《释量论·成量品广释》第17课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。
法称论师是一位很早以前降生在古印度的佛教大师，他所造的佛教的智慧论典宣讲的是世俗谛和胜义谛，其中以宣讲世俗谛为主，胜义谛的部分主要讲到了无我空性，在《释量论》当中并没有宣说究竟的胜义谛、离四边的空性、如来藏光明等等。
我们在学习佛法的时候，觉得在世俗谛和胜义谛当中，胜义谛是最主要的。如果没有讲到离戏、光明藏和空性，我们觉得这是不了义的，或者说对我们而言是看不上眼的佛法道理。在没有通达佛法之前，很容易会产生这样的看法，一旦出现了离戏、如来藏，我们就很兴奋，觉得应该学这些和解脱直接相关的；如果讲的是世俗谛的法，就会觉得世俗谛不存在，都是假的，学不学无所谓，或者觉得息灭分别念必须学习空性，如果学习俱舍、因明等世俗谛的道理都是在增加分别念。其实不管学什么都有可能是增加我们的分别念，如果我们真正懂得了佛教修行的道理，虽然显现上好像学了很多以前没有学过的东西，但是这些所学的道理和我们的解脱道都是相关的，只不过在关联的时候，有些是从它的本性来讲的，有些是从它的显现来讲的。究竟来讲，不管是它的本性，还是它的显现，对于我们来讲，都是自己心识面前的概念。
我们只有以分别念来观察、趣入离戏的实相，如果认为世俗谛和胜义谛一个主要、一个次要，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的第五个问题当中已经对此作了破斥。不管有些人认为世俗谛重要，胜义谛不重要，还是胜义谛重要，世俗谛不重要，这两种观点都不合适，属于趣入究竟解脱思想上的障碍。
从究竟的本性来讲，世俗谛和胜义谛都是不存在的；从暂时的角度来讲，世俗谛和胜义谛是并存的。一者有另外一者就有，一者没有另外一者也不会有。如果觉得世俗谛不重要，对你而言胜义谛也不重要了；如果认为胜义谛不重要，世俗谛对你来讲也就不重要了。从这个方面来讲，不管是世俗谛，还是胜义谛，对于我们的解脱绝对都是有益的。而且我们现在处于世俗谛，是以世俗谛的思想来观察世俗谛的本性，再通过世俗谛趣入于胜义谛，离开了世俗谛就会无法修行。
真实来讲，在学习佛法的过程中，如果我们要证悟胜义谛、趣入胜义谛，必须要让世俗谛圆满究竟。如果世俗谛的法没有做好，比如没有出离心、世俗菩提心，也没有积累善法，凭什么趣入到胜义谛当中去呢？能够真实趣入胜义谛，一定是把世俗谛的法修到极致的人。因为世俗谛称之为方便，胜义谛是方便生，所以把世俗做好了，有了方便，胜义谛的证悟才可以生起来。
我们在前行等其他的地方讲过，证悟胜义谛的途径一种是信心，信心属于心所，也是世俗谛，另一种是积资净障，也是在世俗谛当中积累资粮、清净罪障的修法，所以祈祷上师或者积资净障，都是属于世俗谛。如果世俗谛的信心达到了极致，资粮圆满、障碍清净就可以进入胜义谛；如果没有世俗谛当中的信心，也没有积累资粮、清净障碍，凭什么进入胜义谛？虽然胜义谛是超越因果的，但是我们要知道这种超越因果的状态必须要用因果来达成，必须善巧的取舍因果才能悟入无因果的胜义谛。虽然这个本性是无修的，但是要通过修来进入无修。证悟本性当中无因果的状态，必须要通过最善巧的取舍因果才能趣入。
什么是最善巧的？在菩提心摄持下，以及通过第六意识安住空正见趣入善法是最善巧的。如果世俗谛的修法没有达到很高的标准，要趣入胜义谛是绝对不可能的，没有因缘不可能有果。虽然究竟来讲无修、无证或者无所得，但是必须要通过最初有所得的修法才能慢慢趣入。我们要知道究竟的道理和达到究竟状态的修行方法、有取舍和勤作是不矛盾的。只有把这些世俗谛的法修圆满了，就是说上师、佛陀告诉我们所有的该取、该舍做好了之后，胜义谛无修的状态才可以出现，否则这是没办法出现的。
我们讲了这么多，原因就是说虽然因明当中讲的都是世俗谛的法，但是我们真正学懂了因明，了知了它的密意，就会对于宗喀巴大师说过的因明不是一个辩论术，里面一定有解脱道这句话生起定解，尤其是内道的因明，因为这是成佛的道。我们在修行佛法的过程中，如果对于自己的道、宣讲道的导师，没有产生应有的信心，主要的因素就没有了。如果刚开始最主要的因素都没有具足，即便修了很长时间又能怎么样？没有抓住修道的核心，时间再长也没有什么用。如果在入道不久通过自己的智慧，或者上师的加持、善友的帮助了知了这个道理，即便是时间短，也可以很快悟入佛法真实的修行之道。
刚开始的见解正确是至关重要的，这样自己的身语、行为才可以通过正确见解的指引行走在正确的道中，如果刚开始就错了，精进的时间越长越会偏离正道，不调整是很危险的。不管怎么说，这里所讲的离戏和大圆满见解的侧面不同。虽然在胜义谛为主的经论当中，也会高度赞叹离戏、无所执等等，但是在学习的过程中，应该知道如果自己的根基等方方面面跟得上，这些无所执、离戏空性的教义的确是醍醐一般，非常究竟，而且可以让我们的心很快趣入实相。关键是一般的有情都有好高骛远的毛病，认为越高的法越好，听到了以后，都会变成庄严我执的素材，觉得自己了不起，连这么高的法都听过，这么大的灌顶都得过，似乎不是因为这个法能够调伏自己的相续，而是把得到这个法作为装饰我执的资本。
这样还是佛法吗？当然不是佛法。虽然这个法很高，但关键是我们的根基要跟得上。如果根基跟不上，暂时来讲也调伏不了我们的相续，我们驾驭不了这么好的法，这时怎么办呢？法已经得到了，不能说既然我驾驭不了，把它舍了算了，这样当然是不行的。暂时驾驭不了，就要想方设法地让自己的根基跟上去，该做的世俗修行，该抉择的见解，尤其是对于佛陀、道的信心，还有上师经常对我们讲，现在很多修持密法的人相续当中可能连前后世是否真实存在都还没有完全产生定解。上师批评的不是没有道理，因为这是比较重要的基础，如果连前后世都没有，怎么把资粮带到后世，或者死后在下一世中继续修行？自己心里都在打鼓，怎么会把所有的时间精力都用在修行上呢？虽然修的时候没有直接说，但是内心当中自动保留了很多的东西。假如没有后世怎么办？幸亏我现在还留了一手，能够享受世间的快乐，好像自己没有吃亏。如果真正完全地确信，就不会这样做。不管怎么样，都会尽力去修行。对我们来讲，这是很重要的，如果我们连前后世存在、无常观都没有在心中生起来，法对于我们到底有多大的调伏作用？不是说法没有用，虽然法绝对有用，但是法也要和根基相应。
什么根基可以真实地相应于这样的法要呢？有时我们说修行让自己成为法器。不仅前行的修法能够让我们成为法器，因明的修法也可以让我们真正成为堪能接受殊胜的导师佛陀讲授精华要义的法器。我们的内心能够装得下，再通过正法的甘露把相续洗得干干净净，绝对可以体会到法的要义。如果我们对于很多法义不重视，虽然花了很长时间，但是还在原地踏步，在形象上做了很多修行，内心的改变到底有多大呢？有时也不好说。
这些法要都是殊胜的证悟者所讲的。法称论师求的是尊胜诸方的悉地，而且具有超胜的智慧，获得了愤怒本尊的摄持，按理来讲，他完全有能力造很多密乘的修法。众所周知，法称论师造的最著名论典是因明七论，作为因明的代表作，《释量论》讲的是如何观察名言谛。如果没有什么用处，纯粹只是增长分别念，法称论师根本不需要造这部论，我们用不着学习，祖师们也不用辛辛苦苦地一代代的传承下来，大德们不会写这么多注释，上师也不需要去翻译，并且给我们传讲了。既然法称论师造了，祖师们传承了，上师也翻译传讲了，绝对会有很大的意义。
上师在很多场合中说过，显现上在法王如意宝没有讲《成量品》之前，虽然自己也是从小就对佛法有着非常坚固信心，但是通过正理的观察更加能够确定信心。因为我们成长的环境当中，从小到大都没有接触过前后世存在的教义，所以这是更加需要学习的，只不过里面的道理很深，不是通过案例给我们抉择前后世存在，而是纯纯粹粹地通过因果的方式来抉择，并且通过正确的理论抉择了因缘果报的问题。对于具有分别念的人来讲，如果真正去学习，都可以通过正理来接受。这些道理就放到这儿，谁都可以去观察，一遍不行再观察第二遍、第三遍，然后慢慢会对于存在前后世，以及我们的心识可以延续，或者心识不是通过身体等物质、色法产生等问题的认知越来越清晰。
不单单是自己很清楚，而且以后如果有因缘和别人接触，在弘扬佛法的时候，也可以通过这里的道理去和别人交流。很多时候我们不知道是没有学过，如果能够学习，而且学得很精通，其实里面的道理讲得特别清楚。我们在学因明的时候，学习第一遍可能不一定会产生定解，因为以前没有接触过这些道理，感到很陌生，不知道为什么这样就能够抉择空性、前后世存在呢？有时是我们还不熟悉推理的方法，对于怎么推出来很陌生，觉得这个地方好像推不过去，或者很牵强，我们一定要反复去学习，熟悉之后就会知道，通过这样的方式的的确确可以产生殊胜的定解。
《释量论·成量品》对于我们的修行至关重要，尤其是这一品。《释量论》共有四品，为什么上师只是翻译讲解第二品的颂词和注释呢？因为整个《释量论》的颂词特别多，再加上麦彭仁波切的注释也很广。按理来讲是应该全面学习的，如果没有那么多的时间，就要学习《释量论》的核心《成量品》。
为什么说是它是核心呢？因为我们作为佛弟子，对于自己的导师佛陀所宣讲正法的清净性一定要了知，并且产生定解，这是迫在眉睫的重要事情。其他的方面能够了知最好，如果不能了知，仅仅把这一品通达了，对于我们的修行也会起到很大的作用。不管怎么样，现在我们也许对它的推理方式还很陌生，就像很多道友刚学中观的时候，也是对于一些推理的方式觉得莫名其妙，到底为什么这样能够推出来呢？我们最早学《入中论》时也是这样，有些道友说月称论师很霸道，为什么都是他说了算呢？这是根本没有懂里面所讲的道理，后来慢慢学了之后，就懂了，的确是这样的，我们要看这些推理方式建立在什么前提下，如果刚开始不懂，会很难通达里面的密义，学习的时间长了之后就懂了，我们如果把观察方式学得很熟悉，其实也没有那么难。
因为毕竟是讲世俗谛，世俗谛的法都是分别念可以通达的，不像胜义谛的法通过分别念永远都通达不了，即便我们现在说自己抉择了胜义谛，这些只是相似的胜义谛，真实的胜义谛是远离分别念的，通过分别念永远缘不了胜义谛。什么时候你的分别念息灭了，这不是压制，而是真正的了知了分别念的本性，胜义谛才会现前，所以它不是通过分别念可以照见、观察、缘取的，观空性、胜义谛就是在泯灭我们分别念的过程，这是了知分别念本性的过程，而不是说通过训练之后，就像我们的眼睛看到空性一样，自己的分别念终于看到了空性，永远不是这样的道理，训练我们的分别念去观空性，观空性的过程就是让我们的分别念消亡的过程，或者了知分别念空性的过程，而不是要训练我们以分别念去照见一个叫做空性的东西，永远不是这样的。
胜义谛很甚深，有些人说中观很好懂，因明很难懂，其实只是字面的理解而已，而不是真正的悟入。因为中观胜义谛的本性是超离分别念的，乃至我们的分别念没有消于法界，在了知它的本性之前，都是不会懂得空性的，而对于因明等等完完全全可以通过分别念直接通达。假如我们从小就开始学习因明的术语，训练观察的方法，可能就不会这么陌生，就是因为我们以前没有训练过，所以现在觉得很陌生。如果从现在开始经常性地去缘这样的颂词，也肯定会越来越熟悉。
我们在学习因明过程当中，有些时候有一些误区，我以前也走过这样的弯路，真正慢慢学习的时候，会发现因明中和解脱道直接挂钩的东西特别多，我们今天所讲的内容也是和修行有关系的。我们分析以后就会知道，否则不会知道因明和修行是直接相关的。我们前面讲了那么多，对于该分析的分析一下，该赞叹的也赞叹一下。
这个科判主要是从前面的“有支虽无宜用词”里面出来的，还是在分析身体产生心，这个心是不是由身体产生的？我们说不是，不单单安立不了，而且身体产生心还有很多过失。如果是身体产生心，那是有支的身体，就是说整体的身体产生心，还是身体的某一部分产生了心呢？其他的部分没有功能，比如手脚没有产生心的功能，可能只有大脑或者心脏等等可以产生心，还有身体的分支来产生心，只有这两种，即整体产生心，或者分支产生心，我们就观察到底是整体产生心，还是分支产生心呢？现在还在讲有支产生心。
我们前面分析了，有支就是一个假相、概念。如果我们不详细分析，有支仍然可以起作用，比如这个人在走路，不严格地分析这是可以成立的，如果你说这个有支，比如说一栋房子、一辆车是真的，我们上堂课讲了，分析的时候，所有的零件除了被组装在自己的位置上之外，整车在哪里呢？每个零件都是处在自己的位置上，除此之外没有一个单独的东西叫做车；一栋房子也是一样的，除了每块砖处在自己的位置上面之外，就是按照图纸设置出来的样子叫做房子，这栋房子就是一个概念而已。我们分析的时候，每个支分都处在自己的位置上，而所谓的有支就是假立的，我们的身体也是这样的，手脚、内脏等处在它们各自的位置上，头在头的位置、手在手的位置、脚在脚的位置，除此之外身体在哪里呢？虽然不仔细看这是身体，但是分析的时候，头、手脚、内脏等等都是分支，除了这些分支之外，哪里有一个实有的一体的身体呢？这是没有的，身体就是一个概念而已。如果有支就是一个假立的概念，实际上不存在，又怎么可能通过它来产生心识呢？没办法通过一个概念来产生所谓的心识。对方认为有支是存在的，而且有支可以产生心识，但是我们说这是不存在的。
虽然没有有支，但是也可以使用有支的名称。前面破许真名之有境和反体有境理都讲完了，现在我们讲的是“依彼说理及说喻”，“依彼”是通过前面的道理进一步地分析其余和有支相关联的一些道理，“说理及说喻”，就是说道理和说比喻来进行安立。前面我们是通过有支和分支的状态进行安立的，就是把它的本体和反体等概念逐渐引出来讲。
依彼说理及说喻分为三个科判，即诠法有法之名称、诠聚聚支之名称和依彼教他亦通达。前两个科判，一个是诠法和有法，另一个是诠聚和聚支，诠法和有法、诠聚和聚支，都与前面的有支和分支的道理差不多。虽然这些在世俗谛当中经常使用，但是我们的脑袋是混沌的，根本分不清楚，尤其是一般人只想着怎么样赚钱，养家糊口、生存下去，或者怎么样让自己过得舒服，至于自己在名言谛当中怎么样作取舍，很多人都漠不关心。如果不追求心灵上面的解脱，这些东西对他来讲没什么用。解脱道是一般人追求不起的奢侈品，既没有希求心，也没有善根支持，就像现在的世间人要有能力才能得到奢侈品一样。虽然世间上这么多人看起来都是一个头、两只手、两只脚，这些都差不多，有些人长得好看一点，有些人长得差一点，但是差别还是很大的。看起来都是人，不仅穷人和富人有差别，而且有些人的精神上面有一种追求，有一种善根，有些人没有。一般人的思想达不到那么深的深度，让他关心也没有兴趣。
上师经常说，佛学院里面有些工人每天很早去背石头，晚上很晚才能收工，特别辛苦，每天赚一百块钱或者几十块钱。如果给他一百块钱，让他听一堂一个小时的课，啥都不用做，坐在这么宽敞明亮、非常阴凉，铺着地毯的教室里，而且给他泡上茶，摆上点心，他就是坐不住，也听不下去，这就是没有福报善根，也是有这种情况。虽然看起来差不过，但是追求心灵上解脱，这方面还是需要一定善根的，否则根本做不到。
对我们来讲也是这样，对于这些法有法等等，有时候觉得学这些干什么，其实学了这些很有作用，为什么呢？因为我们一直使用这些，在世间当中生存了那么长时间，关心过这些东西吗？就像我们无始以来流转轮回那么长时间，有没有关心过自己到底从哪里来，你我的本基是什么？也从来没有关心过有没有解脱道。对于心的状态是什么？也没有分析过。现在开始分析这些其实是趣入到智慧之道的第一步，不管现在学的东西能否用得上，有时我们非常关心这些到底能不能用得上，用不上干脆不学了，有些是直接可以用的，有些不一定可以直接使用。比如佛菩萨的境界现在用得上吗？当然我们现在用不上。如果用不上到底学不学呢？当然要学。为什么呢？因为我们要生信心，或者对于以后得到的果关心一下等等，还是很有必要的，所以虽然我们学的东西也许不可能马上用于调伏烦恼，但是并不是直接可以用的才是好东西。有些东西直接可能用不上，但对你的思想塑造，以及解脱道整体的理解，都是有帮助的，这方面对于我们来讲作用很大。并不是说要抓住一个东西，实用至上主义。有时它的整个思想体系，解脱道本身都需要用很多智慧去打造的。一个综合素质高的人就是菩萨，或者一个小乘的声闻，如果真正能够趣入解脱道，他的综合素质也很高，不是说哪个地方很厉害，这样还不能成为真正修解脱道的人。
一个真正修解脱道的人，他的综合素质应该是很高的，尤其菩萨的综合素质非常高，具有方方面面的智慧，因为他所学的和自己安住的道，本身对于综合素质的要求就比较高，所以对我们而言，也是需要不断地通过方方面面的智慧，努力把自己打造成一个具有高标准、综合素质的世间人才，或者修道者。一个优秀的修道者，他的综合素质比较好，如果一个修行者某方面比较好，他肯定不圆满，有缺陷。比如他喜欢修持福报，对其他方面没兴趣，肯定还是有所欠缺的。虽然福报大，或者喜欢积累资粮，这是一个好事，应该鼓励，但是修道不是说哪个方面能做，而是综合性很强的事情，方方面面都要有，无论是信心，或者福德资粮、智慧资粮，以及学习佛法的时候，世俗谛、胜义谛的智慧，其实都是相辅相成的。这些东西如果我们不了解的话，就像一个人，少了一只脚一样，能不能走呢？也在走，但是感觉不圆满，走得也很慢。
上师教给的我们很多法，从严格意义上来讲，就像《经庄严论》中讲的一样，作为一个菩萨，对于五明都要通达。因为我们通达五明肯定是有困难，所以应该通达内明。即便是对于内明中世俗谛和胜义谛的法，作为在家修行人来讲，也没有时间、精力去通达，这又简化了，就是说学修的这些法应该要通达。真正来讲，我们全面认知的智慧，还是比较狭隘的，直接导致对于很多问题的认识不足，这样就会拖后腿。有时本来通过你的智慧可以解决，但是你这方面欠缺，就解决不了，卡在这儿，卡在这儿还好的，要是倒下去，或者倒退，就会更麻烦了。这时智慧的重要性就会凸显出来了，如果你有了智慧，稍微缓冲一下，就过去了。
不管怎么样，如果我们有些机会，就应该好好地去思维法义，这些对我们的解脱都有用。有些人正在学，有些人觉得可学可不学，还有一些人，自己不学，让别人也不要学，这方面没有用，增加很多分别念。其实分别念有好有坏，每天在手机、电脑上面接收到的大量不良的分别念，我们觉得没什么，如果别人要去学一个法的时候，我们就会说，这是分别念，不要学，对于解脱没有用。而日常接收大量的垃圾信息，觉得这是有用的。
上师经常通过圣者的智慧告诉我们，这个要注意，那个要注意，其实对我们来讲，这是真正需要注意的。虽然这些法义没有直接讲到胜义谛，但是对于我们综合素质的打造具有不共的作用。如果要真正要成为一个智慧深邃的人，必须要学大经大论，只是学一些修心法要、短篇论典，对相续当中的邪见改造作用不大。这些大经大论的智慧非常深广，学完之后，自己的心胸、智慧的格局就大了，虽然有些时候学习一些修心的法要、短小的论典很轻松，不需要担心颂词看不懂，但是如果要让自己的智慧广博深邃，必须要学习大经大论。
这里讲到了法和有法的关系，还有聚和聚支的名称，这方面其实我们平时都是使用的。法和有法与前面的支和有支其实是一样的，就是说具有这个法的整体，这个整体还具有其他的法，叫做有法，就像有支一样，有支也是具有其他的分支。什么才能具有其他的分支呢？整体的这个法就具有，比如一辆整车具有了所有的零件，这个叫做有支，而法就是有法具足这些别别的法，组成这个整体单独的零件叫法，或者分支，这就是有支和分支的意思。很多地方都会用到这些东西，现在学好了之后，有了印象，以后再碰到的时候，一下子就可以了知它在讲什么了。否则什么是法、有法，什么是聚支，这些好像感觉很绕。
就像我们刚开始学《入中论》的时候，感觉特别麻烦，能不能找一个简单的让我们学修，当时好多人都是这样想的，上师不会这样想，就是因为不可能满足我们的想法，如果满足了，我们永远都是小孩子，一直长不大，所以给我们弄很难的法来学，学了很多次之后，慢慢就熟悉了，再来看的话，就没有那么难，关键是凡夫人的堕性、习气、毛病，就是在不断地学法当中，通过上师们的教导逐渐可以去除。
这里讲到了法和有法，主要是法和有法的名称。科判是“诠法有法之名称”，读的时候，就是诠法之名称和诠有法之名称，即法的名称是什么，有法的名称是什么？或者什么叫做法的名称？什么叫有法的名称？后面会用具体的例子说明。这个科判下面的颂词是差一句两颂，前一个颂词，主要指诠法的名称，后面三句主要是诠有法的名称，就是诠法和诠有法的名称。有法是它的整体的名字，法是它的分支的名字。
“欲知唯彼者，不引诸其余”，上师在讲记当中讲，一个事物有很多不同的反体，比如一个瓶子，它有无常和有为法的侧面，属于所作性的反体，或者它是一个白色的色法等等，在一个法上面有很多不同的反体。“欲知唯彼者”，在使用名称的时候，“欲知唯彼”，“唯彼”是上面的某一个反体，虽然这个法上面有很多反体，但是当我在说名称的时候，只是想表示其中的一个反体，“不引诸其余”，这时使用名称就很准确，如果你只是说瓶子的白色部分，那就是欲知唯彼，只是知道瓶子上面白色的反体，只想说它，也想向对方表示它，这就是欲知唯彼者，单单想要知道这部分，不引诸其余，这个词语直接表示这一点，不引什么其余呢？不引出其他的反体，这就叫做法。就是说具足很多反体的法，对于这么多的反体，只想表示其中的一个，不引诸其余，我不想引出，或者这个名称的作用自然而然不会引出。
大家交谈的时候也是这样的。比如表示花的紫色，或者某一类，一说它的有为法，自然而然这个词句就把其他的排除了，这是它的功用，这个词句有没有功用呢？有功用，可以让我们的思想比较准确地去了达，或者关注它的某一个要讲的部分，不引诸其余，这方面属于诠法名称的一种表述。
“有谓指之具，能诠似异法”，“有谓指之具”，这是什么意思呢？“有谓”是在有些场合当中，对于所要表述的名称，有时候叫做指之具，或者指具。什么叫“指之具”呢？“指”是所指的法。比如瓶子是我要说的，叫做指。之具是这个法上面所具有的某个特征，这是指之具，所要表示的法叫指，即所指的这个法。上师在讲记当中，引用的是手指，我们看的时候，这是不是指手指？这个手指就是所指的法，只是用手指来做一个比喻，手指上面染的红色或者白色，就是手指上面具有的特征叫做指之具，具是在所指的法上面具有的某一个反体。有谓指有些场合当中，即表述诠法和诠有法时所要表述的名称。
什么是诠法呢？就是有谓，有些场合说指之具，这个地方有一个指之具，下面叫做指具，这里面是两个词，有一个不一样的地方，中间加一个“之”字，就是“的”的意思。有谓指之具，“诠法”是讲这个所指的法，之是上面，“具”是具有的某个特征，这就是指之具。有谓是在有些场合当中，“指之具，能诠似异法”，好像“似异法”，指之具好像是有不同他体的能诠，就是所指的法上面的某一个法似乎是他体的。在表述的时候，似乎就是存在他体的能诠。能诠是什么？能诠就是名词、词句的意思，诠是表示的意思，能诠就是能够表示。能够表示什么呢？能够表示它的所诠义叫做能诠。什么能够表示所诠义呢？当然就是词句，词句、语言也叫能诠句。能诠句和所诠义，能诠是能够表示的。什么能够表示呢？词句、文字能够表示，或者你的某种姿势能够表示，这些都可以叫做能诠。你要表达的词句当中，隐含的意思，要指向的，或者要表达的叫做所诠。指之具的意思就是好像他体的一种能诠，其实它是没有的。
从这个方面讲，没有他体。似异法，好像是一个他体的能诠，其实不是，这里面也是给我们表示这样一种法上面，它的有支和分支、法和有法、聚合和聚支，其实这些都是一个法，只是通过我们的分别念把它分开来表示，除了法之外，哪里还有有法呢？除了分支之外，哪里还有有支呢？这是没有的。虽然没有他体，但是通过我们的遣余、分别念可以把它分开，名词也可以分开表述，就是说看起来好像是他体，实际上不是他体。这个颂词主要是指诠法的名称。这个法就是物体上面所具有的某一个反体法，它的名称叫做诠法之名称。就是它上面反体法的部分，我只是讲比如说瓶子上面的花纹，是不是除了讲这个花纹之外，别的法没有讲？瓶子的大小、颜色，以及装水的功能，我都没有讲，这就是诠法的名称。整个瓶子上面的一个反体，即它所具有的其中一个特点，我只是抉择这个，叫做诠法。这个法就是部分，它上面所具有的反体法，叫做诠法的名称。
讲完了诠法的名称，我们再讲诠有法的名称。“有法”就是具有所有反体法的总体，在这个总体上面具有所有的反体法，我就是讲这个。其中包含了所有的东西，这不是说诠法的名称，在讲一个反体的时候，你只能讲这个。前面我们也讲了，不引诸其余，就是讲其中的一个反体，这叫诠法的名称，那么诠有法呢？有法就是它的整体，它有它的作用，什么作用呢？“诠一义一切，引故谓指具，即诠有法名”，这就是诠有法名。这个“诠有法名”的特点是什么呢？“诠一义一切引”，意思就是说我的能诠句是只说了一个词，一切的反体全部引出来了。比如说当我在讲瓶子的时候，没有讲瓶子上面单独的哪个反体，就是讲这个瓶子的整体，当我在讲瓶子的整体时，“一义一切引”，所有的反体都引出来了，要表达的东西都包含在里面了，没有单独排除哪一个。不像诠法的名称时，排除了其他的法。“不引诸其余”，其他的法不引出来。
诠有法不是，诠有法是在一个名称表达的意义当中“一切引”，这些都引出来了，所以说“谓指具”。“指具”和前面的“指之具”是对应的，指具就是所指的法本身所具有的一切，指之具不是，就是所知的法上面所具有的某个反体，不是这样的，整体的法叫指具，就是所指的法本身所具有的一切反体，这就是诠有法。当我说瓶子的时候，有没有讲瓶子的色法、颜色呢？其他的没有单独讲。在讲瓶子的时候，所有的反体都在里面，一个词就包含了所有，这就是诠有法名。有法是什么？有法就是整体，整个瓶子叫有法。说瓶子的时候，只要是它所具有的一切反体，都要一个个去讲，当我讲了瓶子的时候，所有的反体都包含了。那能诠句是不是就是瓶子？当然不是了，只不过是诠有法名称的特点。
什么是诠有法名称特点？诠有法名称的特点，就是讲一个包含一切，所有的信息都在里面了，就像一个档案袋一样。我说把第几号档案袋拿过来，拿过来之后，所有这个人的档案都在里面。如果说以前曾经在哪个学校上学，还要单独把里面的看一下。有法就是整体，虽然只是使用了一个词，但是这个词的作用就是把所有的信息都包括进去了。比如张三、李四，当我们讲的时候，就把他所有的反体，比如年龄、性别等等都包括在里面了，这是诠有法名称的特点、作用。
诠法名不引出其余的，只引出其中的一个法。如果是诠有法名，就是诠一义一切引，所有的反体都会引出来，这叫做指具。前面的是指之具，中间有个之字，指之具就是所指的法上面具有的某个特点，指具是这个法所具有的一切，这是即诠有法名，有法和法具有这种特点。包含了一切的叫有法，而法就是有法上面所具备的某一个法。二者之间的关系是怎么样的呢？二者之间是一体的。这不是实实在在的一体，有法和法之间所有的反体在这个法上都是具足的。虽然我们讲的时候可以分开讲，这是整体、有法，那是法，但是真实来讲，离开了有法没有法，离开了法也没有有法。如果离开了有法，没有整体，哪里会有它的部分呢？没有它的部分；如果离开它的部分，整体又在哪里呢？也没有。二者就是一个，用分别念通过词句表述的时候，可以把它分开。我们在世俗谛当中，互相之间都在使用这个特点，二者之间就是这样的。这些都是概念，我们在使用的时候可以用分别念把这些法和有法分开，有些外道或者有些人的分别念认为有法是实有的，法也是实有的，但是那里有一个实有的法呢？观察的时候都没有实有，站在名言谛的层次，我们就会知道它是虚假、不真实的自性。
我们抉择它的本性时，前面讲到了，这里也有和修行道相关的内容，我们应该知道有法和法，如果按照中观的观点分析就是假立的，有法观待法，法观待有法，二者之间没办法真正完全分开，虽然不可分开，但是可以通过分别念假立。即便在名言谛当中可以使用，究竟来讲也没有真实义可得。因为法观待有法才有，互相观待都是假立的，所以我们在假立的名言谛当中可以使用、分辨。反过来讲，虽然我们可以去使用它，但是也不要被它束缚。
很多修行的经验就是这样的，我们可以去赚钱，也可以去追求好的生活，但是不要被它所束缚，这就是出离心。虽然有些事情你可以做，但是做的时候你的心不要粘上去被它所束缚，这就是一种智慧。为什么可以这样呢？因为它本来就是这样，没有真实义可得，所以上堂课我们讲了名称，好名称、坏名称、好听的词、难听的词是一样的，全是通过这方面进行安立的，没有真实的本体。这些能诠，或者法和有法的名称等等，究竟观察的时候也是没有真实义可得，如果了知了之后，我们自然而然能够对于世俗谛当中的很多的耽著，比如因为不知道，所以耽著一些事物、法和有法等等，真正通达了之后，自然而然就可以在生活、工作当中去使用，对于以前非常耽著的东西，了知了之后就可以慢慢看破放下。我们凭什么看破？虽然经常说一些看破、放下、自在等等，如果你的观念没有转变，不懂这些道理，怎么样去看破放下呢？这和真实智慧中的看破、放下不是一回事。
名字上是一样的，这个词大家都会读，当看到法本当中出现看破、放下的时候，我们的脑袋当中浮现出的是自己教育体系当中提供的看破、放下，那是不是这种意思呢？佛法当中看破、放下的意思不一样，就像在佛法当中说空性的时候，学过空性的人自然就会知道现而无自性，因缘和合的法没有自性，正在现的时候就是假的。如果换一个世间的人，你给他讲空性，他在脑子里面浮现出来的就是以前的教育体系给他提供的空，空就是不存在，就像瓶子怎么是空的？没装水就是空的；房间怎么是空的？房间里没有人。这是空的意思吗？根本不是。如果你要真正地懂得里面的智慧，还是要深入学习，如果不学习，也许自己以前所受的教育中所提供的思想可以作出一种解读，但是这种解读和实际情况完全不一样，或者这种实际情况给我们所提供的放下智慧深度和广度也不一样，所以导致后面的结果也不一样。
有些人会说管他怎么样，反正放下就行了，有时看起来虽然理解错了，他也放下了，好像是差不多，但是真实的放下比相似的看破放下能够带给我们宁静，这种智慧更深、利益更大，而且这不是短期的，而是长期的看破放下，从这方面来讲，有误解的智慧和真实的智慧，有时看起来差不多，其实真正来讲，时间越长，或者遇到大的事情时，差距就会越大，这方面是不一样的。有些人没有长期系统的学习，只是凭着自己的理解，看一些佛经论典，似乎比那些学习的人理解的还要深一点，随着时间的加长，系统学习佛法的人全方位的智慧体现出来了，再去回头看以前的那个人时，漏洞太多了，刚开始他讲得似乎头头是道，而且特别有道理，我们对他只有礼拜的份，等学完之后再去看的时候，很多都是他的臆造，这是经不起观察的，差距会越来越大，越来越明显，肯定是这样的。我们刚开始看不出来，也分不清楚似是而非的东西，在学完之后，是就是是非就是非，我们有能力分辨对和错了。自己的智慧超过了对方之后，再一看可能就不一样了，相似的了知和真实系统的了知还是不一样的。我们不要被误导了，觉得某某人在自学，理解得很深，虽然有可能一些人具有宿世的善根，但是我们对于似是而非的东西根本分不清楚，就是盲目崇拜，真正来讲，是不是这样的也不好说。不管怎么样，如果自己能够系统地闻思，或者长时间的学习，总体的智慧就会增上的。
在我们没有成佛之前，都应该一直学习佛法。我们以前也是讲过第三世多智钦活佛，他在年老的时候就不管寺院了，交给了他的侍者，就是他弟弟，他也是一位活佛。多智钦活佛就去山上闭关了，每天都看书学习。弟弟问他：“你要学到什么时候？”他说：“我学到成佛为止。”我们觉得学习佛法是三五年就可以搞定的事情，而他说要学到成佛为止。在没有成佛之前，还不是无学，成佛之后才属于无学。那些圣者们的智慧不可思议，有时候随随便便的一句话，也会我们带来重要的提醒。有时我们觉得学几年就差不多了，其实不是的。就像《前行》当中讲一样，认为不需要学就是更加需要学的标志，如果我们学的差不多了，已经足够了，绝对是还要学习。
这些圣者们都在不断的学习，大恩上师也讲过，以前多芒寺有位帝察活佛，他就是这样的。他给我灌过顶，也传过法。他是多芒寺的寺主，现在已经圆寂了。他就是一直在学，德巴堪布讲法的时候也会去听，他是一个很大的活佛，没有一点架子。在堪布讲完法之后，下面辅导员讲课他也去听，甚至于有时碰到一些小喇嘛，还会请他把今天讲的内容再给自己讲一次，对学习方面根本不知疲倦。
虽然所有大德的示现不一样，但是有些大德的示现对于我们学习佛法非常有益。即便我们觉得可以了，学得差不多了，而自己并不是利根，这种思想就会对我们有一些障碍。不同的根器是不是一定要这样学？那也不一定。有些人的根基不一样，学一些就可以直接去上座观修；有些人需要学习佛法，然后逐渐在相续当中产生真实的定解。因为人和人不一样，所以我们不能说绝对是这样的，也不能说你不需要学，这方面我们分不清楚。
不管怎么说，我们现在应该有长期的学修计划，打坐也不是打三五年的事情，有些人觉得作过一次三年闭关就可以了，不是这样的。学习佛法也不是说我学了一期两期就可以了，我们这里要讲的意思就是说，修行的很多方面我们都很欠缺，现在学的不是太多了，而是远远不够的。即便不学习，也没很好地打坐修行，基本上大量的时间都荒废掉了。对于一般的人而言，如果没有系统的闻思或者修行，只是按照自己的分别念去走，还是很危险的。
不同的大德为我们作出了不同的示现，有些大德一辈子闭关，为了让大家知道闭关修行的重要性，就像米拉日巴尊者，舍弃了一切到山里去闭关，树立了修行的法幢，通过这个方法来弘扬佛法。有些大德像法王如意宝一样一辈子讲法，大恩上师也是最重视讲法。由于所调化的众生根基不同，或者他们要表示的修行方法、重点不一样，不同大德们有不同的示现。
上师告诉我们要不断的学习，也许很多人前世学过，否则如果没有一点因缘，也不可能遇到这么好的上师善知识和殊胜的法脉。我们前世也欠缺一些东西，今生当中成熟的时候已经被染污了很多，这个染污的相续不清净是不行的。虽然你以前肯定是学过的，但是今生当中的染污也是事实。如果染污了之后你不去清净，这个东西一直会障碍你的。这时候怎么办呢？我们去掉邪分别念最好的方法，就是缘正见；如果去掉迷乱最好的方法，就是缘实相；如果你要去掉染污，最好的办法就是缘佛法。为什么缘佛法最好呢？因为佛法讲的不是世俗的实相，就是胜义的实相。不管是世俗的实相，还是胜义的实相都是真实义、最朴实的本性。了知这些之后，我们不符合实际情况的染污就去掉了。因此我们要去掉染污，最好的方法就是缘正法学习，不断地听闻、思维、修行，这方面我们不能嫌多，也不能嫌麻烦。
因为我们无始以来习惯了散乱，或者在今生当中也习惯于低级的娱乐等很多和解脱无关的东西，所以缘解脱道的时候反而不适应。就像刚刚讲的一样，让那些做体力劳动的人什么都不用做，待在教室里听课，他对这么好的大乘佛法也是听不进去的。我们无始以来乃至今生当中，受到的染污心也是一样的，让我们认认真真地去闻思修，觉得很难安住。不管怎么说，这一点对我们来讲很重要。既然我们在上一世学过，现在也遇到这么好的上师善知识在给我们作指引，就应该认真观察，分析了该做和不该做的事情之后，该做的应该尽量做，不该做的就要尽量去回避或者慢慢去掉，有时候一下子斩断也是困难的。
就像《经庄严论》当中讲的一样，如果想一下子把一根弯曲的竹箭扳直，很容易就折断了。因为竹子弯曲的时间很长，基本上已经定型了，只能把它慢慢弄直。如果使用蛮力，想要很快地达成你的想法，一方面很困难，一方面很危险。因为习气形成了之后，想要一下子强制性的改正，也没有什么其他的支撑，很容易逆反或者失败。那怎么办呢？在调那些弯曲的竹箭木箭的时候，要慢慢来，先用火烤一烤，然后用水泡一泡，最后绑在其他东西上面一段时间，取下来再烤再绑，逐渐它就直了。
我们调心也是次第性的，当然懈怠是绝对不行的，上师说这个不能急，你就放松了，天天睡觉，那是不行的；太冒进了，也不行。佛陀告诉了我们中道的意义，佛法每个地方都体现了中道。不管是见解、行为、修行，还是调伏烦恼等等，都是中道。中道带给我们能够承受的一种状态，虽然说你要努力，但是也不要冒进。我们一个步骤一个步骤来，分别念是绝对可以调伏的。虽然染污很重，但是它毕竟不是本性。如果给我们正确的方法和充足的时间，就可以达成。如果方法不正确，有时间也不行；如果方法正确，没有时间不行；如果有时间，你不做也不行，这些因素都要具足。我们学习佛法也是一样的，虽然一定要精进，但是我们也不要想，为什么没有结果呢？你这样做的时候，条件、因缘都在逐步完善中，每次我们投进去的善心、善行都不会空耗，累积到一定量的时候就会成熟，成熟之后你的状态会和以前不一样，不管是抉择正见，还是修行，都是这样的。
此处我们讲了意义、法，或者有法之类，都可以通过这些方面去观察。这些没有真实的，都是相观待，或者假立的。因明中讲的差别事和差别法其实就是法和有法。差别事是什么呢？就是有法，即瓶子本身。有法就叫差别事，差别法的基、所依，或者本体，可以这样讲。差别法是什么？差别事上具有的不同反体、差别法。
现在我们学的这些东西都要慢慢记住，以后在学习其他法的时候都要用上。以前我们在学习《定解宝灯论》的时候，对于什么是差别法、差别事经常搞不清楚。后面讲完记住之后，一看这里是讲差别事，那里是讲差别法。差别法是上面具有的不同反体，差别事就是这些差别的法所依靠的基础，即这个法本身。这些本来是无二的，虽然瓶子就是个瓶子而已，但是我们可以通过分别念分出来，这是差别事，那是上面的差别法。通过语言名称可以诠表，当我们用语言诠表的时候，只是我们的分别念的观察而已，并没有一个真实存在的自性。从差别事到差别法，从差别法到差别事，这样反复去观察的时候，就会知道它就是假立的一个概念而已，并没有真实存在的东西。
这也是诠名称的，只不过这里换成了诠聚的名称和诠聚支的名称。聚和聚支与前面的有支和分支、法和有法差不多。虽然总相和别相方面有相似的地方，但是也有差别，毕竟这里讲的是聚和聚支，而前面是法和有法，在某个侧面不一样，总的方面还是有相似之处。聚和聚支有点像有支和分支，有支也是支分积聚。虽然有支具有分支，但是从有支和分支名词的语境，所表示的侧面是不一样的。有些时候也许它的本体是一个，但是表诠的词句语境不一样，理解的侧面也就不同。
我们以前讲过，虽然实相、空性是一样的，但是在使用名词的时候，比如你用空性这个词来表示空性的意思，再换一个和它意义一样的。有时候空性难以理解，换成无实有的意思也是一样的，就是没有实有，这个词语的语境所表示的意义、反体不一样，能够帮助我们理解，这是无实有。我们说空性就是无实有，无实有就是空性，把空性和无实有再一等同的时候，就会正确理解了空性，我们用无实有的意思去理解空性就对了，像这样有时它们的意思是一样的，如果换一个说法，会对很多人的理解方面，趣入的方法有一定帮助。
有些人对词语比较敏感，有些人可能没啥感觉。为什么佛陀讲了很多不同的异名？这个地方的异名不是上堂课我们讲的异名，而是佛陀用很多不同的名词来诠释一个意思，就是为了让很多不同语言习惯的人能够悟入到佛陀所表示的状态。佛陀讲的空性有很多种吗？空性没有多少种，就是那个原始的本来离四边的状态而已，但是不同的人对词句的敏感度不一样，比如他对这个词比较容易相应，就给他讲无实有，或者离戏、空性，就可以理解，理解了之后，回头一看，都是同一个意思。实相、空性、如来藏、实际、真如，讲的就是一个状态。因为每个人的习惯不同，根基也不同，所以理解的悟入点是不一样的。我们如果理解不了，也要尝试换其他的方式来理解，或者通过不同的词句来诠释这个意思。不同的人会有不同的收获。
聚和聚支就是所聚集的整体和分支。
“除色等力别”，真正来讲，聚和聚支在使用的时候，比如用瓶子的名称，它就是一个聚，真正在用聚名称时，这里用比较粗大的色法。按照《俱舍论》等其他教言讲，一个法上面至少有八微，地、水、火、风四大元素，主要是色法，没有心法，心法不可能是地水火风，就是如瓶子、柱子等色法，这方面的法最少有八个，八个微尘聚集在一起首先是地水火风四个元素，然后是色香味触。在《四百论》当中讲到了八微，然后《俱舍论》当中也是讲八微，不管大乘还是小乘，承许色法存在的时候，这是大家共认的。
这里使用的也是这个八微。地水火风的四个元素，在有些法上面地大要多一点，比如瓶子上面好像地大多一点，显得比较坚固；在燃烧的火上面火大多一点，水大有没有？水大也有。水大就是让它成型，摄制住不散失，这是水大的功能。因为水大的成分比较少，所以它显现得热性比较强。在《俱舍论》中把地水火风的特征、作用，各自的法相都讲了。每个粗大的法上面都有地水火风色香味触，粗大的法上面有色，色上有显色、形色，红、黄、蓝等颜色叫做显色。形色就是它的形状，比如瓶子是圆形的，还是方形的等等，这是色的自性。香的自性是有些材料上面带香，虽然有些香味不明显，但是也有香味；味是你用舌头去尝的话，它也有自己的味道；触是你的身体去摸它，或者去触碰它的时候，瓶子的坚硬，或者粗糙、轻重等等。
本来色法有五个，就是说外境有色声香味触，八微当中没有声，去掉声就是色香味触，没有声音的原因在《俱舍论》里讲，因为声音是偶尔发出来的，不是自带的，所以它没有延续性，不像色香味等，有一个相对来讲比较稳定的自性，可以延续下去，具有相续，而声音就没有相续，发完就没了，你触碰它就有，不触碰没有，八微当中没有声音的原因，在《俱舍论》中就是这样分析的。
如果在上面加上声音等等，比如你是一个有情的话，还可以加身根等其他的自性进去，有时是慢慢再加，八微上面可以再加九个、十个。虽然上面可以叠加，但是基本就是八个，即八种微尘的聚合。我们把八种微尘的聚合叫做瓶子、柱子等等，在瓶子上面具足了八个微尘，这上面就是聚。聚支就是自己的分支，地水火风色香味触叫做聚支，有了这个之后就可以聚合成一个整体，这些部分叫做聚支，然后它的整体叫做聚。
首先来讲，聚是除色等力别，也就是排除了色等力，排除单独的色，等字当中也包含了香、味、触。“力别”，“力”是什么呢？通过色可以产生眼识等了别的一种功能。色法可以产生眼识，这种能够产生眼识了别功能的要排除掉，“别”是还有其他的差别，像这样的话色法可以产生眼识，眼识具有分别的能力，能够分别显色和形色，然后你的鼻子也可以分辨出什么香，比如用檀香做的杯子，就会有香味；用一个发臭的木头做的杯子，肯定会有臭味等等，如果你的舌头尝的时候，也有些自带的甜味，或者涩味等其他的味。摸的时候，这是比较柔软的，那是比较僵硬的，以及比较冷的，比较热的等等，像这样把分别能力和各自差别排除掉。即把这些能够产生的眼识、耳识等等分别的能力、各自的差别都要除掉，叫做除色等力别。
“力”，是分别能力，不是说色法可以分别，而是色法可以产生眼识等具有分别能力等果法，要把这些去掉。当然这里粗大的色法上面并不是讲眼识、耳识等，而是用果来诠释它的因，它的果是什么？因为眼识、耳识是色法产生的果，所以眼识、耳识排除了能够产生分别能力的眼识等色。这里排除的是单独的色和各自的差别法。
“彼等相同果”，排除了色产生视觉、香产生嗅觉等别别的差别。彼等相同果表达的是什么呢？是所有的地水火风色香味触等等，就是杯子、瓶子相同的果是什么呢？就是能够装水。杯子最主要的法相是什么？大腹盛水，瓶子里面是空的，大腹可以装水，这是它的法相，不共的特点。共同的作用是能够装水，像这样单独的地水火风都不讲，把地水火风和色香味触合起来就是能装水的瓶子。
“非因予遣除”，就说它自己是彼等相同，所有的地水火风色香味触等合起来能够装水，然后肯定了自己的本体之后，排除不能起作用的是什么呢？就是柱子，它不是柱子，也不是铁球等其他的东西，反正排除了不能装水的东西。非因予遣除，把柱子、铁球、石块等排除掉，最后取个名字，“即用瓶之名”，瓶子是聚，“瓶之名”就是讲自己的名字。当我们说瓶子的时候，没有讲上面的色法，也没有讲其他的眼识对境等等，只是用瓶子的相同果，所有相同的支分聚集起来的作用，它的果是什么？不能把装水排斥掉，能够装水肯定了。取名字叫什么？就给它取了瓶子的名称。
其实这里不复杂，反正就是取瓶子，排除了其他单独的差别，这方面别别的，比如瓶子的色可以引生眼识，瓶子的香可以引生嗅觉，把这些东西都排除了，不是单独讲这些，色香味触地水火风和合起来的共同果就是装水，因为它是瓶子。虽然八微合起来会变成很多东西，任何的色法都是八微组成，话筒是八微组成，柱子是八微组成的，我们的身体也是八微组成的。虽然都是八微组成的，但是这个地方讲的是它们共同的果。形成了什么？它们形成了一个能够装水的物体，这里共同的果就是瓶子，能够装水的我们把它取名叫瓶子。另外的地方，共同和合在一起的东西也许是一个能撑梁的东西，我们给它取名叫柱子。这里讲的时候都是八微共同和合的。这个地方说非因予遣除，它们共同的果变成相同的果，“非因”是把不能装水的遣除掉之后，用了一个瓶子的名字，就是这种自性。
瓶子的名称没有单独地讲这些，就是把它们所有的作用、因和支分合起来相同的果，排除了不能起作用的，最后取一个瓶子的名称。我们在讲瓶子的时候，瓶子的名称聚集包含了这么多东西。它的特点就是这个，所以一定要遣除色等力别，而不是讲其中的某一个能够起的作用，而是它们所有的和合起来能起作用的，而且排除了不能起作用的之后，取了瓶子的名字。当说瓶子的时候，我们就知道了除色等力别，彼等相同果，非因予遣除三句话中所表达出来的信息，在这个瓶子的名称上都要具足。
“故瓶非谓色，一体之名称”，“故瓶非谓色一体”，我们说瓶子的时候，“非谓色”，并不是从所谓的色一体上去取一个名称，不是把瓶子取一个叫色、香的名字，就是取一个瓶子。因为我们把这个瓶子取名叫色，词句的作用能够引领我们思想，只能把它表示成八微中的一个，但是八微其中的一个聚支能代表聚吗？不能代表聚。它只是八微的其中一个，不能代表其他的七个，所以不能取这个名字，必须要把它们和合起来再取个名字。故瓶非谓色，一体的名称，相同的道理，故瓶非谓香，一体的名称；故瓶非谓地，一体的名称；故瓶非谓火，一体的名称，不是八个当中的某个法成为一体来取个名称。应该是和合的，彼等相同果，这方面不单单是和合，而且还要体现出它们的果，即体现出和合出来之后的法相，然后给它取个名字。
刚刚以瓶子为例，虽然柱子、瓶子、花等等都是八微组成的，但是由于不同的因缘，八微组成之后变成了不同的形象、状态，不同的物体的法相、作用也是不一样的。因此八微组成的东西，如果有大腹盛水的特点叫做瓶子；如果可以撑梁的东西叫做柱子。从这个方面来取名字，是把它们和合起来的共同果，非因予遣除，把不具有这种作用的非因遣除之后取一个名字，比如人或者豹子等等，反正每个法都有自己的特点。很多时候因明都是用这个法最不共的特点来安立它的法相，这个东西要符合它的法相，才让我们能够知道它在讲自己不同的自性。
“故瓶”，就是说瓶子非谓色一体的名称。它并不是和单独的聚支当中的，比如说色一体取个名字，或者八微当中的香一体取个名字，不是这样取的，就是一个整体来取的，而且整体的也不行，这个方面必须是相同的果。
“是诠类聚别”，这方面是诠类的名称和诠聚的名称的差别。什么叫诠聚的名称呢？诠聚的名称就是前面讲的八微和合，瓶子一定是八微聚合在一起，这时应该取个瓶子的名称叫做诠聚名称，它是分支、聚支的整体。如果我们在因明当中，把聚、聚支，分支、有支等等搞清楚之后，把这个基础打牢了以后，再看到这个东西的时候，就会知道它是其他分支的聚合。以后再通过中观去分解的时候，就会很容易了，早就知道它是聚合的。因为前期的工作早就做完了，所以直接就到达了无分微尘的状态。其实无分微尘的状态在因明当中已经讲过了，只不过心识空性方面没有讲，通过六尘绕中尘来分析色法，在因明当中也是有的。因为因明最高的是讲到唯识，外境色法是没有的，只是自己心识的一种本体而已，讲了外境不是实有存在的，通过很多理论来破掉外境不是心之外的，这方面破的很彻底。
按理来讲，我们在进入中观之前，如果把俱舍、因明等等学完了，对该梳理的梳理了，把我们认为的实有、一体早就打散了。如果学完《俱舍论》之后，在我们的概念当中，你会知道身体就是五蕴。色蕴是什么？色蕴是各种色法组成的聚集体，受蕴是什么？受蕴就是各种受组成的聚集体。当你把《俱舍论》学完之后，这些概念早已深入到自己的心中了，我们认为实有一体的东西早就打乱了，整体早就分成五蕴了。五蕴的色蕴当中也分成若干，早就已经分完了，而且把心识分为心所。为什么要分呢？早就给你打散了。
哪里有一个整体聚集的我呢？实际上在这个过程当中，已经把很多智慧告诉了我们，然后自己要去领悟它，关键就是把这个法义融入到我们心中去。我们在学习这些的时候，如果已经真实地相应，内心当中不会有常执，也不会有粗大一体的执著，因为在《俱舍论》当中早就分了五蕴，五蕴就是五个，其中对于色蕴还会再分。
当我们讲第一品色蕴的时候，色蕴分成了五根，然后是五境，最多加一个无表色，把色法分成了十一类，里面哪有一个整体的色蕴呢？根本就没有。然后再给你分成极微，把受蕴给你分成心所，把心法分成五十一种心所法，最后心王也分成六类，里面哪有什么整体的一呢？根本就没有。
这里虽然复杂了一点，但是早就把前期工作做好了，你就捡现成的用，在因明当中再给你梳理一次，筛选掉一部分，你的智慧这个时候又清净了，对于能诠和所诠、支和有支等该有的智慧分析到，把外在的色法抉择成没有，然后给你抉择心识的自性，最后再进入中观就会简单多了，你的智慧也累积到了一定的程度，观察的方法差不多也熟悉了，在这个基础上再通过中观不共的特点，分析完之后，一下子就会知道，就在这种情况下去抉择空性。
为什么我们会觉得抉择空性很费力呢？因为我们直接进入中观，很多概念没有学过，所以这也破那也破，很不好理解，不知道为什么是这样分析观察的。假如以前我们学过《释量论》，了解有支、分支，然后也学过《俱舍论》，知道五蕴是怎么分类的。这样再看的时候，哪里有实有的？根本没有。这是直接在某个高度上学习了，很多东西都不用管，现在我们要管的太多了，因为我们以前没有学过，现在学习中观的时候，很多应该在前面消灭的敌人都在这里聚集了，所以集中火力消灭它们有点困难。
我们以前讲了在每部论典当中，都是从不同的侧面帮助我们，只不过我们现在可能不知道，到底它是哪个方面通向解脱道的。学完了之后，再综合起来看的时候，俱舍是那块，因明是这块，中观是那块，密法是这块，每个佛法的见解，都可以给我们提供很多的帮助。如果我们具有综合的智慧，这些对于抉择解脱道方面就是全方位的。
上师也讲了，你只是知道见解，不修也不行，因此一方面我们要抉择，抉择完了，就要去思维，思维之后还要观修、思维、打坐，逐渐通过闻思修的方式，来引发最深的定解，然后在修行的过程当中引发修行的体验，逐渐我们内心当中的杂念、疑虑、邪见等等会越来越少。
我们缘的是什么？缘的是法义。法义讲的就是诸法的真实义，不是世俗谛的真实义，就是胜义谛的真实义，这里讲的法和有法、聚和聚支、有支和分支，其实就是世俗谛，本来就是通过分别念分出来的东西。我们可以使用它，暂时把它归类。因为是分别念分出来的缘故，所以究竟来讲是没有实有的。有些地方给你讲观待的法无实有，有些地方给你讲它是很多分支组成的，所以不是实有。
我们上堂课也讲了，刚开始分析的时候，粗大的有支是若干的分支组成的，当我们把注意力放在分支上的时候，粗大的有支在我们的眼前就会消失。因为都是分支处在自己的位置上面，而且在我们的概念中，对于组合起来的一辆车，我们觉得它是一个整体，其实除了各自的零件处在各自的位置上之外，没有什么其他所谓的车存在。
通过反复思维之后，我们会慢慢认同这样的安立，然后也会进一步想，这个分支是应该存在的。我们再把分支拿出来的时候，脱离了有支之后，它就变成了有支，这个分支本身也是一个整体了。比如轮子装在车上的时候，它是车的一个零件，如果你把轮子取下来的时候，它就是一个整体，变成有支了。这个有支存在吗？有支也是很多分支组成的。拆开了之后，以前的分支又变成了有支，一直这样分下去，哪里会有实有的？暂时来讲有有支有分支，究竟来讲没有有支也没有分支，这些都是假立的，你可以这样安立。随着我们智慧的深入，以前觉得存在的东西，都会不存在，究竟来讲到底什么是存在的？究竟来讲都是一种虚假、迷乱的相而已。我们就是耽著这个，如果耽著这个不行，我再换另外一个耽著，像这样换来换去。
这些中观的祖师或者佛法的导师们，也是不厌其烦的告诉你，换成这样有这个问题，换成那样有那个问题，总是让你的思想当中没有可换的，最后就会发现的确是没有，慢慢你会怀疑自己以前根深蒂固地认为实有存在的东西，最后会从怀疑变成确信，的确是没有的，这是真正虚假的。
当你真正发自内心确认的时候，就像我们现在很确认这些东西是实有的一样，就能够让自己生起实执、烦恼，这就是它的作用。当我们什么时候确认它是虚幻的时候，就不会再生起实执、烦恼了，这还不是证悟空性，而是安住在单空的状态当中，当真实地发自内心认识它是虚假的时候，实执也没办法产生。因为在虚假的当中生不起烦恼，烦恼的基础一定是实执，认为它实有才会生起烦恼；如果认为它是虚假的，就没办法产生烦恼。
以前打的比喻也是一样的，我们在走夜路的时候，如果以为前面蹲了一个人，觉得这是一个强盗，越看越像，马上会产生很大的恐怖心。当我们走近了，一看就是一个树桩，发现是树桩的时候，恐怖的心还有吗？没有了。恐惧心上哪去了？根本找不到，因为发现了真实义，知道是假的，所以不会再感到恐怖。
这是真实的安住于这个东西是假的，而不是通过词句去认知。有时我们说自己知道这是空性的、如梦如幻，为什么还会生烦恼呢？我们只是词句上大概的认知，而不是发自内心的安住在这是假的状态中，如果发自内心地安住在它是假的状态，那样是绝对不可能产生烦恼，因为生不起实执，没有实执也不会有烦恼，所以当你知道一切万法都是假的，根本不会产生贪执、烦恼。就像刚刚我们打的比喻一样，你认为这是一个强盗或者猛兽，对它产生了恐怖心或者嗔恨心，后来你发现它不是强盗，这个东西是假的、空的，你对于强盗的执著也就没有了。
还有一种可能，以前我认为这是一个强盗，生起了恐怖心，仔细一看这是一根很好的沉香或者檀香，马上对这根木头又产生了贪欲，总是在切换。而空性不是，空性不是让你从这个切换到那个，而是让你知道一切法都是假的。假如我们的内心当中能够完全真实地安住于一切法都是假的定解中，不可能有任何法产生，不存在切换的问题。就会对一切法都是平等的产生空性的见解，这就是自续派讲的单空，真正安住在单空的状态中的时候，一切如梦如幻，不可能产生烦恼。
单空是压制烦恼最好的利器，虽然它是假胜义谛，还不是真实胜义谛，真实胜义谛是一定要离四边的，即便是假胜义谛，如果能够安住它，绝对不会有粗大的烦恼产生。为什么呢？因为内心已经安住在如梦如幻的状态当中了，这个状态很重要。我们现在真实地认为这些东西是实有的状态就会生起烦恼，当你真正的安住在一切都是假立的时候，烦恼就生不起来。
生烦恼的基础一定是实执，认为这个东西可贪、可嗔。为什么可贪、可嗔呢？因为认为它是存在的，就像刚才我们讲了，觉得它的形象是强盗或者野兽的时候，生起了恐怖或者嗔心，当你发现它是假的，这些心就没有了。当你再发现它是一个好东西的时候，又生起了另外一种烦恼。为什么呢？因为你觉得沉香木是真实存在的，这是值钱的东西，而且对自己的确是有利益的，所以你就会缘它产生一种烦恼。如果它是假的，就不会有烦恼。它看起来是檀香木，其实不是檀香木，那时你的希望破灭，贪心也没有了。随后你可能产生另外一种执著，刚刚讲了，它会不断的切换，这是不究竟的。我们是通过这个比喻说明我们的心，在认为它是假的时候，就能从这个状态消失掉。不过总是有一个基础，认为这个东西存在，这样还是不行，不能彻底解决问题，必须要普遍抉择一切法都是空性的，要用五大因等等来抉择，当你能够安住的时候就可以了。我们要安住于因明、俱舍的智慧，正在安住那种状态的时候，对于心的调伏能力很大。如果你皈依时能够安住在皈依的状态，真实产生皈依的信心；发心时也能够安住在发心的状态。在理论当中，学习的皈依、发心和真实的安住在这种状态是不一样的。有些人说，我学了这么长时间，为什么还没有起作用？因为我们的心和法没有相应，没有安住在法的状态当中，暂时来讲起不了作用，如果我们真实安住的时候，就可以起作用，原因就是这样的。
大恩上师讲这些是为了让我们能够知道，这些聚、聚支，以及还有诠聚和聚支，诠聚是很多微小的法集聚的一种聚支。还有诠类，类是分类，诠类就是有些名称是诠这个种类的。瓶子既可以诠集聚，也可以诠它的种类。因为它是属于瓶子的种类，比如金瓶属于瓶子这一类，所以有时是诠类的名字，有时候是诠聚的名称。
因明可以帮助我们梳理很多这些方面的智慧，并没有让我们处于浑浑噩噩的状态，智慧该明了的不明了，该知道的不知道，该做的也没办法做取舍。有时候开玩笑说，学好了因明打官司会很厉害。因为他的逻辑思维，整个智慧非常清晰，具有梳理问题的能力。我们学因明是不是就是为了打官司呢？当然不是。学习因明可以把世俗谛的法梳理的井井有条，让我们的智慧变得很有条理，清楚哪些该做哪些不该做。虽然只有因明的智慧是不够的，但是以因明智慧做基础，然后再去学习其他的法，比如中观、密法，就可以通过因明的智慧，把这些法义做非常清晰的梳理，能够自动归类，分辨里面到底讲了什么的含义，这方面对我们趋入解脱道的智慧是很有帮助的。
大恩上师以前也讲过，有些修行人一辈子沉溺于因明中的辩论术当中，很小的时候进寺庙就开始辩论，最后头发白了还在辩。因为因明是一种头脑游戏，像现在打游戏一样，辩论时把一个一个问题解决完之后，也是会上瘾的。如果完全把因明当成一种辩论或者头脑体操，可能不是学习因明的论典应该具有的。总的来讲，可以让我们的智慧比较清晰、广博、深邃，而且在这个基础上面，和修行有关的内容必须要在其中逐渐体会出来。把因明的修行用在解脱道上，这就是法称论师造这部论典，或者传承上师给我们留下这部论典直接的作用。
在学习的过程中，大恩上师也是经常提醒我们，因为凡夫人修行佛法有时候不注意就会走偏，所以经常性的敲打，让我们一定要注意，应该怎么调整自己的发心，这样就会让我们在学习佛法的过程当中，尤其是学习力量很大的大经大论时，能够真实得到它的智慧，而不会被我们的分别念带偏。论典不会把我们带偏，而是我们的分别念在学习这些论典的时候，自以为是的以为应该是这样或者那样，就会把我们的修行带偏。
佛教的经论不是邪论，都是经得起观察的正论，能够带给我们清净的智慧，最怕的是凡夫人自以为是的分别念会把自己的修行带偏，或者错误理解论典的含义都是非常有可能的。我们学习的时候，要多看上师的讲记，一方面直接是讲颂词的内容，一方面里面也讲了很多和我们修行有关的，或者纠正我们走偏的方法，有时间一定要多看、多去体会，这方面非常重要。
今天我们的课就讲到这个地方！