《释量论·成量品广释》第18课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。
《成量品》是法称论师所造的因明七论中《释量论》的一品，《释量论》很广，是一部解释陈那菩萨《集量论》很大的注释。它是通过颂词的方式，不是一字一句的解释，主要解释了《集量论》中究竟的密义。
正确无误的心识称为量，世间当中什么是量、正确不正确的心识，这一点在没有解脱之前非常重要。如果是正确的心识，了达的是正确的境；如果是不正确的心识，了知的境就是颠倒的。了知了颠倒、不正确的境就会导致我们对于世俗、胜义的实相产生无明，或者错觉，其实众生就是由于错觉导致了轮回，对什么产生了错觉呢？就是对于所见所闻的一切法没有了知它的真实义，产生了错觉，所以说轮回是通过错觉引起的。如果要解脱轮回及轮回当中所产生的一切痛苦，必须也要灭掉颠倒妄念和非理作意，而灭掉颠倒妄念唯一的方法就是认知它的真实义。
如果要认知真实义，第一，要认知世俗的真实。即这些法在世俗的层面、究竟的层面都是如何安立真实的？如果我们了知了世俗的真实，很多趋向于解脱之前的障碍都可以通过认知真实而去掉。比如我们了知了世间当中无常、不净、无我的真实义等等，通过执为实有，或者清净等产生的烦恼、业就不会产生。在这个基础上，虽然不可能通过仅仅了知无常，就可以获得最究竟的解脱，这是不行的，但是在趋向于解脱的过程当中，首先要去掉粗大的妄执，然后再去掉比较微细的妄执。
粗大的妄执就是刚刚讲的执著常乐我净，这会导致我们的思想错误、行为错误，就是一种颠倒，通过颠倒就会产生烦恼造业而流转轮回，所以首先要去掉粗大层次的一些颠倒，就是因为我们最直接流转轮回的因是通过业和烦恼而导致的，还有一个问题，粗大的颠倒容易认知，也容易破掉，或者我们如果通过粗大的颠倒过渡到究竟的解脱，直接趋入无相的本性，它的跳跃性太大了。对于一般的凡夫众生来讲，没办法真实去了悟，所以先灭掉粗大的颠倒实执，依靠这方面作为方便，也可以在这个基础上进一步灭除更细的妄执。首先要对世俗谛的法认知，认知世俗谛就是灭掉缘世俗谛的颠倒，然后趋向于真实义的胜义谛，就是灭掉缘胜义谛的颠倒。如果我们对于世俗谛和胜义谛的颠倒都能灭掉，就可以获得真实的解脱。
学习俱舍、因明，一方面是偏重于世俗谛的教义，一方面针对胜义谛来说，意义也不是那么深，因为我们学的少，很生疏的缘故，所以觉得词句比较难懂。以前上师也讲过，因明、俱舍刚开始词句难懂，但是懂了之后，就没有更深的了。不像如来藏、中观、密法等等，词句上容易懂，有时我们觉得中观好懂，因明、俱舍不好懂，其实我们认为的好懂，只是词句上稍微好懂一点点而已，其实它的意义特别深。因为它的所诠义是属于胜义谛、无分别智，而我们通过分别念真实的了知无分别的境界是很困难的。
在学习的过程当中，再再地提醒我们，不要认为这些没有用，好像不讲空性、密法，也不讲观修、禅定，天天讲总相、别相，到底有什么用呢？其实在讲这些的过程中，就把正确和错误的筛选出来了，像刚刚讲的一样，世俗谛到底是什么样一种本性，世俗谛的实相必须通过如理的分析作个简别。因为我们自己的智慧以前是根本分不清楚哪些真实、哪些虚假，所以非常容易把真的当假的，假的当真的，这就是众生的特性。
在《辨中边论》《辨法法性论》等很多殊胜的大经大论当中都讲到，其实众生把本来不是我们妄执的法，认为是自己的。比如我们的身体、分别念、财富等等，哪个是我们的呢？都不是我们的，只是通过无明和自己颠倒的心识成熟之后浮现出来的，就像梦境当中出现的种种景象，比如梦中你住在大房子里面，拥有了如意宝，或者认为梦中的身体是我，真正来讲这些都是无明，迷乱之后的心识错误的显现而已，根本不是我们的。我们就是把本来虚假的当做真实，把不是我们的当成我们的，这就是一种颠倒。
我们的本性是什么？我们自己是无常的，究竟来讲本性就是空性、如来藏。虽然这些本性并没有离开过我们，但是因为从来没有这方面的怀疑和认识，所以没有认识到真的东西，然后把不属于我们的东西执著为自己的，比如身体。今生当中的身体死了之后，尸体扔在这一世，被火烧掉、老鹰吃掉，或者埋掉了之后，逐渐腐烂。这些牢牢执著为我的东西，根本不是我们的，然后下一世，重新入胎之后，又把下一世的身体又执著为我。我们就在一世世的颠倒妄执当中，想当然地过了那么多世，现在就要终结掉，不能在这样迷惑下去。之所以说佛法是智慧之道的原因，就是认识到了身体不是真实的，本来就是个假相而已，也不存在我的概念。这些以前没有接触过，没有怀疑过，导致我们一直流转。
现在开始学习到了这方面的教义，逐渐我们开始怀疑之前的想法，对佛法生起了定解，进行观修，逐渐地从迷惑当中出离。如果我们不学习，不要说真实的安住，连认识的程度都没有，并没有意识到我们正在把一个假的东西执为真的，把非我的东西执为是我的，而真正的实相，比如空性、如来藏等等，虽然没有离开过我们，但是我们从来没有发现过它，这是很可悲的。虽然世间上有很多的悲哀，但是最大的悲哀莫过于无始以来没有认识到自己的本性，却把不是我们的本性牢牢执著成是我们的，下一世又忘掉了，再把另一具色法的身体执著为我，然后开始执著，缘它造罪业，生起无明，到了下一世又换掉了。
我们的忘性真是太大了，如果真实通过学习佛法生起了智慧，就会知道不管换成什么样的身体，无论在这个身体当中，我们产生什么样的认知，比如这一世是人的身体，我们产生人的思维；如果下一世我们是天人，产生了天人的思维；如果我们转生为牛羊等旁生，又产生了相应于这种身体的思维。到底哪种是真的呢？虽然都是假的，但是我们现在处在这个身体，正在思维的时候，自己宁可认为它是真的，如果说这是假的，不存在的时候，我们接受不了，甚至因为不知道真实义而产生了很多恐怖、分别念等等。分别念有没有一个真实的源头？根本没有。一步错步步错，我们已经错到离谱了，处于现在的错误当中，倒不需要一步一步的退回去，我们可以在产生迷惑的当下，了知究竟是怎么回事。这个身体是无我、无自性，或者是空性的，我们心识的本性是如来藏等等，通过教义、上师的窍诀，以及自己不断努力的积资净障，可以逐渐发现真实，这个发现真实义的过程对自己而言是最有利益的。
我们无始以来奔波了那么长时间，即便在今生也是拼搏了几十年，到底得到了什么？似乎是得到了财富等其他的东西，其实这些东西真正观察起来的时候，没有一个是真实可靠的，而且得到之后能不能够给自己带来利益呢？没办法。而且得到了财富等等之后还会有很多副作用。以前你没有这些东西的时候，没有这种执著，有了之后，恐怖执著也越来越多了，所以即便是得到了，也没有什么真实的意义，只不过从比较虚假的层次上，让我们有一点安全感，好像有了这些东西我们就怎么怎么样了，其实来讲，真正静下心来观察的时候，这些并没有什么用。
如理思维非常重要，第一个是闻思，第二个是打坐观修，把这些问题在座上认认真真的去思考，而不是说大概地想一想，打坐修行可以非常专心的把某一个问题思考透。很多真实义，隐藏在这个问题里面的答案，在观修的过程中就会逐渐地浮现出来。通过观修得到的认知很深刻，能够真实的改变自己的心，原因就是这样的。很多大德都是让我们一方面闻思，一方面修行，观修是很重要的，观修完下座之后，在生活工作中，都不要忘记自己所修的法，观修的时间越长，深度越深，对自己心的改变，或者对实相的认知，就会越来越清楚。
因为现在我们是模模糊糊地认识到一点实相，有没有无我、空性、无常、不净的见解呢？这些都有。对我们来讲都很模糊，有的时候很近，有的时候很远。因为忽远忽近、虚无飘渺的感觉，所以以这种状态调伏我们的心很困难。我们对于实相的认知不够清晰、厚重，这些好像有了，能够讲的头头是道，但有没有在内心深处去安住，让它变得有力量呢？还是差一些。原因就是对实相的认知不够清晰。怎么让它清晰呢？一方面要把它学好；另一方面是平时要观修，在生活当中去运用它。如果训练的多了，就会越来越清楚，对实相越来越清楚，它的幻相就会越来越远了，这是决定的。二者之间是相违的，可以互相对治。如果我们对于实相越模糊，妄相会越清楚；如果对实相认知的越清楚，妄相会越远离。
我们无始以来被妄相所欺惑，这一世不能再这样了。既然已经有了认知真实义的机会，就应该抓住机会认真地去为了觉悟而奋斗。了知了这一点，我们在学习佛法的过程中，为了财富、名声等其他轮回的事业而学习佛法的私心杂念，或者这些不符合于实际情况的方面，逐渐就可以远离。为什么呢？因为认识到了觉悟的必要性，真正发现了迷惑和觉悟之间的关系之后，自己不能再迷惑下去，一定要觉悟。
佛道就是觉悟之道，小乘是声闻觉悟之道，大乘是大乘觉悟之道，一个是暂时的觉悟，一个是究竟的觉悟。不管怎么样，学习佛法就是直达实相、去掉迷惑，实相怎么样就让我们了知、安住，就是真实的佛法。佛法当中从来没有故弄玄虚的情况，都是和实相、去掉迷惑息息相关。
因明也有这样的特点，可以帮助我们分析。比如现在我们分析的分支和有支、法和有法、聚和聚支等等，也是在帮助我们认清楚实相和虚妄的相。因为很多时候我们把本来不是实相的认作实相，把真正的实相没有当成实相，所以导致我们产生了很多的迷惑。在人和人交往，或者做事、修道的过程当中，迷迷糊糊地分不清楚，把非道作为道，把道作为非道。虽然花了时间，但是没有什么真正的收获，这也是很可惜的事情。我们在学习的过程当中，也应该知道它的原理。
大恩上师也讲了，为什么要这样观察、分析的原因。我们学习佛法就怕学而不精，学是学了，但是不知道核心在哪里，哪个地方可以挑动我们轮回的神经？因为发现不了，所以觉得这个没有用，那个也没有用，我们觉得有用的东西也修不了。前面刚刚讲了，世俗谛、前行等修法，对于我们悟入实相都是有这样或者那样的帮助，如果我们对这些前行法不屑一顾的话，真正到了正行的时候也没办法，不知道从哪里下手。因为你的钥匙都丢了，或者前期的准备工作没有做好，即便直接拿到了一个大的项目，也没办法着手。前行看似没有用，其实对我们悟入觉悟之道的帮助特别大。
麦彭仁波切说过，我们一定要认真地学习，就怕学而不精，产生很多的迷惑和邪见。为什么呢？法本当中讲得很清楚，我们学了半吊子，好像觉得自己明白了，其实没有明白，就会产生误解、邪见，这方面对我们来讲，也是比较可惜。
不管怎么样，因为法义有的时候很深，我们智慧可能跟不上，如果智慧跟不上，我们要知道这是自己的智慧不行，应该发愿尽快地通达，而不要对法义本身产生邪见，尤其不要觉得这个法没有用，没有解脱道。如果这样去想，这样去说的话，会在不知不觉当中造下谤法的罪业。如果是造下了谤法或者舍法的罪业，自己也要花时间去忏悔，如果肯花时间忏悔还算好的。为什么呢？因为你认识到了，就怕没有认识到，一直兴致勃勃地去评价这个、诽谤那个，最后自己在这种状态当中死去，根本没有忏悔的机会，这是更加可惜的。
宗喀巴大师在《道次第广论》当中也讲了，通过闻法可以舍弃重大的罪业。舍弃什么重大的罪业呢？就是舍弃谤法罪，谤法罪是非常重大的罪业。如果你通过闻法，知道了道理，有了智慧，就不会去造这个罪业，对我们来讲就是一个很大的保护，而且闻法也是逐渐趣向实相的殊胜方便，如果不听闻，也没办法作为方便趣入实相。
今天我们继续学习聚和聚支的问题，前面那个颂词主要是讲到了怎么样安立聚的名称，主要是聚，它遣除了单一的反体，然后把它们的共同果作为名称。这个科判没有讲完，讲了一部分的颂词，即故瓶非谓色，一体之名称，是诠类聚别。主要是诠聚的名称是怎么样安立的，把其他色等力别的方面都遣除了。
下面讲剩下三句的颂词，它主要是讲诠聚支的名称是怎么样安立的。
这里很明显是诠聚支，对于聚的分支的名称怎么样去表诠，如何安立诠聚支的名称呢？此处说“彼总”，“彼”字是讲什么？这个彼就是分支、聚支，比如瓶子就是聚，然后聚支是什么呢？瓶子的色香味触等等，就是属于它的聚支。彼总是什么意思呢？就是说所谓诠聚支的名称是什么？诠聚支的名称就是为了表达聚支的总，彼总就是聚支的总，或者聚支的整体，它的总或者聚合之后的整体。因为它是分支的整体，所有分支的整体那就是瓶子，所以彼总两个字就是讲这个瓶子。“或”就是或者分支的整体。为什么要讲分支呢？瓶子的整体就是瓶子，这是转了个弯过来，就是讲瓶子的分支。首先安立瓶子，因为它是瓶子的色、香等等，所以它首先在取名字的时候，在聚支当中要包含这个聚，或者聚总的名称，它的名称的一部分才是聚支的名称。为什么前面要讲“彼总或”呢？这个分支的总或者整体就是指瓶子。在前面的一个颂词当中，诠聚的名称就是瓶子、柱子等等，没有说瓶子的什么，这个瓶子就是诠聚。首先要把诠聚的名称在这里表现出来之后，才说瓶子的色、香等等，这方面就是讲聚支了。
“彼总或分支”，这个“或”字不是其他的意思，就是讲总或者整体的意思，“彼总或”三个字其实是讲瓶子本身，就是讲这个聚的名称。分支是什么呢？就是说瓶子的，开始讲它的分支了。比如这里讲“谓瓶之色等”，直接讲到了“瓶之色等”，这种分支是要表示瓶子的，瓶子或者柱子等等这些聚的分支或者差别法。在注释当中有一个差别法，前面我们学过了，一个是差别事，差别事是什么呢？差别事就是瓶子，差别法就是讲瓶子上面不同的反体法，就是说表示分支或者差别法，这方面很清楚了，这是在讲诠聚支。
为什么要讲彼总或分支是这样安立的呢？“谓瓶之色等，能表彼力异”。因为通过分别心遣余的方式来领受这个名称的时候，就是讲瓶子的色，或者触、香等等，瓶之色就是说诠聚支的名称。如果直接地讲到底什么是诠聚支的名称，我们说在第二句当中，瓶之色是聚支的名称，就是诠聚支。
为什么呢？它表诠的是聚的一个分支，哪个是聚的分支呢？就是色。因为至少由八微组成一个瓶子，色是这个聚整体的一个分支，为了诠释这个瓶子所含有，当然是不是只有八个呢？从色法的侧面来讲，它的确是八微组成的，但是还有很多其他的反体，瓶子的无常、所住等等，都是属于它的分支。
“能表彼力异”，因为我们在讲瓶之色的时候，能够表达“彼力异”，能够表达什么的彼力异呢？就是这个分支的不同能力。瓶之色它表达了什么不共的能力呢？不共于瓶之香、瓶之味、瓶之触自己的不共能力，比如说瓶子能够产生眼识，这就是它不共的能力，当我们说瓶之色的时候，只是突出瓶子上面色的反体，而在讲瓶之色的同时，已经把瓶之香、瓶之触等反体自动排除了，遣余是非自己之外的其他法都遣除了，所以瓶之色是当我们说瓶子的白色或者瓶子的色时，自动把其他不属于这些反体的其他法在说这个词时自动排除了。
能表彼力异，是能够表明聚分支色法的不共能力，它能够产生眼识。因为色能够产生眼识，《俱舍论》中讲过，眼识能够缘色法，色法就是显色和形色。我们眼识能缘的是什么呢？眼识缘的白、黄、红等等叫做显色。眼识也能看的形色，比如正方形、椭圆形等形状，这些分工是不一样的。虽然色法有这么多种，但是色声香味触当中的色一定是眼识的对境，这一点在《俱舍论》当中分得很清楚。我们学完之后不会混淆，智慧也会梳理得很细。
能表彼力异，首先讲了诠聚支，彼总或分支是讲到总的瓶子分支的名字是这样取的。为什么要这样取呢？真实来讲瓶子是就它的名称，瓶之色的等字也可以包含瓶之香、瓶之味、瓶之触、瓶之地、瓶之水、瓶子火、瓶之风。地水火风色声香味触这是八微，还可以包括其他的有为或者所作等等，这些都可以表示。
在讲名称的时候，它不共的能力是什么呢？第一，能够表明它自己就属于我，就是瓶之色，不属于其他的；第二，瓶之色表明了一种不共的能力，在这么多的反体当中，每一个都能够安立它的反体，具有不共的作用。它的作用是什么？瓶之色的作用能是产生眼识，同时也把除了瓶之色之外的所有反体全部遣除了。从正面来讲，属于它的反体也很多，从另外一个角度来讲，不属于它的反体也非常多。比如瓶之色，把色法不是人等其他的法全部遣除了。世界上有七十亿人，在这个瓶子色的上面，他的反体都不存在，在瓶子上面把所有不存在的东西、存在的东西都一并遣除了。瓶之色就是单单从这个反体上面，表达它不共的本体，把不属于它的都遣除了。当我们在讲瓶子的时候，不属于瓶子的所有东西要遣除掉，属于瓶子的所有反体在瓶子上都具足，这方面就是讲到了诠聚不共的道理。
大恩上师也讲了，我们在分析这些的时候，因为我们在讲身体的有支、分支，身体其实也是聚，它是聚合、聚支，由手、脚、头、内脏等很多的微尘组成。这样一一分析的时候，没有一个真实的，有些是整体，再分成部分的时候，部分也变成了整体，也是很多部分组成的。一个个分析下来的时候，我们就可以知道，平时牢牢执著的东西，不分析的时候，它们都是一个整体。比如一个话筒、一个杯子、一个人或者一辆车，我们平时执著的东西有很多，真正分析的时候，就是一个个概念，大概念套小概念，小概念再套更小的概念，最后分析的时候，没有什么可得。唯识宗当中，把这些大色法分析成小色法，小色法分析成微尘，微尘分析成极微，极微最后再分析，就是一个假的概念。找不到一个真实的安立处，也就是没有根据支持这些东西是实有存在的。
我们说这个东西是实有存在的，就应该找到一个支持的理由，很多时候都是一些想当然的理由。为什么是想当然的理由呢？就像我们认为我是实有的，佛法当中说我不存在，我们说我不就在这儿吗？我在说话呀，这就是属于没有观察，想当然地认为我是存在的。真正分析的时候，有没有理由去支持所谓的我存在呢？没有理由支持。我们分析的时候，所谓的我只是一个概念而已，除此之外，哪里有一个实实在在的我存在呢？这样就可以抉择出无我的真相。
不管我们现在有没有能力，或者有没有勇气接受无我，它就是实实在在的真相。很多人在现实当中，遇到事情的时候，好像真相不存在一样，没有接受它的勇气。不管我们接不接受，通过正理分析的时候，都找不到一个可以支持所谓实有的我存在的理由。不单单是我不存在，对于我们的身体、一切的色法，还有所有的受想行识等法一一分析的时候，都没有一个可以支持的根据。在世俗谛当中，把一部分的法安立为假立之后，一部分的法可能还不会破斥，比如因明暂时来说，自相的法是可以承认的，总相的法是假立遣余，虽然可以使用，但是真实来讲，并没有一个实体。究竟在讲因明的时候，除了心识之外，并不承认真正自相的色法，只有一个自相的心识存在。在因明、唯识当中就分析到这个地方为止，不会再进一步打破心识，到了中观会进一步地分析，能否找得到一个能够支持实有心识存在的理由呢？
从公正的角度来看，如果你说这是实有的，我们就去验证它到底是不是实有的，最后会发现没有一个法经得起验证。如果通过严格的检验程序，一个一个去分析观察的时候，所有我们认为实有的法纷纷消亡了，没有一个堪能观察，全部变成空性，最后连空性都是概念，也没有了，所有分别念能够想到的东西都是不存在的，这时怎么办呢？就安住在无分别念的状态当中，逐渐就会现证实相。我们分析完之后，可以通过正理得到实相的结论，这种结论会变成一种智慧引领我们的学修。在学修过程当中，就不会认为这个法是实有的，想要得到它，或者为了后世得到一个更好的身份、地位、环境，比如生到天界当中，然后去修佛法等等，最后发现没有什么是实实在在的，一切都是假立的。真正来讲，就是要觉悟它的本性。
觉悟它的什么本性呢？就是一切无所执、无所求，连分别念本身都是空性的状态，这就是真实要去显现的。在学习佛法的过程中，因为我们把这个问题梳理得很细致，哪些是真的？哪些是假的？最后分析没有一个是真实的。既然是假的，为什么要用自己的暇满人身去追求这些虚无缥缈的东西呢？学习完之后，智慧会越来越敏锐，以前应该看破放下，而没有看破放下的东西，随着智慧的敏锐，逐渐地放下看破了，他的目标也越来越纯粹，就是觉悟，然后再帮助众生觉悟，除此之外，没有再为自己在轮回当中做什么思考，通过深入细致地学习，他的智慧一旦增上了之后，以前看不破、放不下的，通过他的敏锐智慧支撑，可以很自然地放下了，也没有觉得很痛苦。
现在我们的智慧福报不够，让我们放下，很多都放不下，比如年轻时觉得事业放不下，退休之后，又觉得孙子孙女放不下，对他们的执著很大，这方面主要是智慧不够。当我们的智慧敏锐了之后，发现没有什么，很自然就放下了。因此福德和智慧很重要，如果只有福德，没有智慧不行；如果福报不够，智慧也很难增上，因为智慧也需要福报来支撑，有了很深的福报支撑，我们在追求智慧的过程中，就会障碍少顺缘多，在强大的力量支撑下，也容易产生深远的智慧。
我们一旦知道智慧重要之后，通过学习论典，是否开天眼就不一定那么重要了，智慧增上对我们来讲是一个综合的素质，就像刚刚讲的一样，以前看不破的看破了，放不下的放下了，没有办法突破的障碍，一下就突破了。为什么呢？很多障碍都来自我们分别心非理作意的束缚，没有能力突破，我们的智慧一旦敏锐了，突破它就会很简单。这方面对我们来讲，的确是很重要的。
大恩上师也讲了，我们在学习因明的过程当中，修心法要也不能丢。为什么这样讲呢？因为有些时候众生会走极端，容易自以为是，以前想当然地被认为有我、轮回存在而蒙蔽了，学习佛法之后，如果自己没有真实地依止上师的教言，也会想当然的认为学习因明很重要，修心法要没什么用，或者觉得修心法要很重要，学习这些道理没什么用。很多想当然的东西都是出自自己狭隘的分别念，而不是佛菩萨的智慧。我们要知道很多时候自己的分别念根本不可靠。
下面我们讲的是延伸的问题。
“依彼教”是什么意思？依靠前面的道理，“亦通达”，其他的也可以通达。通达了类似的道理，相当于世间当中讲的举一反三。前面的问题通达了之后，依此类推，也可以通达一个层次的相似问题。
很多时候智慧就是这样的，没有必要一个个去观察突破，只要掌握了一个核心的东西，和它同一个层次的问题都可以通过这个道理一一解决掉，就像观察空性的时候，我们也不会说，对于这么多法一定要一个个地去观察，没有这么多的时间，也根本不需要，类推就行了。所有的空基是不一样的，比如张三、李四的空基不一样，虽然这么多法空的基不一样，但是空性的道理是一样的，只要我们掌握了推理的道理，所有的法都可以推知。
中观论典当中讲了，如果我们知道一根竹子里面是空的，就可以推这一片竹林，所有竹子的里面都是空的，不需要一个一个去检验；知道一个山洞是空的，所有的山洞都是空的；一个法是空性的，我们就可以通过这个道理推知一切万法，所有的人、物都是空性的。有时可以用瓶子、柱子的空性推知一切万法是空性的；有时可以用自己身体的空性，推知一切众生的身体都是空性的；有时通过自己的五蕴无我，也可以推知所有众生的五蕴无我，这方面不需要一个一个去讲，通过某个道理可以通达其余的和它一个层次的道理。这些是一个层次的，为什么呢？因为这个道理当中讲的，或者还有更深的层次我们还没有思维到，这方面现在对我们来讲还有点困难，依靠相同层次的问题，很多疑惑都可以依此而解决，然后依靠这个为基础，也可以向更深的实相慢慢地去学习。
“此说”的意思就是讲，前面已经把诠法和诠有法、诠聚和诠聚支等等一一讲了，在总结的时候，大恩上师讲，法和有法、聚和聚支，其实并不是他体，好像一个是法，一个是有法，所谓的聚支和聚、有法和法都是一个法上面不同的部分，所有聚支的本体叫聚，除了聚支，离开了聚支的聚是没有的，哪里有离开了聚支的聚呢？打个比喻讲，离开了汽车零件的车在哪里？根本没有。所谓的聚就是聚支的集聚，所有分支的集聚体、总合就是聚，离开了聚之外也没有聚支，没有这个车，也没有办法说它是这个车的零件，没有聚也没有聚支，就是一个法。通过我们的第六意识、遣余的分析方式可以分出来，这就是所有聚支的整体，这方面叫做聚。
我们通过遣余的智慧把聚支从聚上面分出来，真正把它拆开了，并不是我们真正把它拆开了，也不需要拆，有些东西可以拆，有些东西不一定能够拆。你可以通过你的心去把它拆开，拆开之后，比如一个瓶子的瓶底、瓶腹、瓶口、花纹等等，通过分别念一个一个去分析，这是聚支，所有的东西都是这样的，我们可以通过分别念把它积聚在一起，也可以通过分别念把它分开，通过分别念聚集和分开的聚和聚支哪个是真的？因为都是我们分别念面前安立的，所以没有一个是真的东西。我们不要认为聚支或者聚应该是真的，其实真正分析下来的时候，都不是真的，就是一种假立的法。尤其是当聚支和聚观待安立的时候，更加没有真实，我们要了知这个问题。
这个里面主要讲的不是他体，聚和聚支，有法和法，虽然可以这样讲，但是只不过我们分成两部分之后，更加容易知道它们的关系，我们也可以依靠这个为例子，进一步的分析空性和光明。第二转法轮讲了空性，第三转法轮讲了如来藏，我们很容易就把它分开了，我们觉得这是空性，那是如来藏，空的不是光明的，光明的就不是空性的。
佛陀也是为了让我们真实的了知究竟的实相是怎么，如果直接给我们讲，我们就会接受不了，所以就把它分开来讲。其实光明和空性是一味无二的，讲的时候必须要分开，以遮诠的方式来讲空性，用表诠的方式来讲光明，二者的体系不一样的，就像今天我们讲的聚和聚支肯定不一样，不能把二者混淆，你用聚支的理论去讲聚讲不了，用讲聚的理论去讲聚支也讲不了，必须要分开讲，分开讲完之后，要知道其实是一个东西。
光明和空性也是这样的，用空性的理论肯定抉择不出如来藏、光明，用光明的理论也肯定抉择不出空性，这是决定的。虽然讲的时候分开讲，但是我们最后要知道，不管怎么说，二者就是一味一体的。虽然分开讲，实际上是一样的，二转法轮、三转法轮的光明和如来藏也有这个特点。我们了知之后，就可以得到一些收获。这种观察的思路可以用于我们平常对于空性和如来藏比较纠结的地方，其实就是一味的，究竟法界没有两个，没有说这个菩萨是修学二转法轮证悟的，他是没有光明的，如果没有学习如来藏，肯定证悟不了，也没有说这个菩萨是学三转法轮，没有证悟空性的。没有两个法界，也没有修学两套体系得到不一样境界的菩萨，最后成佛也不一样。如果证悟了空性，一定会证悟如来藏；如果证悟了如来藏，也绝对有空性的。如果你没有空性，证悟不了如来藏，哪里会有证悟了如来藏光明，没有证悟空性的道理呢？你说你只学了空性，证悟了空性，没办法证悟如来藏，也没有这样的道理。
二者的意义是一味的，不管从哪个门进去，都可以完完全全得到一味的境界。我们应该知道，佛陀为了方便我们了解，才这样分开讲的，最后也会告诉我们二者是一味的。很多大德也是在给我们讲完二转法轮、三转法轮的教义之后，告诉我们其实二者是一味一体的。不是说首先分开，我们再硬生生地把二者结合在一起，而是本来就是一体的。就是为了表诠和表示的方便才分开讲的，其实分开讲是两个侧面而已，这方面我们也可以了知这个问题。这些并不属于因明的范畴，因明当中不会讲大空性、如来藏。虽然这里面讲的是世俗谛，没有讲甚深的胜义谛，我们可以类推，刚刚已经分析到这里，顺便讲了一下。
此处的颂词中讲到，我们用遣余把瓶子和瓶子的所作、色法分开了。通过这个观点，我们可以说“此说余亦尔”。其余的情况是什么呢？就是讲记当中的，瓶子的无常和无常的瓶子等等，这是诠法和诠有法，无常是瓶子的一部分，它是诠法的。无常的瓶子主要落在瓶子上面，就是诠有法的。还有旃檀和旃檀的芬芳，旃檀是一种聚，它的芬香、颜色、触等等，属于它的聚支。瓶子、柱子、旃檀等等其他的法，都可以依此类推，对于法和有法、诠聚和诠聚支的名称等很多道理，都可以如是地了知。
前面是破有支产生身体，讲了一些过失。如果是有支产生身体，刚刚我们讲了那么多，有支就是一个概念而已，没有真实的自性。不分析似乎存在，分析的时候根本找不到这种状态，很多时候就是这样的。有时候一分析就找不到了，有时候这是没有的，还是起作用。我们要通过这样的道理，来了知世俗的很多法，也是世俗的自性，很多东西都不是实实在在存在的。
既然有支的身体没办法产生心识，身体的分支应该可以产生吧？如果是分支产生的有两种情况，第一种情况，是一切分支共同产生；第二中情况，是“一一分支”，单独的分支产生的。这样的两种情况都不合理。
“一切分支”是所有的分支，共同产生是不合理的。怎么样不合理呢？
有支和一切分支不一样。看起来好像一切分支和有支没什么差别。其实有支是一个整体，当我们讲有支的时候，对于它的分支方面，我们类似于忽略了，没有把注意力放在分支上面。我们说的一辆车、一间房子、一个人等等，像这样就是说总体的方面，分支的部分不明显。一切分支看起来好像是讲，一切分支和有支有什么差别？虽然一切分支可以组成有支，但是它的重点在分支上面，它是所有有支共同产生的，和分支的概念仍然不一样，有着细微差别的，比较容易混淆，它的重点放在分支上。
是不是所有的分支共同产生呢？下面说不是。如果所有的分支同时具足，也就是说必须要所有的分支都俱全了，才能够产生心识。如果是这样的情况，“一切若是因，离一支亦非”，这里的前提就是所有的分支共同产生一个心识，就是说所有的分支俱全了，才可以产生一个心识。所有的分支俱全才能产生，这是前提条件，就是说一切若是因，所有的分支都是因，即所有的分支俱全了共同产生。如果这是产生心识的因，“离一支”，如果有一个分支不俱全，“亦非”，就不可能产生心识了。那有没有离一个分支的呢？现实生活中有很多，比如残疾人，缺少了某一分支。有些是天生的，有些是后天的，不管是天生的还是后天的，这个观点如果是正确无误的。因为它是整体产生，必须要所有的分支都俱全了才能产生，缺一个分支就不俱全，按照你们的条件来讲，因不齐全果不可能产生，所有的分支共同产生，这是因齐全的标准，所谓的因齐全果产生，因齐全是所有的分支都要具足，如果其中的一个分支不具足，比如说刚刚我们讲的先天性的残疾，有些人生下来可能就缺手缺脚，尤其在有些辐射比较重的地方，比如核电站爆炸之后，附近的很多人生下来就有缺手缺脚、器官残缺的情况。按照这种说法，如果缺一个分支，离一支亦非，它应该就不是产生心的因了。
因为它的因不齐全，因齐全果能产生，因不齐全果就无法产生，这是因果规律，对方也承认因果规律的，所以没有因就能产生，肯定是不行的，因不齐全产生不了。所有因俱全了，没有障碍就可以产生它的果，这个时候分支的身体是它的因，心识尤其意识是它的果。因此所有的分支都要俱全了才能产生，如果其中的一个因不俱全就没办法产生了，而现在的情况是不齐全的人特别的多。
先天有缺陷的人，因不齐全就不能产生心识，就应该生出来就没有心识，或者刚开始可能是齐全，后来遇到车祸等变故，变成残疾人了。按照你们的条件来讲，以前他有心识的，后来他的手指断了一根，或者是手断了一只，因不齐全，突然就没有心识了，应该是这样一种情况。实际情况并不是这样，不管是先天有残疾的人，还是后天有残疾的人，心智齐全、非常聪明的也非常多，没有见到所有残缺的人是没有心识的，这是不存在的，而且有些科学家残疾得很厉害，头脑特别清醒。通过道理分析下来，对方的理由是站不住脚的。如果由一切分支俱全产生，这是肯定不行，而且有很大的过患。
“非由一一分支生”，不是所有的分支共同产生，而是由一一分支生，心识也不可能由单一的一个个的分支产生的。
“真实及破彼潜过”，这个道理分了两个方面，第一个是“真实”，真实的分析一一分支不可能产生；第二个是“及破彼遣过”，即遣除对方的答复，进一步地讲不可能是由一一分支产生的，通过答复来进一步地深挖。
对方说，并不是所有的分支俱全了，才可以产生心识。前面的过失太明显了，其实这个过程就是遣除我们相续当中，一层层邪见的过程，因为我们内心当中的邪见特别的多，所以法称论师在《释量论》中也讲了，“邪见无边故,一一难破尽”，所有的众生邪见无边无际，一个个去破没有必要，也是做不到的，把所有的邪见集中起来，统一从大的方面破斥，应该是可以的。
对方认为心是身体产生，我们就分析，既然是身体产生，是有支的身体产生的，还是分支的身体产生的呢？对于有支的身体产生，前面已经通过一个大科判观察完了，这是不可能的，具有很大的过失。现在分析分支产生，分支产生有两种，一个是所有的分支俱全，通过前面的颂词讲了，这也是有问题的，下面开始讲了一个一个的分支。
分析的时候，抽丝剥茧地把这些邪见拿出来一个一个的破掉，最后我们就会知道，身体产生心识有很大的过失。如果身体的色法产生不了心识，外面的桌子板凳、山河大地能够产生心识当然更不现实了。观察完之后，我们就会知道身体产生心识的确是不可取的，没有一个真实支持它建立的基础。大恩上师很早以前就说过，如果真正要破掉很多邪见，一定要学《成量品》。我们在学习的过程当中，逐渐就可以体会到大恩上师迫切地希望我们学习《成量品》的原因。
“纵各具能力”，如果所有的分支集聚在一起没办法产生心识，对方就说，是在一个个分支当中产生。科判中没有讲得很明显，从意思来讲，也可以分两个方面。因为人有很多器官、很多组成部分，所以每个分支都是具有能力的，还是有些器官不具有能力，而是某个器官具有能力，或者其中的某个因缘具有能力？到底是哪一个呢？也可以从两个方面讲。
首先如果是一一分支生，这是科判中讲的。下面的呼吸从某一个因缘来讲，并不是那种意义上的分支，只是认为呼吸就是其中一个因，有着主导的作用，其他可以忽略。我们通过破呼吸的根据，也可以把其他我们认为很重要的器官放在上面来破，道理差不多是一样的。如果说是一一的分支产生，每个分支上面是不是都有产生意识的功能呢？如果是每一个分支产生，应该都具有产生意识的能力。如果分工合作产生的意识，其实和前面的差不多。如果每个分支都有产生能力，就会产生很多意识了。对方说，不是说每个分支都有，而是说每个分支具有一部分的能力，其实和前面一样的，也必须要所有的分支俱全，才能产生一个心识，相当于又回到了原点。如果一一分支都能产生心识，说明每个分支都应该具有产生意识的能力。
“纵各具”，纵然是每个分支都有产生意识的能力，又出现了其他问题。出现什么问题呢？因为分支太多了，我们从外表来看，大的方面就有头、躯干、两手、两脚；从内在来讲，还有那么多的内脏。然后头上面还有五官，到底是哪一个呢？分支是为数众多的。如果每一个分支都有产生意识的能力，比如四肢再加上头、躯干，至少来讲那也是六个意识。每一个分支都可以产生，对不对？头产生一个意识是一个意识，一只手产生一个意识就是二个意识，另外一只手、躯干、两脚又会分别产生一个，像这样就会有六个意识。细分还有大脑，很多内脏等等，它们都有各自的功能。因齐全了，果是一定会生的。因为所有的分支都有产生意识的功能，所以每个应该都会产生一个，它们都是因，具有产生心识的功能，就是说有多少个分支就会产生多少个意识。
而且这还是粗分，细分就会更多了，比如头上面有五官，手臂上面有上臂、小臂、手掌、手指、指甲、皮肤，把这些东西一一地分下来就有成百上千。如果每个都是产生意识的因，一个人就会具足成百上千个意识，这是不行的。如果是一个刹那显现一个意识的作用，从时间上来讲，前面的灭了后面产生可以，但是一个人不可能具有很多意识同时来分别，所有的人没有发现过有这么多的意识，就一个意识。就是执著一个我，认为这个意识是我。如果有很多意识，就有很多个我，就像一个市场，或者一个经堂里，有成百上千人，这么多的人每个都有一套意识，这时候应该有这么多套相续才对。每个人都是一套相续，只有一个意识，一个人有成百上千的意识，这是肯定不行的。如果同时之间产生这么多的话就肯定是有问题的。因此从大家的经验从现量来看的时候，就会没办法安立。如果一个人有很多意识，应该变成了无数个相续，但是我们只承认一个我有一个相续，不可能承许很多相续，现实的情况当中，一个人的相续当中，这么多意识同时运作的情况哪里会有？不可能存在。
如果是一个一个分支产生，为什么叫产生呢？因为它们都是因，产生不了就不是因了。既然是一一分支中产生，就说明一一分支都是因。如果每个分支都是因，就可以产生心识。因为分支众多的缘故，所以产生的意识也是无量无边的，应该特别特别多。如果把身体再分的话，会有很多部分，可以分成很多微尘等等，像这样就会有太多分支了。我们不能说无分微尘不是它的分支，无分微尘也是它的分支，如果分支能够具足产生它的因，都可以产生的。
如果是各具能力，同时生多体，尽管对方在这里还可以作一些其他微细的辨别，不管怎么说，人只有一个意识，除非是一个分支，没有其他的分支，这样就是一个因一个果。因和果之间的关系是对应的，不会错乱。如果没办法产生，就不是因；如果能够产生，就可以安立为因。众生只有一个意识这是决定的，如果你说是分支产生的，心脏不是大脑，如果心脏产生的，大脑就不是了；如果大脑产生的，心脏也不是了，没办法真实安立。而且心脏也不可能是无分一体的，心脏的内外、左右、中间等等，都有很多分支，真实来讲安立不了。
虽然可以从比较微细的地方去做一些反驳，但是一个人只有一个意识的缘故，因和果对应，只有安立一个分支，比如心脏这个分支，心脏的前后左右哪个是？如果安立中间的一个，旁边的那个不是吗？没办法产生心识吗？找不到一个合理的说法。如果都是分支，都有产生的能力，这个问题就大了，就像“真实”的科判下面讲的一样，就算你各具能力同时生多体，即便可以同时产生多体的意识，一个人哪有这么多的意识呢？这是不可能的，因此安立不了分支产生。
再回到刚刚讲的问题，在自己的分别念没有遇到敏锐的智慧之前，我们想当然地认为一定是这样的，我的想法是正确的。当遇到了尖锐的理论之后，我们就会发现，很多所谓理直气壮的，或者想当然认为正确的东西很多都是假的，这方面经不起观察。真正观察的时候，发现无始以来自己错谬得离谱，如果不学习还会一直错下去。
轮回里看不到底，我们一直在轮回当中飘，会不会在哪一天把轮回坐穿了？轮回中永远不会有那种情况。这是从心上安立的，而且也没有一个实实在在的房子，如果有一个实实在在的牢房，这个牢房是用铁做的，我一直坐下去就会把牢底坐穿了。没有物质上所谓外境的轮回，轮回是在心上安立的，如果一直都在不断地创造它的因缘，哪里会有自动终结的时候呢？只会不断地复制轮回。乃至于有一天自己真实地觉悟了，哦，这就是梦境，第一层梦第二层梦第三层梦第四层梦，如果你真正觉悟这是一种虚妄，要从梦境当中醒来了，这时候就可以脱离轮回。否则想在迷梦当中自动停止，那是没有的。你一直睡着，梦不会终止，只有醒来了才可以。我们如果一直迷惑下去，这个迷惑本身就是催生轮回最主要的因素。如果你没有想要去摧破迷惑，而是培植迷惑，让它自动的停止是不可能的事情。只有通过已经觉悟的佛菩萨、上师们进入到我们的梦中来告诉我们，哪些是对的，哪些是错的，然后哪些是暂时对的，哪些是究竟对的，这样慢慢地告诉我们，也告诉了我们规避一些对于觉悟来讲错误的行为，应该做一些对于我们觉悟有利的行为。这样一五一十的告诉我们，不单单让我们了知，了知了不去做还是不行，所以了知之后，还要去精勤于苏醒的方便。你单单知道是梦还不行，必须要去勤奋，就像麦彭仁波切讲的一样，你在梦中还要去精勤于苏醒的方便，怎么样才能醒过来，对于一二三四五的步骤，必须要努力去做，我们的努力够了，自然而然会在梦中醒过来了。
我们现在学习这么多的教法，大恩上师经常告诉我们，这个是假的，那个是虚幻的，我们现在正在梦中，觉悟就要醒过来。醒过来之后，我们才知道这是假的，没有实义。如果我们不去做，也没办法自动醒过来，必须要作让它醒过来的种种因素。虽然梦中所做的都是假的，但是这些假的修行你不做，也没办法通过这种虚妄对治另外一种虚妄。大恩上师在《大乘经庄严论》中讲辨别如幻的时候，也是讲了这些问题，就是用一种虚幻去对治另外一种虚幻，用虚幻的菩提心、空正见等修行去对治我们认为轮回存在的虚幻。通过一种虚幻对治另外一种虚幻，最后两种虚幻都会消失的。
当我们觉悟的时候，真正生起了无分别智，就会发现以前的修行都是虚幻对虚幻，如果当时没有用这种方法是醒不过来。分别念到底有没有用呢？善分别念肯定是可以对治恶分别念的，靠近实相的分别念肯定可以对治执著实有的分别念，这是毫无疑问的。我们也不能一概而论地说分别念没有用，分别念其实也分好坏，或者随顺于轮回，还是随顺于实相？
这些我们一个一个讲的内容，其实也是在上师或者佛陀告诉我们的智慧当中去缘取，虽然闻思都是一些分别念等等，但是必定缘的是世俗的真实或者究竟的真实。当我们的分别念不断地去缘般若的时候，般若思想就会逐渐的深入到我们的分别念当中来，通过般若智慧的影响，我们分别念的心识逐渐也会相应于实相，这方面我们在不断学习过程的当中，应该有所领悟。
对方要做一些回辩，就是对于我们给他们讲的过失需要遣除。因为不遣除过失他们的观点成立不了，所以就要遣除。破彼遣过是我们要破除他们遣除过失的回复。分了两方面，第一个是遮破，第二个是自不相同，就是说自宗没有这样的过失。
因为我们在破别人的时候，对方会说你们的观点不是一样的吗？破了我，你们的观点也成立不了，所以当我们在破别人观点的时候，还有一个需要做的问题是什么呢？我们破别人时，如果别人把我们破他们的理论反过来观察我们的观点时，我们要知道自己是没有这个过失的，完成了这个之后，才可以算是真实的胜利。
否则的话，当我们畅快淋漓的破完别人，别人再把这个理论反回来之后，我们觉得自己好像也是一样的，最后做了半天还是等于零。中观中也有这样的情况，当我们破完别人，别人也会说你们中观宗不也有这种过失吗？我们说我们没有这个过失，然后能够善巧地解释这个问题，这里面也是自不相同。
遮破什么呢？遮破对方的回答。分为两方面，第一个是略说，第二个是广宣说。
如果每个分支都是因，能够产生心识，心识就会变得无量无边了。对方当然不能接受这个问题，否则过失就太大了，为了挽回自己的失败，不承认这个问题。他们是怎么回答的呢？他们说并没有很多意识在一个时间当中产生的过失，为什么呢？因为意识的因不单单是身体，呼吸也是它的因，呼吸只有一个的缘故，所以只能产生一个意识。就是说产生心识的因不仅仅是身体，气息也是一个。从这个方面开始转移了，从很多的因转到只有一个呼吸是它的因。如果继续承许这么多的分支都是因，其实有很多的过失。他们也没有直接说，我们现在不承认分支是因，只是承认气息，这样说的问题也很大。
他们说，意识的因不单单是身体，气息也是它的因，开始把产生心识的因，从身体的分支转成了呼吸。因为他们认为呼吸就是一个，所以一个呼吸的因产生一个意识。这一点也不合理，真正来讲，呼吸不可分的一体是不存在的，他们是这样讲的。
我们分析观察的时候，说“相同”，这是什么意思呢？就是说所谓的呼吸和前面分支的道理是相同的，虽然你们说这是一个呼吸，但是就像在不观察的时候，大家也认为的一个人、一辆车一样。不认真的时候，似乎都是一，真正分析的时候就是相同，什么相同呢？和一个身体具有很多分支是相同的，虽然它是一个身体，但是也可以具有很多分支，这方面都是相同的。所谓的一个人一个呼吸，也是宽泛粗糙的安立方法，如果稍微严格一点，我们就会知道这是根本不可能的，相同的意思就是说安立一个呼吸和安立分支的情况是一样的，并不是一个真正的所谓整体，只有一个的状态。
“多体故，呼吸非决定”，意思就是讲其实分支是多体的，它产生了很多的意识，其实你的呼吸也是多体的。为什么呢？我们不要说你活了几十岁，有多少次的呼吸，即便是早上醒来的时候，从你第一次的呼吸开始，到了下午你呼吸了多少次，这是一个整体吗？根本不是。一呼一吸算一个，呼和吸已经很多次了，而且一个呼吸当中，呼出去然后再吸进来，这个过程其实也可以分隔成很多个。从时间方面，从生到死之间有多少次呼吸，还有很多不同的方向，比如呼吸的粗细，就像跑步、上楼，或者很累的时候，呼吸变得很急促；打坐修法的时候，呼吸就会绵长细微。这些方面其实有很多差异，根本不是一个所谓不可分割的整体。呼吸有很多种，有时你的呼吸可能是带了病毒的，比如生病的时候，不注意的话，呼吸有可能就会传染，有时就是健康的，很多时候呼吸不是一体的，也是多体的一种自性。
它是多体的自性，而呼吸又是产生的因，如果把这几个因素综合起来，还能说一个呼吸产生一个意识吗？呼吸有这么多不同的种类，哪个是产生心识的因？如果今天早上起来的第一个呼吸是产生心识的因，你的心识也没办法延续了，第二个呼吸就不是因了，心识也不会有了。这样只能说所有的呼吸都是因，如果所有的呼吸都是因，你的呼吸又有这么多种类，意识也应该有很多种，所以说非决定。“非决定”是什么意思呢？不能决定说一个呼吸产生一个心识，呼吸决定是作为心识的因，这是无法安立的，肯定会产生很多的心识。按照道理来分析的时候，应该是这样的，对方虽然想要通过呼吸来挽救，但是挽救不了，没办法找到一个常一的呼吸，这是没办法安立的。
这个地方类似于什么呢？类似于一个因产生一个果，前面是众多的分支，现在的呼吸虽然不是严格意义上的分支，但是意思是一样的。如果其他的都不是，只有心脏产生心识，就是一个分支，通过这个道理来分析也是一样的。所谓的心脏是一体的吗？也不是一体的。小时候或者现在的心脏，通过时间的推移，身体方面每一刹那都在变化，和这个地方分析的意思差不多。不管大脑产生，还是心脏产生，哪个分支产生心识，在真实意义上都是没办法安立的。很多时候我们的观点非常粗大，认为这就是心脏、大脑产生的，真正分析的时候有很多的漏洞，凭借自力来讲，以我们粗糙的分别念观察不了，如果借助于祖师大德们的智慧，我们就可以进一步来进行分析观察，最后就会知道自己的很多想法都是很粗糙的，经不起分析，也安立不了。这方面没有一个真实的理论能够去支持这种观点，如果没有理论的话，你一个人在家里可以随便讲，明明找不到根据，你还要说的话，其实就和疯子差不多了。你们要安立观点，必须要有真实的理论来支持，否则很难安立了。
科判分二，第一个是“无分一类息非因”。什么是“无分一类”呢？就是没有分别一个整体的息，“息”就是呼吸。就是说不可分割的一个的整体呼吸，不是产生心识的因。第二个是“有分他类非是因”，可以分成很多本体的呼吸也不是因，分析观察的时候，两个都不是因。
我们在前面的颂词当中给对方讲了这个过失，就是说气息也一样是多体的。对方坚持自己的观点，认为气息和身体的分支是不一样的，身体的分支有很多，而气息只有一个，即一个呼吸是一个整体，它没有分支，如果承认有分支就会有过失了。他们说，呼吸没有很多分支，它是一个整体，也就是说它是常一的自性，无分的一体。虽然没有直接讲常一，但是我们在破的时候，“彼因恒存故”，在有些注释当中，直接就是说这是常一的，这里没有讲是常一的。如果是真实的一体，不可能不是常的，因为如果安立一个没有分支，或者真实的一体，如果有第一刹那、第二刹那就不是一，而是多体了。如果要真实安立一个整体，就没办法去分解，从一个角度来讲，就是没有分支。
另外，也不可能从第一刹那到第二刹那。如果是第一刹那、第二刹那、第三刹那、第四刹那，有这么多就说明已经有了变化，不是一。如果要保持一个一，第一个不可以有分支，第二个不可能变化，不可能消亡。如果消亡了，第二刹那没有呼吸了，这方面也是不合理的。
如果第一刹那消亡了，又会出现第二个，气息一样还是有多体，只不过不是同时很多分支的多体，而是说一刹那、两刹那乃至于一百个刹那，这也是一种多体。如果是真实的一体，只有安立恒常的一，才能符合它的条件。
对方认为我们的气息和身体的分支不一样，没有很多，只有一个，所以呼吸它是无分的一体，他们认为把呼吸的这个因安立为一体的时候，产生一个意识就没有上述的过失了。这个问题前面也讲了，前面是略说，这是广说，应该是一样的意思，只不过是更明显的把呼吸安立成一个整体。
“纵一然多明，彼因恒存故”，“纵一”，前面我们在略破中已经讲了，其实分析的时候根本不是所谓的一体。因为前面我们已经从时间、粗细等分析过了。“纵一”，我们不深究这个问题，即便是按照你们所承认的一体，退一万步说，就算一体是成立的。“然多明”“多明”的意思就分别念很多，这也是很明显的。
因为我们的分别念众多这是很明显的，所以如果你的气息是一个一体产生意识的因，我们说这个你们承认了吧？对方说承认。就是说第一个，气息是产生心识的因；第二个，气息只有一个实一整体的自性。如果这样承许了，我们说通过气息而产生的果就是分别心，分别心只有一个吗？分别心众多这一点承不承认？这是承认的。因为我们要分别过去、现在、未来，分别瓶子、柱子等等，所以一天产生很多分别心这是很明显的。纵一，纵然我们承许气息是一，然多明，“多”是分别念很多，“明”就是很明显，这是显而易见的。
“彼因恒存故”，这是什么意思呢？如果把两个问题汇集起来观察的时候，这个矛盾就突显出来了，突显了什么矛盾呢？如果他的因是一体的，这么多的分别念应该顿时出现，即在一个时间当中出现很多的分别念。一个时间就是同时，在一刹那当中，这么的多分别念应该同时生起来。为什么呢？彼因恒存故，因为它的因是恒存的，而且是不变的，如果因是恒常的一，就是不变的。如果气息是整体的，而且是常一的，以这些常一的气息作为因，产生的分别念很多。其实他的想法或者我们的实际情况，分别念是次第产生的，第一刹那缘瓶子，第二刹那分别柱子，第三刹那再去分别张三、李四。
虽然我们的分别念很多，但它是次第生的。这时我们要发一个过失，如果这些分别的果都是依靠气息的因产生，这些次第产生的分别念应该顿时出现，即一个时间当中顿时出现这么多分别念。这是一个过失。在一个时间当中所有分别念顿时出现，那是不可能的事情。虽然对方不承认，但是必须要承认。为什么必须要承认呢？彼因恒存故，这是它的根据。因为你们承认这个因是整体的一，而且是恒存的缘故，既然它的因是一体，恒时存在的，不是次第出现的，如果因是次第出现的，它的果就是次第的；如果它的因是整体的一，它的果怎么可能是次第的呢？它的果如果是次第的，就说明它的因是次第，它的因也会有变化。如果因是次第出现的，就不是一个整体。如果它的因是整体的一，不变化的，它的果也不可能变化，不会有次第出现的情况，只有顿时出现，而顿时出现也不可能是实际情况。众生这么多的心识哪些是一个时间中顿时出现的呢？都是次第出现，对不对？看到某个对境的时候就会产生心识，再看到另外一个对境的时候，又产生了另外一个分别，都是次第出现的，而不是顿时出现的。
按照对方的观点是应该顿时出现，顿时出现不合适，也没有顿时出现，说明了什么情况呢？因为分别念次第出现很明显，这是没有争议的，所以真正地由果而推因，只能说明你们所谓的无分，或者一体的呼吸是不合理的。本来所谓一体的呼吸，我们前面讲了这是绝对不可能的，所谓的呼吸就是不可分割的一个整体，退一万步说，即便承认你们这是一个，但是另外一个问题也无法避免。什么问题呢？就是说所有的心识应该顿时出现，不分前后，没有次第。为什么呢？因为你的因没有次第，因是一体的，不是多体的。如果你的因是多体的，或者刹那生灭。有时候有可能是很多个，但是你的因是不可分割的一体，它是常一的，所有的因在这儿，很多果也是明显的。这么多心识的果已经出现了，而且是常一的呼吸产生的。
如果把因和果的关系放在一起，再做个分析，只有出现两种情况。如果承认心识是次第的，气息不可能是不可分割的一体；如果你说我的气息是不可分割的整体，它的果就不可能是次第出现的。现在你的因是整体的，果也应该是顿时出现的，不可能顿时出现，第一，不合理，第二，也没有这样出现。只有反推出你们所谓的不可分割的因有问题，不能这样安立。这是属于两难的境地，要不然就违背名言，违背大家的实际情况，要不然就舍弃他们的观点，因为这种观点有问题。
中观观察胜义谛的时候，也是通过这样的方式来进行观察，找出对方论式中的漏洞，指出荒谬之处，然后让我们知道哪些是正确的，哪些是不正确的，这是彼因恒存故。这两句主要是通过心识应该顿时出现的过失来破斥的。
“若非多之因，渐非无别故”，第一，“若非多之因”，他们说呼吸虽然是恒常的，但是也不会同时变成很多意识的因，只能产生一个意识。我们在分析的时候，“渐非无别故”，就是说渐次产生意识也不合适。如果呼吸不会产生很多意识，只能产生一个意识，如果它只是一个意识的因，我们分析的时候，就是渐非无别故。这方面其实也有问题，什么问题呢？第一，这样就只能产生一个意识，而我们的意识这么多，这么多的意识到底哪一个是呼吸产生的？如果定了，第一号意识是呼吸产生的，第二号、第三号、第四号意识是谁产生的？无因生，还是其他的因产生的？
第二，渐非无别故，还可以分析，如果你的这个因是常一的，那就不起作用了，也没办法产生逐渐出现的意识，或者常一的因产生一个意识。“渐非”，不可能让意识逐渐出现。为什么呢？“无别故”。这个常法，一体的心识是前后无别，恒常不变的。产生一个就不能变化了，如果只能产生一个果，我们有这么多差别的意识，比如信心、贪心、嗔心等等，就不可能逐渐出现了，也不可能出现这么多。因为你的因不变，所以说它的果也不可能有变化的。即便气息不是产生无数的因，它也不可能产生，因为它是常法的缘故，所以无别故，即不变化的缘故。
渐次出现的心识的因到底是什么？肯定就不是气息了。因为因和果不相应，我们平时讲的时候，不管能见和所见，就是说心识和对境、因和果之间的关系都是决定的，也就是说因具足了，就可以产生果。产生不了果就不是因，如果是因，一定要产生果。什么样的因产生什么样的果，这是决定的。如果是稻子的因，只能产生稻子；如果是麦子的因，只能产生麦子；如果是西瓜的因，只能产生西瓜。因和果之间的关系是对应的，而且因能力的强弱对于果的产生，影响也是显而易见的。
有因的时候产生，因灭的时候果就灭了，因强果就强，因弱果就弱，这方面是决定性的。如果你的因是一体不变的，它的果怎么可能逐渐产生这么多的变化呢？如果因和果不对应，因和果之间的关系怎么安立？不管怎么说，我们在辩论，或者分析问题的时候，一定要把因和果之间的对应关系搞清楚。这不是按照我们的分别念随便来的，因和果之间的确有种随存随灭的关系，因有果就有，因无果就无，这个关系非常重要。我们在分析的时候，如果没有重视因和果之间的关系，在有些问题上就会搞不清楚。
还有一个问题，如果对于因和果之间的因缘法则没有搞清楚，我们修行中，取舍善因和恶因的时候，善的应该取，恶的应该舍，这个关系没有理顺，没有产生定解，我们的内心当中也会有疑惑，或者有些时候该做的不做，不该做的还是在做。这是什么原因呢？还是对因果之间的法则、规律没有产生决定性。如果完完全全产生了决定性，就像米拉日巴尊者所讲的一样，大家对于因果都产生了坚固的信心，像他那样的苦行，一般人也可以做得到。不单单是这里要观察因果的规律，在破外道的时候，因果的规律也很重要。
在修行的时候，这种智慧还是会影响到我们平时取舍因果的质量，这不是可有可无的，而是非常关键。只不过不同的教义会对我们带来不同的触动，有时是通过佛的教言产生触动，有时是通过推理产生触动，有时可能看一些公案产生触动，有时可能是在积资净障的时候，对于因果法则产生触动。反正我们对不同的教典产生的触动不一样，不管怎么说，我们学习佛法的时候，应该去了知。
我们不知道哪方面的教义对我们真正的深信因果、取舍因果、修行的决心能够产生决定性的帮助。我们不知道来自于哪个地方，有些时候当我们积资净障到了一定程度，就会出现一本书、一个人，或某种观点、推理、教言，一下子能够触动我们，然后我们的思想、修行就会发生很大的转变。有时我们会说，你为什么不早和我说这句话呢？可能在不同的地方，这些话说了很多次，如果我们的因缘不到，听了之后没什么感觉；当我们的因缘到了之后，那句话就会对我们产生很大的触动。不断地修学和积资净障对我们内心当中的转变有很大帮助，看起来就是千篇一律地在念诵、修法，好像没什么感觉一样。我们平时做的时候，总有一天某个教言就会打动我们，成为我们开悟的因，这方面非常有可能。
我们平时总喜欢盯着那些有感觉的修法，比如哪天见到某个大德，对他有感觉，觉得他很厉害，或者有时对某个法好像有感觉，我们觉得很厉害。平时比较常规的闻思修行，我们觉得好像没有意义，是不是在浪费时间，有时会产生这样的疑惑，这绝对不可能是浪费时间，如果我们修行正确、发心正确，不会是没有意义的，就像刚刚我们讲的一样，都是在为了以后的某一个时间的到来在做准备。如果你准备好了，那个时间到来了，你就可以得到真实的利益；如果你没有准备好，那个时间是没办法到来的。即便这样的教言反复出现，对我们来讲可能起不到实际的作用，这种情况也非常多。平常的闻思修行，我们不要认为没有用，肯定是有用的。就像我们想当然的认为自己的分别念是对的，但是我们的分别念一次又一次地被证实就是错的。
上师告诉我们的一些修行方式，我们应该持之以恒地慢慢去做。虽然得到觉受非常好，但是千万不要忽略平时那些没有感觉的修行。很多没有感觉的修行坚持下去之后，最后就会有一种感觉。如果我们每天都盼望能有感觉，这种心态也不一定能够让自己坚持下去。因为我们觉得这么长时间没有感觉，是不是应该换一个了？天天盯着感觉，如果感觉不出来，很有可能就放弃了。可能你如果再坚持一段时间，就出现感觉了，不过你却放弃了。我们每天那些看不到什么，听不到什么，也没有什么感觉的修行，其实对我们来讲是很重要的，很多修行就是在平常心当中修，不要每天盯着感应。
上师也告诉我们，修法应该是心产生的一种震动。虽然应该有感觉，但是我们也不要天天盯着这个。如果我们天天盯着这个，觉得应该出现感觉，时间长了之后，可能就失去耐心了。如果我们习惯了没有感觉的修行，当然这也并不是说，反正就是这样了，有没有感觉无所谓，修的时候也不去注意自己修行的发心、质量，这方面也不对。就是说不要天天盯着这个，这也是一种中道。
对方说了一个气息是产生一个意识的因，他们认为气息只有一个，然后意识也是只有一个。虽然我们的心识可以有很多，但不是说同时出现很多个意识，而是在一天时间当中可以次第出现很多的意识。对方认为的一个整体的呼吸产生一个意识的说法和现量相违，怎么相违呢？“一息取多境，故彼生不定”。如果呼吸是产生意识的因，我们在一个呼吸的时间当中，不管是呼吸算一个，还是呼算一个吸算一个，在呼吸的时间当中，已经产生了若干个意识。
因和果之间要互相对应，如果严格意义上来讲，一个呼吸产生一个意识，那就只能在一呼一吸完成之后产生一个意识，然后在一呼一吸之后，又产生一个意识，这是一个呼吸一个意识的意思。其实不是这样的，“一息取多境”，通过一个呼吸我们产生了很多个缘外境的心。因为我们的心识很快，当一呼吸的时候，已经产生了很多个缘外境的心了，所以说“故彼生不定”，这种呼吸的因产生一个意识的说法不决定。
怎么可能是一个呼吸产生一个意识呢？因为在一个呼吸的时候，我们已经产生了若干个缘外境的心了，所以我们的意识也不是说配合呼吸，只能产生一个。我们在呼吸的过程当中，一呼一吸的一秒钟或者两秒钟的时间当中已经产生了很多意识。比如在打坐的时候，可能一个呼吸很长，或者运动的时候，一个呼吸很短，在这个过程当中，可以产生很多个缘不同外境的意识，意识可以在很快的刹那当中产生很多个。如果是一个呼吸产生一个心识，因和果之间就没办法对应了。
刚刚说因和果之间应该是相应的，一个因一个果，如果一个呼吸产生一个心，就像刚才我们分析的一样，在这个呼吸的时间内，所产生的若干个取外境的心当中，哪个心是呼吸产生的？如果你们说一号心识是呼吸产生的，那我们说二号、三号、四号是谁产生的，要不然是别的法产生的，要不然就是无因生的。我们分析的时候，所谓的一个呼吸产生一个心的说法是没办法安立的。一息取多境，在一个呼吸当中可以产生取很多境的识，它的因和果不相应的缘故，故彼生不定，就是生不定。
“若一识知多，彼成同时性，无违故”，到这里断句，这是一个意思。“若一识知多”，他们说没有过失，虽然只是一个心识，“知多”，但是一个心识可以了知多个外境。“彼成同时性，无违故”，应该变成什么呢？“彼”是心识，应该成立心识在一个时间当中，同时可以了知过去、现在、未来的一切外境。因为一个识可以了知这么多境的缘故，所以心识应该变成同时，即在一个时间当中不是次第的，可以认知过去、现在、未来所有的外境。
因为心识可以了知外境，它是能取，如果有能取的时候所取也应该存在，而你的心识有这么多。在《量理宝藏论》和《俱舍论》当中讲，根识和意识不一样，根识只能了知现在存在的法，对于过去、未来的法了知不了。而意识可以缘过去、未来的法，比如我们的分别念可以想昨天、明天的法，也可以缘现在的法，而我们的眼识不可能看到昨天或者明天的瓶子，只能看现在的瓶子。
如果你的意识可以了知众多外境，相当于同时可以了知过去、现在、未来法的一切境。意识就有这个功能，“无违故”，什么无违故呢？因为它是多个心识，然后了知多法，并没有什么违背的缘故，所以可以同时存在。为什么没有违背呢？大恩上师在注释当中也讲了，能取存在所取也应该存在。什么是能取？心识是能取。有能取也应该有所取，而现在的能取是了知多个外境的能取，能取存在，所取肯定会存在，就是说所取应该现前、被了知。
意识的心可以缘过去，也可以缘未来，应该在一个时间当中，缘过去、未来和现在所有的境。它本来是次第的。如果一个心识可以了知众多外境，从这个方面讲的时候，心识就可以同时认知过去、未来。因为它是存在的，本来是一个心识，又可以了知很多外境，那就应该同时认知，就像在不同时间当中认知外境一样。比如在第一刹那，我的意识在缘过去的法；在第二刹那，我的意识开始缘未来的法，本来有时间限制的，在不同时间段认知不同的外境，这个情况是存在的。
在同一个时间，也应该认知前后一切外境，为什么呢？因为心识是一体的缘故，一个心识有这么多作用。就像不同的时间可以缘不同的境一样，一个时间当中也可以缘不同的境，因为它是无分的心识，一个气息产生一个心识，它的因如果是这样的，它的果也是这样的。因和果之间没有相应的缘故，所以如果它的因变化，它的果就会变化；它的因不变，它的果也不变化，它的因如果是实有的一种因，它的果也应该是这样的。因和果之间，如果因变化了，果就变化了，如果因不变，果就不变，有这样一种特性。心识是无分实有的缘故，在这样的状态当中，就可以在一个时间当中缘所有的法了，这当然是不可能的事情。一个时间当中缘所有的法，我们也做不到，只有在第一刹那缘某一个法，第二个刹那再缘别的法。心识的功能还没有那么强大，做不到这种事情，这也是不符合情况的。
若一识知多，彼成同时性，无违故，没有违背的缘故，就是说同时了知多体不违背，就像次第了知多体一样，同时也可以了知多体。次第了知多体。因为自己的心识可以有这个功能，能取存在所取就存在，所以心识了知外境的种类就这么多。
就像不同时可以认知多境一样，同时也可以认知多境。为什么呢？因为在一个心识当中已经具有了所有了知外境的功能，为什么不能了知呢？它可以了知，所以它不是次第性，而是同时存在的。在一个时间当中能够具足，当然可以同时了知这么多境，但是这没办法安立的。
“次第，缘取亦不成，无有差别故”，对方说并不是说同时缘取前后一切外境，这是有过失的，而是在不同时间当中次第缘取，所以说次第缘取，对方讲次第缘取。我们说，“亦不成”，次第缘取是亦不成，也是成立不了的。为什么没办法次第缘取呢？“无有差别故”。因为它的因没有差别，所以它的果也没有差别，这里主要是对方说心识是次第缘取外境，我们说这个不成。为什么不成呢？无有差别故。因为它的因没有前后差别，它的果也绝对是没有差别的，所以因存在果应该存在，如果你的因不存在，果还存在，果应该也变成恒常，或者变成无因生了。只有无因的情况之下，你的果可以恒存。如果你的因存在，你的果一定存在；如果你的因不存在，你的果就不存在。如果因是恒存的，它的果为什么不恒存呢？如果它的果恒存为什么不能次第出现呢？如果果恒存就不可能次第出现，就是说次第缘取亦不成。
为什么呢？无有差别故。这就是个因，无有差别的因就是推理的意思。首先无有差别用在呼吸上面，它是一体的无有差别。然后因为呼吸无有差别，导致它的果也是没有差别的，因为因存在果必定要同时出生，这就不应该有次第。如果果有次第，就说明因应该有次第，如果因没有次第，果不可能有次第。这方面我们要比较熟悉因果之间的规律。如果把因果之间的规律搞清楚了，这里面分析起来就会比较容易懂；如果因果的规律没有分析清楚，就有点搞不清楚。
为什么因实有存在呢？它的果就不能次第出生的，他们觉得应该是这样的。我们分析的时候，就是对于因和果内部之间的原则要搞清楚，而不是说我觉得是这样那样，我们觉得是没有用的，必须要符合于实际情况。把因和果之间的规律搞清楚之后，我们就知道了因已经是决定的，他们安立的因是常一，如果因常一，没有差别，果也不可能有差别；如果果有差别，说明不是这个果的因，因和果之间不相应，不是随生随灭的关系。要不然不是这个果的因，要不然这个果就是无因的，无有差别故就是一个真实的因，了知了这一点之后，我们就会知道对方的观点是无法安立的。
我们今天就讲到这个地方！