真正的异名是一个事物的不同名称，这方面很正常，真实取舍的时候，一个人取很多名称也是对的，关键是对方说一个名称一个实体，如果两个名称一个实体就不对，他们觉得这是异名，就有过失。
白等具数等，名称非异名，如果这个名称不是异名，其他的都不是异名。对方认为的非具余义因就是不合理的，不同的名称，非具就不具有其他意义的理由。为什么不具有其他意义呢？一个名称是一个功德，应该具有一个实体，两个名称一个实体就不对，他们是这样讲的。我们说白等具数等，一个白色的瓶子又具足一个两个等数字，名称非异名，如果这个名称不是异名，其他的也都不是异名了，没有一个所谓的他们所认为异名的过失。
对方主要认为的是实体和功德，即实体上面应该只有一个名称，否则就不对。我们说不一定，名称本来就是假立的，前面讲了，不管是有的法，还是没有的法，都可以取名称，一个法上面能不能具有不同的名称？可以具有很多名称，没有什么问题。此处是从方方面面给对方讲，或者对我们来讲，名称就是假立的。对方一定要把名称和实体对应，否则就是不合理。我们说这是一种执著，不一定这样安立。
“若彼亦他义，德实成无别”，“若彼亦他义”解释了什么？如果功德上面还有功德，因为对方说功德上面不具有功德，我们再再给他讲，你们的功德上面还是具有很多功德的。为什么功德上面不应具有其他功德呢？若彼亦他义，这个“彼”就是功德上面，“他义”是还有其他的功德。“若彼”是如果功德上，“亦他义”是还有其他的功德意义。“德实”是功德和实体，功德和实体法就成为无别了，为什么功德法就成为无别了呢？按照对方的观点，首先这个功德应该是在实体上面成立，瓶子、柱子等现在存在的法就是实体，这个实体应该是功德的所依。首先有实体，然后在实体上面安立功德，比如安立白黄、一个两个等等，这就是实体作为所依上面具有功德。
如果功德上再具有功德，第一个功德就成为所依了，按照前面的观点功德和实体就无别了，本来就是实体上的功德，也就是功德上面的第一个功德。实体上面所具有的功德本来是功德，下面的实体是所依，如果功德上具有功德，第一个功德应该变成第二个功德的所依，这样的话第二个功德和实体不就一样了吗？变成了实体的作用，实体的功德是不一样的。实体是实体，功德是功德，就是这样分析的。这方面讲得不对，所以说德实成无别。
第一个功德变成了实体，因为第一个功德是第二个功德所依的缘故，所以功德上具有功德，如果说功德上再具有功德，一方面来讲就会无穷无尽，一方面来讲就会变成德实成无别。对他们来讲，功德和实体是不一样的，二者是分开的法，否则就会变成无二无别，这方面功德就变成了实体，或者所依的法，这样就会有问题。
前面所讲的这些法，如果没有一个实体法也可以取名称。“反体有境理”，如果从反体安立名称等是存在的，怎么样安立反体都是可以的，因为反体本身是假立的，没有真实的，所以说反体有境理。
从反体的方面，心识上安立的境，有境是我们的心识。从反体上面安立分别念、名词等等都是可以的，因为所有的反体都是我们的心识安立的，外面没什么反体，都是在我们的心上安立。
“数等用词之原因”，数量、大小等等，“数等用词”是可以使用不同的名称。这是什么原因呢？主要是通过我们的分别念，从反体上可以安立的。
什么是“虽非他事物”呢？自宗认为所谓的树木，还有大小、长短、白黄等等，在一个事物的本体上，虽然不是以他体的方式存在的，虽非他事物，数量和事物的本体不可能不是他体。什么叫他体呢？他体的法就是两个都存在，张三和李四、柱子和瓶子都是他体的，一个存在一个不存在，就不是他体的法，他体一定是有自己的本体，而且也是同时存在的，这方面叫做他体法。虽然同一事物的反体不是以他体的方式存在，但是反体的分类可以运用不同的名言共相，这方面的反体可以不同。如果本体是他体，肯定会出现很多不同的物质，比如两个都是存在他体的法，两个人就是两个相续，如果两个他体的事物，柱子和瓶子一定是两个法同时存在，但是反体不一样，反体可以假立，分别念在一个法上面可以安立很多不同的反体、不同的名言。说虽非他事物的时候，已经说它不是真实的了，不管是数量，还是大小，都是我们分别念安立的概念。可以运用的不同反体分类，“异”的意思是不同的名言共相都可以分。
大恩上师的讲记当中讲了，比如一个白色的瓶子，我们可以通过分别念去假立，从白色的方面讲不是黑色的，这也是白色的反体。然后不是柱子、不是人、不是山等等，它的反体叫做瓶子。因为不是常有的，它的反体可以叫做无常，不是无为法可以叫有为法等等，不是心识就可以叫做色法，还有很多可以安立的，这就是以反体分异，在一个法上面可以有很多不同的反体和名称、分类，这不是他体的，一个法上面可以这样假立很多，这些都是我们分别念假立的，在法上面不存在反体，反体在自相上是没有的。
“如非业实体”，“非业实体”也是引用外道的观点说明证成的一个问题，比如对方也说排除了非业安立业，排除了非实体安立实体，排除了非白色安立白色，这些都是反体上面安立的。我们的分别念在一个自相上面可以安立很多不同的反体，但是安立很多反体都可以安立没有一个真实的实有，都是有很多概念的。当我知道了这些概念之后，我们最后就把很多额外的执著在这个过程当中就抛弃了。
我们在学因明、本体和反体的过程当中，有很多概念，比如说一个两个树枝，白红等等，在一个法上面，我们安立了很多不同的反体，这个反体就是分别念假立的。它就是一个自相法，有些时候这个自相法安立的时候就是因缘和合产生的，它本身是排除了常有、实有之后安立的无常。其实因明在名言谛当中，在我们的解脱道上已经做了很多前期的工作了，对于能诠、所诠、遣余、分别念假立等等，告诉我们这些都是假的。
在名言谛当中，我们最后剩下的这些能够起作用的因缘法其实已经不多了，而且剩下的法也是无常的，并不是常有的。在这个基础上，如果再以中观的理论观察分析的时候，其实我们在前期已经扫除了很多执著了，把这些该梳理的已经梳理了。
因明当中就是给你梳理，有的有，没有的就没有。什么是假的？什么是真的？什么是自相？什么是总相？把这些梳理了之后，条理很清楚，里面完完全全恒常不变的实有已经没有了。如果能够了知胜义谛当中一切都是无自性、离戏的，在名言谛当中是这样显现的。虽然这些都是假立的，但是可以使用，以这样一种自相和总相混合一起的方式使用，在使用的时候，也是没有真实的，没有真实的也可以使用，这方面可以破产我们很多的耽著、邪分别念，把一个真实的世俗谛完完全全呈现在我们面前。什么是真实的世俗谛？把这些总相等不符合实际情况的全部排除掉之后，就是世俗谛，再在这个基础上观察它的本性，就成了空性。因此对于颠倒世俗、真世俗，或者胜义谛等等，如果能够系统的学习，最后都会了知得很清楚。
安立名称的必要性是什么呢？安立名称有一个必要性，即可以排除其他的法之后，安立一个特指的法，这就是取名字的必要性。
因为对方的所诠，应该他体的实体存在的。如果他体实体不存在，上面安立一些颜色、数字等等，觉得就没有意义了。他们觉得这方面应该是所诠意义和事物是他体存在的。其实所有的安立的名称，还有进行分析安立的时候，并不是这样的。
“说事之诸名”，这方面我们在宣讲什么呢？我们安立主要是通过分别念遣余的方式来趋入的，我们在安立的时候，说事之诸名，就是凭借说出事物反体的所有名称。反体的意思前面讲了，即一个法上面可以安立不同的侧面、不同的反体，通过说出反体事物不同的名称、数量、大小等等，来说明具足这些名称、数量的瓶子等法本身。我们说一个瓶子，或者说左边、右边、红色的瓶子等等，我们通过说它上面的数量或者名称、颜色等的时候，就是为了说明具足颜色，或者数量等瓶子本身的法，我们就要宣讲说明具足数目的瓶子。
安立的时候，“相异而宣说，他法做特指”。我们在宣讲一个瓶子、两个瓶子的时候，数目和瓶子等好像是他体的，只是反体方面不一样而已。我们讲的时候，左边的瓶子、右边的瓶子，似乎给人的感觉是具有他体的。因为对方认为数目和瓶子是他体，我们讲的时候，好像是一个瓶子、两个瓶子，看起来好像是他体，一个是数量，一个是瓶子本身。其实并不是。
似乎是相异而宣说，宣说什么呢？宣说它的数字、颜色等等，似乎是他体的，但是语言还是有意义的，我们可以通过一个瓶子，或者红瓶子、白瓶子等等，宣讲的时候可以把它具有数目等等的反体能够完全确定。我们说把那个左边的瓶子拿过来，只拿一个不要拿两个，在讲的时候，通过这个名称表述出去了，有没有意义呢？有意义。因为我们讲了很准确的是指中间或者左边那个，对方也听懂了一个红色的瓶子，放在左边那个。他领会之后就把瓶子取回来了，我们想的是那个瓶子，他取的也是那个瓶子，就可以达成所愿。
“他法作特指”，“他法”就是把不是自己本身之外的他法排除之后，特别指的那个法。因为架子上可能排了十个瓶子，我说要第二个瓶子，当说第二个瓶子时，就排除了第二个瓶子之外的一号到十号之间的所有瓶子，所以听到的人会走到第二号瓶子前，直接就拿过来了。他法做特指，即排除了不是他法之外的其他法，专门特指那个。
为什么学校、公司里要取很多名字，然后去佛学院读书，也要取很多法名，法师点名让某某某讲考，当他讲的时候就排除了其他人，就是你，不要东张西望了，这是排除了你之外的他法，特指让你起来背诵，或者讲考，这就是名称有必要。虽然名称是反体、假立的，但是也有必要。因为在名言谛当中去取舍，所以有支也是这样的。虽然是假立的，在名言谛当中也可以起作用，但是起作用的法，是不是实体呢？这个不一定。我们应该把起作用的现相和思想都应该做一个比较综合的了解，然后就可以知道，虽然本体是不存在的，但是可以显现，能够起作用，起作用的法不一定是实体存在的，假立的法也可以起作用，这时我们就把二者的关系理的很清楚，就不会迷惑，既不会以为没有不能起作用，不应该显现，也不会以为显现了一定就是实有的，这些都是不了知情况的迷惑。如果知道现而空、空而现，本来没有本体，但是可以取名字，取了名字就可以起作用，能够交流，而它的本体其实是不存在的。一辆车一个有支，都是没有本体的，但是没有本体的不能起作用吗？也可以交流，可以起作用。起作用的同时，它的有支存不存在呢？没有。
把各自的东西分得清清楚楚，就没有迷惑了，智慧能够很清楚的定位，而不是混混沌沌、迷迷惑惑，反正没有就没有，没有也是有，有就是没有，到底有还是没有搞不清楚，那不行。以这种智慧怎么证悟胜义谛，即生成佛？在混混沌沌的状态中，你说自己成了圣者，没有这种事情。如果你对上师的信心特别强烈，也有宿缘，这时候专心祈祷就会证悟胜义谛了，或者你的智慧很清楚，对于世俗谛、胜义谛哪些该取，哪些该舍，然后胜义谛、空性怎么修，把这些东西了知得很清楚，在这种清晰、敏锐、深入的智慧当中，就可以通过世俗谛到胜义谛，你要证悟的目标很清晰。这时无论自利、利他，或者修学、进步都可以。这里给我们做了很多殊胜的分析，梳理之后我们知道是这种情况，他法做特指，这方面是有作用的。
了解完之后，大恩上师在这里给我们做了很多教诫，也可以通过因明学习知道很多是假立、虚幻，这方面没有真实等等，真正来讲，我们要觉悟万法的本性，就是要对所有的法觉悟，每部法都可以帮助我们达到目标。我们刚刚讲了，戒律可以给你带来帮助是什么？戒律带来的帮助就是什么该做，什么不该做，在行为方面对你保护的很好；《俱舍论》给你做的帮助是什么？要知道五蕴是什么，然后五蕴和合当中是没有我的；因明给你帮助的是什么？就是刚刚我们讲的这些；《现观庄严论》给你帮助的是什么？告诉我们怎么修空性；中观给你帮助的是什么？了知万法无自性；《宝性论》等如来藏经论给你帮助的是什么？知道我本具佛性；《光明藏论》、大圆满给你帮助的是什么？就是知道你在当下是完完全全具有佛性的，或者本来是佛的状态，这些给你讲的特别清楚。
虽然每部法对我们的帮助不一定是全面的，但是肯定对于我们获得解脱、究竟成佛，在某个地方一定有着很大的帮助，我们要去体会，学完之后要去对应，这堂课到底哪个方面对我们有帮助，至少我们知道了名称和它的意义上面没有一个实实在在的联系。我们就不要因为名称、词句方面去引生很多不必要的痛苦烦恼，所以把这个深入下去，就可以把世俗谛梳理的很有条理。就像这是中观类的书，我们放在第一排；这是因明的书，我们放在第二排，要去找的时候清清楚楚的。同样你把世俗谛梳理清楚了也是这样的，总相、自相、能诠、所诠，这是假立的，那是不真实的，梳理清楚之后，自己的智慧也会非常清晰，不仅自己修学，和别人交流也会很清楚，如果你的智慧很清晰，能够帮助你发现真实义、趋入胜义谛，刚刚讲了如果你的智慧很混沌，都是搅在一起，你说我要发现一个真实义，一个万法不执著的实相，还是很困难。因为你的智慧的载体不够清晰，所以用这个状态去分析胜义谛、密法的究竟境界，还是有点困难的。
既然我们学习，就要认认真真的把它学好，尤其是和解脱方面是怎么样的关系。有时候上师也讲，虽然外道的观点直接对于我们的修行证悟没有什么帮助，但是在这个过程当中，可以让我们的智慧得到锻炼，让我们的思维更清净，可以去掉很多杂念，以及不符合实际情况的东西，然后得到一个清晰的智慧，对于我们有很大的帮助。我们的课就讲到这个地方！
因为今天（藏历二零一六年七月初十）是一个非常殊胜的日子，莲花生大士的降生日，所以学院也是祈祷莲花生大士、文殊菩萨。道友们应该多祈祷莲花生大士加持我们遣除修学佛法过程当中，一切外、内、密的障碍违缘，然后也是祈祷文殊菩萨加持我们开启殊胜的智慧。下面我们也是通过善心来回向，然后尽量多作一些殊胜的祈祷、深入的修法，这方面很重要。
回向之前如果在讲闻过程当中有过失，在上师三宝、莲花生大士面前诚心的忏悔；如果有功德，祈愿上师诸佛善知识长久住世，常转法轮，也祈愿清净的教法，尤其是莲花生大士的教法能够长住世间加持所有的众生，然后也祈愿一切众生能够离苦得乐，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果，并且祈愿所有的道友们得到莲花生大士、法称论师的加持，早日成佛、利益众生。大家安住在这样的正念当中，一起念诵回向文。