《释量论·成量品广释》第25课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。
《成量品》主要安立佛陀是正量。成立佛陀是究竟的量士夫，不能只是凭着上师所说，或者佛教徒公认。虽然对于某些修行者来讲可能会起作用，但是有些不了知佛法的人，他们对于佛陀是不是可以真实信赖的皈依处还不知道，或者存在怀疑，单单这样讲可能是不行的。还有一些人，即使是已经进入了佛门，可能还要通过推理的方式建立一个真正清净的信心，《成量品》的内容非常重要。本论主要是通过一些经得起观察的推理来进行安立的，推理主要是针对具有分别念的有情。如果是无情物或者已经现前了无分别智慧的圣者，根本不需要推理来证成。关键是我们这些已经入道，还没有现前无分别智的凡夫，内心当中以自己的分别念安立，或者假设了很多的可能性。通过当前学习到的理论，或者社会当中的普遍根据，可能无法达成让我们生起信心的目标。
《成量品》当中的推理是有针对性的，尤其是成立佛陀为殊胜的量士夫这一点非常殊胜。虽然《释量论》中，不单单都是讲这些，还讲到心、外境，以及怎么认知外境和现量、比量等等，这些可以理解成它的分支，也就是说佛教的因明以成立佛陀是量士夫为核心，其他的都是为了更清楚地说明里面所讲的道理。很多大德讲过《成量品》应该是《释量论》的核心，因为它直接和我们的解脱道相关，怎样对我们的导师和修道本身生起信心，这方面非常重要，所以它不是一个纯粹逻辑的辩论术，而是通过相应于我们分别念的特点做一些推理。
只要有分别心的人，都会承认真实的推理，观察完之后，能够引生决定的正见。对于没有进入佛门的人，或者已经进入了佛门，但是内心当中的正见和对三宝的信心还不稳固，这就需要学习。在学习佛法的过程中，每个有情都有自己的思想，世间当中又有这么多的观点，在这个信息大爆炸的时代，当各式各样的信息纷纷涌向自己的心，我们想要找到一个合适的，或者正确的也不容易。如果是自己崇拜的人，或者机构讲的，我们可能也会被动接受。只要是喜欢的都愿意接受，不喜欢的就不接受，至于是否正确根本没有能力分辨。在这么大的信息量当中，作为一个佛弟子来讲，哪些该取该舍，应该怎么进退？不太容易了知。因明就是告诉我们怎样知取舍明进退，在《定解宝灯论》当中也讲了，因明是我们进退的唯一途径。从邪道、邪分别念，或者不正确的见解和行为当中退出来，而进入到正确的见解和行为当中，这就是因明的特殊特点。
我们每天都要做大量的取舍，在这些取舍当中，有几条是直接和解脱道、永远离苦得乐相应的？其实很少，对有些人来讲根本就没有。不仅是人，旁生对什么该做，什么地方该去等也在做取舍。无始以来，只要心识存在，一直都在做取舍。在这个过程当中，我们也做了很多自以为正确的取舍之道。
现在我们通过善根，有了进入佛门的因缘，必须要舍掉很多邪知邪见，从错误的行为当中退出来，趋入殊胜正确的发心和修行当中。现在闻思修行佛法，就是直接从正面告诉我们怎么去做，比如前行、入行论、中观等等，也在讲取舍的方法，而《释量论·成量品》中取舍的侧面，主要是怎么样从所谓的邪道退出来，趋入正道当中，在所有的皈依处中，哪个是究竟的皈依处、哪些不是、哪些是似是而非的皈依处？学习之后，我们就会了知。
这里的核心就是成立佛陀为量士夫，佛陀所讲的道是真实的正道。此处成立的主要是修行方法，下面我们还要反过来从逆式成立，对于佛法中最关键的四谛道理，在后面的内容当中也会详细的抉择。学完之后，我们对于众生的流转、所处的环境、痛苦的自性，还有导致痛苦的因素等等，都会讲得非常细致。
讲完之后，作为一个佛弟子，我们对于当前的情况和什么因缘导致了痛苦的状态，就会非常的清楚。搞清楚之后，我们就会愿意去断掉痛苦的因，趋入到道谛和灭谛当中去。对于修行来讲，怎么样确定一个修行的动力，这是很重要的。有时修行佛法的动力来自于新鲜感，觉得学习佛法很新鲜，就是以一种新鲜感趋入佛法，这种新鲜感总会趋于平淡的。
所谓新鲜的感觉都是一样的，刚开始会有种新奇的感觉，一旦习惯了之后，通过新鲜感带来的快乐，或者愉悦就会消失。世间上也是这样的，买一套新房子，或者一辆新车，刚开始都会很兴奋。新鲜感过了之后，就没有什么了，必须要寻找一个更新的。如果我们以这样的动机来学佛，坚持不了多久。还有一些人为了感时髦，看大家都在学，自己也去学一学，也是支持不了太久的。我们必须要了知其中的道理，真正把原理搞清楚了之后，修学佛法的动力会比较持久。佛弟子一定要找到一个相对持久的方式，以支持我们学下去，只要我们不断地学下去，随着对于万法本性、四谛的了知，就可以从更深广、稳固的状态去寻找一个持续性的修行动力，这是非常重要的，可以帮助我们了知所皈依的三宝自性。
其实不单单只是皈依三宝，我们有时觉得皈依三宝是很浅显的，好像自己早就皈依三宝了，这方面对自己来讲已经不重要了。有些人认为皈依三宝是一个仪式，有些人认为皈依是一种迷信。很多人对于皈依都有误解，这些都是很肤浅的认知。随着我们对于《成量品》的学习，就会知道所谓的皈依，不仅相应于万法的真理和我们的本性，也直接相应于真实的离苦得乐之道，最殊胜、正确无误的道就在皈依当中。了知了皈依之后，我们就可以依靠皈依完全趋入于真实义，皈依不是说崇拜某个偶像，表面上看起来似乎有这样的行为。如果真正地深入皈依之后，我们所皈依的自性是什么？就是佛陀。
佛陀是殊胜的量士夫，他是已经完全觉悟的自性，可以作为我们的导师，或者进一步了解时，所谓的佛陀是由众生修成的，皈依佛陀也是认同我们最后可以成佛的方式。我们了知了佛，以及他成道的过程之后，完全皈依了他，就是认同佛陀是觉悟者、导师。
我们对他的修行方法和成道过程也可以通过这方面来认同。为什么呢？他不是天然觉，而是通过正确的途径修行，最终达到了觉悟，就是说最初他也是和我们一样迷惑的有情。既然他能够通过正确的途径达到觉悟的境界，那我们也可以。
这样宣讲并不是让我们更加崇拜佛陀，好像以前对于所崇拜的对境不是很了知，学完之后会更加崇拜了，也不是通过学习皈依，把佛陀和我们的距离越拉越远。以前我们和佛的距离还不是那么远，他只是我佛台上的一尊佛而已，学完之后发现远得不得了了，好像追不上他的感觉，你永远在下面膜拜，他永远是高高在上的俯视你。我们学习皈依绝对不是达到这样种目标，而是拉近距离。
什么是佛陀？他不再神秘，因为我了知了佛陀是觉悟的体性，他是凡夫通过修持，或者行持殊胜的佛法达到的觉悟，而且这种觉悟的潜力在每个有情相续当中都是平等具有的。学完这些之后，我们对佛陀是怎么回事，很多和他相关的一些秘密，都可以完完全全地解开，让我们感觉不再神秘。佛陀是一个完全现前万法实相的觉悟者，因为自己以前所训练体系的缘故，所以当他达到了觉悟时，一定会把自己觉悟的状态和获得觉悟的方法与我们分享。他从这个侧面成立为导师，他觉悟的是什么？就是万法的本性。万法的本性不是在其他的地方，需要我们去寻找的，在我们起心动念、所见所闻的法当中，就有万法的本性。
佛陀告诉我们正确了知之后，就能够觉悟。不了知是疑惑，了知之后是觉悟，万法的实相就在我们每天经历的法当中，所有给我们带来困惑、痛苦的法本来就是一种觉悟的自性。佛法绝对不是故弄玄虚或者搞得非常深奥，而是讲到了万法本来的状态，然后我们就通过其他方法让它现前。在修法的过程中，把错误的观念和无明完全去掉，就会现前它的本性，其实就是皈依的正道、所皈依的法，而修行这个法的人就可以安立为僧宝。
我们看的时候，所谓的佛法不在遥远的地方，就在我们日常生活中的起心动念里，其实痛苦、欢乐的表象之下就是佛法，真正了知之后，也不需要抛弃什么去求道。因为道本来就在这些中间去寻找，只不过是什么方式更适合你而已，到底是在家的身份，还是出家的身份更适合，只有更适合，而没有决定的自性。
我们对于皈依三宝还是很模糊的，学了之后，就会感觉三宝不再神秘了，能够非常清楚所皈依的佛到底是什么，为什么值得我皈依呢？不是其他的原因，佛陀是一个量士夫，这里是从导师的身份来讲的。为什么佛陀能够成为导师呢？因为他修学的道每个步骤都是经得起观察的，所以在因明当中把成佛的每个步骤都讲得清清楚楚。觉悟的第一步就是修大悲，这方面完全能够安立，大悲心通过生生世世的串习就可以达到究竟，这方面通过推理讲得很清楚。第二步是发了心之后，要达成完全觉悟的自性，要发心摄持空性，通过修持以空性为核心的方便法，能够把我们内心当中的迷惑、障碍去掉，然后就可以真实地安立为自利圆满了。
因为你要帮助众生，自己首先要达到一个很高的标准，就像上堂课讲过的那样，要去救落水的人，你的能力必须要远远超过这个落水的人，如果和他差不多，或者只是超过他一点根本不行。除了会游泳之外，必须还要懂得施救的方法，水平应该比落水者高得很多才能够去真实地把他救出来，否则根本谈不上救人。佛陀作为一个救度者，他救度众生的能力必须要达到圆满，然后才可以从方方面面去救度众生，如果能力不圆满也是没办法真实地去圆满的救度有情，总会有所遗漏。为什么会遗漏呢？因为他有些东西还不了解，如果自我的修行没有达到圆满，想去真实利益有情仍然会有缺陷，所以这里的第三部分讲到了善逝，善逝就是自利圆满了。
自利圆满之后是他利圆满，他利圆满就是救度众生，这方面一步步讲下来就是安立佛陀为导师。这个导师是从佛陀为救护者的侧面究竟来讲，而不是第二步加行圆满说导师的导师，那个导师是在无我的侧面从因上安立了果的名称。这里的导师是真正能成为引导者的，我们对于这样的引导者完全可以信任，因为他把每个步骤都给你讲得很清楚，他的修行方法，怎样修行得道，或者他成为救护者的每个环节完完全全经得起推敲。他的大悲心是圆满，不会为了自己的利益去欺骗你。
什么是他没办法做到的呢？因为从能够让凡夫人达到觉悟的方面，他没有什么做不到的，所以我们从某个侧面说佛陀是万能的，他令众生从迷惑的状态达到觉悟，最终成佛的方面绝对是万能的。为什么我们又说佛陀不是万能的呢？因为他没办法让因缘不到的有情得度，所以在某种情况下，我们会说佛陀是遍知，而不是万能。假如从佛陀最主要救度众生的侧面来讲，他没有做不到的。无论是哪类众生，佛陀都一定可以把他从轮回当中救度出来，安置在解脱位。即便没有因缘，佛陀也会长时间地去创造因缘，反正一定是有能力把一切有情从轮回当中救度出来。之所以说佛陀不是万能的，这是指在某个时间段内。
虽然因缘不成熟做不到，但是他能够把有情从轮回当中救度出来，这个方面是绝对可以做到的。从这方面可以安立佛陀为遍智，他是真实可以信赖的导师。对于这样的导师，我们可以非常放心的去依止，不会有任何疑惑，我们根本不会担心会受骗，或者我投入这么多时间精力修行，最后就是竹篮打水一场空，会不会有这样的情况呢？不会。这时我们的信心就会很稳固，而修道非常需要稳固的信心，有了稳固的信心再去修道，中间的的确确不会衍生出很多困惑，就是说没有通过怀疑产生的障道因缘，至于其他的因缘，比如前世的业等等，可能还会有，但是不要紧，这些不是怀疑导致的，而是通过我们以前相续当中累积的业导致的，如果有一个坚固的信心，这些都不算什么大事，只要方法正确一定可以遣除，即便暂时遣除不了，信心也不会在这个地方退失。
因此这些对于修道者来讲，的确不是可有可无的。假如我们有能力就可以认认真真地学修这个推理，因为这是我们产生清净的信心非常殊胜的途径，与其坐在那个地方干等着自己生起一个强烈的信心，还是有必要用这个时间去趣入到这部论典当中去学，学完之后我们逐渐就可以生起智慧。智慧一旦生起之后，我们的信心就可以不退失，对于有些众生来讲，有这样的因缘，或者能够理解这里的推理。即便是有些人无法完全掌握这个推理，也要尽量地学，能够掌握多少就算多少。不管怎么说，肯定会在里面获得一些智慧，能够帮助我们遣除一些怀疑。平时我们也要经常祈祷上师三宝加持我们能够通达，可以非常熟练地运用里面的推理。虽然细节方面的推理我们没办法在短时间当中全部掌握，但是我们如果能够通达总的成立佛陀为量士夫的方面，其实对于建立殊胜的信心还是有帮助的。
还有一个好处，我们不单单在学习这部论典，同时也在学习其他佛陀的经典和菩萨的论典，所以有时在这里学到的东西对我们学习别的经论也会有一些帮助，或者其他的经论也可以帮助我们通达本论的内容，就是这种相辅相成的自性。
我们生起一个决定的信心的确很重要，前面我们也是通过推理学习过了怎么成立佛陀是善逝，即自利圆满说善逝。善妙而逝、不退而逝和无余而逝都有各自的特点。第一，善妙而逝。首先是善妙的，因为通过无我为核心的道，所以可以达到善妙，或者趋向于善妙的果位；第二，不退而逝。然后他也是不退的，通过这样的道，能够究竟把相续当中的烦恼和其他导致痛苦的业完全消除，而且不会再产生，导致他重新趋入于轮回，具有过患的因素都不会有了。第三，无余而逝。他的道达到究竟，所断的方面没有剩下，要证悟方面也没有剩下的，完完全全达到了圆满。从善逝的三种功德就可以安立自利圆满，什么叫自利圆满？一个是善妙，一个是不退，一个是无余，三个条件都达到了，就是真正的自利圆满。
前面我们讲了，如果是善妙而逝，因为有学道的圣者也有部分的善妙而逝，这方面可以是共同的，所以既有善妙而逝的有学道圣者，也有不退而逝的阿罗汉，但是无余而逝三种功德都齐全的只有佛陀佛陀是无余，阿罗汉还是有余的，他的障碍没有完全断除，还剩下一些；他的功德也有一些没有圆满。只有佛陀三个条件都圆满了，才是真正的自利圆满说善逝。阿罗汉的自利圆不圆满呢？如果从小乘的侧面来讲，他圆满了。为什么呢？他可以完完全全地从轮回当中获得解脱，这方面叫做阶段性圆满。如果不和佛陀对比，可以说他圆满了；如果和佛陀对比，他还没有圆满。因为他的智慧没有圆满，相续当中还有所知障没有断除，没有成为遍智的状态，从这个侧面来讲，阿罗汉还不算严格意义上的自利圆满。
虽然平时我们提到的二乘的时候，他们都是以自利著称的，我们说他们自私自利，似乎一修这个道就可以达到圆满的自利，但其实不是这样的。他们的自利并没有真正的圆满。应该修持圆满的因素，比如说大乘道，成佛之后才是真正的圆满。宣讲自利圆满说善逝，必须要把三种善逝作了分析辨别之后，我们才会知道只有大乘道无学果位的佛陀才会真实达到自利圆满，而小乘道或者其他世间当中的成功人士等等，他们的自利都是没有圆满的。如果断证功德不究竟，像阿罗汉一样；如果相续当中还有轮回的因素，就会获得轮回当中所谓的圆满，相对来讲得到一些比别人多的钱财、资具而已。
我们学完之后，就会对于在轮回当中去得到高位等等，慢慢也没有什么兴趣了。了知了更广大、更深邃的境界之后，也可以帮助我们在这个过程当中，悄无声息地对轮回不再执著，而且执著慢慢减弱的原因，也是因为学习到了更广阔的一些境界。了知超越轮回之外更圆满的境界之后，再返回头一看现在所追求的东西没有什么实际的意义。只不过现在我在这个环境当中，还没有办法完全抽身出来而已，有些事情必须要做，其实他在内心当中已经知道这些没有意义。他要做，也正在做，同时他也知道这是不究竟的，这种状态就叫出离心。慈诚罗珠堪布在《慧灯之光》中也讲了出离心的状态，如果让他放下，随时都可以放下。他也许正在享受，但也知道这些不可靠、不究竟，内心当中这种想法很强烈，这就是出离心。
我们要在学习因明的过程当中，一方面观察，一方面再把这些放在平时我们所学修的内容上，很多都是可以对应的，而且它也直接可以成为一种修行方法，只不过里面没有直接给你讲，怎么样去对治。虽然没有一个个地分析，但是我们在学习了本论以后再学其他的法，就可以互相去对应了，的确可以在某些地方帮助我们的修学，比如我们正在修前行中的皈依，《成量品》完全可以做一个非常坚实的理论基础，这时皈依的心就会很强烈、真实。为什么呢？他通过推理，了知了皈依的内涵。也能够对我们修持厌离心、无常等等，产生帮助作用。因此自利圆满必须是要从善逝方面讲。
没有成佛之前没有什么，我们现在认为的很圆满，或者自己有一点钱财，做一个小官，好像觉得就很好了。真正来讲，只要我们把眼光放大、多学一点，这些根本不算什么。一方面我们可以打消自己的傲慢，另一方面我们对于轮回过度不切实际的兴趣，也可以通过这个方式来慢慢自然而然地息灭了。这不是压抑的息灭，一边念念不舍，一边还要放弃，那种状态其实比较痛苦。虽然在修道的过程当中，有点痛苦也是必须的，但是如果我们深入法义之后，对以前非常耽著的东西，慢慢自动就放下了，自己也会感觉到一种很奇妙的状态，以前那么耽著的东西，现在没有什么困难，一下子就放掉了，这也是因为我们的智慧、福德、善根都在增上，对于更深遂，或者更广阔的境界有所了知之后，这种智慧力能够帮助我们放下，也不会再有兴趣了。就像我们成年之后，对玩具不会再有兴趣，自然就放下了。小时候要死要活的，就是要去追求那些玩具，只要上了年纪之后，再去看小时候玩具箱里的玩具，完全一点兴趣也没有，这也是一个成熟的标志。
如果你出世间的智慧善根逐渐成熟之后，轮回当中的这一切，看起来就是真实的玩具而已，而且也很可笑，不会再有什么兴趣去拼死拼活地追求，或者失去了之后怎么痛苦，这个不会，这是一种成熟的标志，智慧力的成熟属于出世间道，它并不是让我们痛苦的，而是让我们更加安乐。因为我们很多的痛苦源于世间法当中很多的得舍，这些东西会引发很多的痛苦，一旦我们出世间道方面的智慧越来越稳固之后，就能够游戏其中，可以完完全全地真实以游戏的心态来做这些事情。虽然在做，但是根本就没有一点的耽执，这些东西不会丝毫地束缚他，他说放下，马上就能放下，这方面来自于不断的串习。以上就是自利圆满说善逝，前面我们从真实义的方面也讲了。
“除诤论”就是对于善逝自利圆满的方面有一些诤论，或者对我们而言，这个所谓的诤论就是进一步深化。前面我们宣讲完之后，还是需要深化的，就通过除彼诤论的科判把我们有可能出现的分别念用问答的方式就可以去掉，让我们完完全全地对于善逝佛陀是自利圆满的这一点产生信心。
产生信心也有两方面，一方面是我们对自利圆满说善逝深化之后，对佛陀的功德也就更加了解，更加生起信心。另一方面就是对我们终将成就的善逝果位，也会更加清楚了，最后我们能够得到这样的状态。因为我们现在正在修道，对于佛陀成佛过程的了知，也是对我们如何成佛的过程在进行学习，当我们通过这样的辩论，或者除诤论了知了善逝的殊胜功德之后，对于我们现在正在修的道，最后要达到的结果，我们终将得到的功德，就会更加地清楚。如果我们对于即将得到的功德非常清楚，为了得到这个功德，我们是不是会更加地用心、更加地精进呢？毫无疑问，肯定是这样的。
有时让你去做一个事情，如果看不到结果，或者我们觉得这个结果对我们的诱惑力不大，做起来的时候，就没有那么上心，或者也不愿意精进去做。如果发现这个果对自己来讲，不仅有直接的利益，而且利益非常大，自己肯定会非常用心地去做。修道也是一样的，我们也会关心我修这个道，到底能够得到多大的利益。从自利的角度来讲，告诉我们这个利益很大，的确能够彻底地从根本上断除一切痛苦，而得到永恒的快乐。对我们来讲，它对于我们的吸引力应该是很大的。如果我们对于这方面诱惑力，了知得还不够清楚，有时候情愿把时间、精力放在世间对我们有诱惑力的方面去，而对于解脱方面来讲，没有付出很多努力的原因，对于所得佛果的自性，也就是自利圆满到底是怎么回事不清楚。如果真正清楚了，我们怎么可能还对现在的轮回当中有漏的，或者不稳定的所谓快乐，还愿意去付出呢？
现在我们在轮回当中所追求的东西，需要很多的努力，得到之后，还是会退失的。第一，它们是夹杂烦恼的；第二，它们是不稳定的；第三，即便是正在享受的时候，得到了之后，还会有其他让我们痛苦的因素，因此在世间当中哪里有完完全全没有痛苦的安乐呢？根本没有。我们通过学习了知了之后，就会知道还有一个比更加超胜、完美的状态，对此我们必须要去了知。不管怎么说，因为我们对于所谓完美的状态，以前了知得不够多，所以不清楚到底它的性能，能够给我们提供怎样的安乐。如果我们的福报或者因缘不够，对于这种安乐就会没有兴趣。有些人就是这样的，自己的家乡那么差，也情愿待在这儿，不愿意去一个很好的地方，觉得其他地方再好，也不如自己的狗窝好，这样的人有很多。他觉得这个地方有一种安全感，其他地方觉得没有安全感，就不敢去冒这个险，万一过去了，感觉不好，也回不来了怎么办，有些时候情愿不动，这种情况也有很多。
我们在修道的时候，也是这样一种心态。虽然别人都说极乐世界很好，但是我这个地方也不错。他们觉得对于轮回当前的状态，只要再努力改善一点，和极乐世界也差不多了，或者他觉得和极乐世界根本看不到摸不着，没办法了知。在这种心态的导致下，虽然佛陀、祖师再再告诉我们极乐世界非常好，或者解脱的安乐非常好，但我们还是生不起兴趣，只是对于现在看得到、摸得着的轮回更加有兴趣，因此我们应该要学习轮回的过患，以前不了知，现在必须要非常客观如理如实地了知轮回到底是什么状态。它有安乐，这个安乐是怎么样的；它有痛苦，痛苦又是怎么样的？我们可以分析，安乐很少，痛苦很多，恶趣容易进去，善趣又很难生。当我们假设安乐存在的时候，乐都是很少的，如果再进一步地讲，安乐是一个假相，它是变苦，了知了之后，我们就会知道轮回当中，的确没有什么快乐的。
然后再对比解脱，我们现在有这么多不如意，痛苦的根源，如果没有这些，不就会更快乐了吗？对比完之后，我们就可以对于自利产生信心。如果我们对于自利圆满怎么回事了知了之后，对于现在正在投入学习的内容，就会真正精进去做，因此我们对于即将得到的安乐必须要了知。
这些对我们而言还很远，有些人说分析菩萨地、佛果有什么用，也得不到，这是大有用处的。因为这是我奋斗的目标，如果我对于追求的东西都不了解，怎么可能很精进去做呢？这是不可能的，所以只有了知我在路上即将得到的一地到十地的福利。路上的很多地方都有美好的风景、享受。虽然这些不是我的最终目的，但是也是非常好的。我们不仅对于菩萨地的功德要了知，而且对最究竟的佛地更加要了知。因为我准备去，既然如此，当然要打听到底是怎么回事，所以如果不了知，你的兴趣肯定不会很大。
现在我们就要了知自己所皈依的对境到底是怎么回事，了知得越透彻，就会越精进，这是直接挂钩的，不是可有可无的东西，所以我们对于基道果都要学。我们虽然还没有成佛，但是整个道次第都要学，每个都和我们都有关系，有些是现在要做的，有些是我们即将得到的。这些即将得到的东西，反过来对于我们现在的心态也是一种辅助，否则你的动力从何而来，没办法生起一个很大的动力，只有通达了整个道次第，这时候就会真正有动力，而且这不是来自于上师天天敲打你，或者发个小奖品的动力。有没有奖品，我都要学。为什么呢？因为学修了之后，我会得到一些更加殊胜的东西，所以我们学完之后，就会非常地自觉、非常地精进。如果他的确知道了学修的重要性，就像一个小孩子突然有一天懂事了，知道了学习的重要性，就会自觉去学习了。我们了知了修行必要性之后，这时就不用上师、道友敲打了，从某个阶段来讲，我们的心态开始成熟了。虽然后面的事情也会有坎坷、不如意，但是他都可以面对，这是一个成熟的标志。
了知善逝对于皈依佛陀、对于道来讲，它是一个更进一步的深入了知，作为修学者来讲，我们对于即将得到的方面，也会有更加清晰的认知，而反过来对于我们现在求法的心态，也会有一个很大的促进作用，因此我们通过除诤，就会对于善逝果位有了更进一步地了知。
前面的真实义当中，讲完善妙而逝、不退而逝、无余而逝之后，说佛陀是已经断尽一切过患的量士夫。有些外道，当然这里只是以外道为例，也许不是外道，而是一个世间人，他的思想或者我们隐藏的邪见，认为世尊是量士夫，或者世尊已经断尽了一切的过患是不一定的。
为什么不一定呢？因为我们可以看出来，“有谓”,也就是有些人说，佛陀还有“言说等”，佛陀还在说话，也有身体、心识，还会穿衣、吃饭等等，因为佛陀还有这些表现，说明他的过患还没有穷尽，所以说“有谓言说等，故非尽过患”，所以说还没有穷尽过患。如果从一种完整的推理方式来讲，佛陀作为一种有法，还没有穷尽一切过患，就是他们的立宗。原因是什么？因为佛陀还有身体、心识，他们通过佛陀还有穿衣、吃饭、说话、化缘等等行为来推理说佛陀没有穷尽一切过患，还不是量士夫。他们认为佛陀不是量士夫的根据是可见的，即佛陀还会吃饭、说话等等，因此佛陀并没有穷尽过患。反过来讲，如果已经穷尽了过患，吃饭、睡觉等等都不应该有。如果对于这些还有需求，说明贪嗔痴并没有穷尽，对方是这样认为的，或者我们有时也会有这样想，这只是一个相似的推理而已，根本不会成立。
“此逆疑故谬”，“故谬”是错误，这是一个错误的推理。为什么呢？我们在讲他们错误的推理时说“此逆疑”，“逆”，就是异品，在异品的周遍方面有怀疑。是不是只是异品方面有怀疑呢？也不是。其实在同品、异品方面都有怀疑。他们说佛陀没有穷尽一切过患，就不是遍智，还没有真正的自利圆满。为什么呢？因为还会吃饭、睡觉等等的缘故，这是他们推理的公式。佛陀有没有吃饭穿衣？有。释迦牟尼佛在印度的时候，的确示现了别人给佛陀供养僧衣，或者斋食，佛陀也会去化缘。这些行为有没有呢？我们承认这些的确有，推理在有法上成立，但是它的同品成不成立？是不是只要穿衣、吃饭，他的过患就一定没有穷尽呢？不一定。为什么不一定呢？因为显现穿衣、吃饭的人当中，既有断过失的，也有没有断过失的，同、异方面也是没有完全决定的。
举例子来讲，我们不说遍智，现在的世间人，吃饭、穿衣的动机都不一样。有些人吃饭穿衣，就是由于贪执，因为喜欢美食和漂亮的衣服，为了追求这方面去穿去吃，有些人对此是可有可无的。比如要去某种场合当中，参加什么活动，不穿整齐一点是不行的，其实他自己对于好衣服并没有什么兴趣。有些人对于饭局也没有兴趣，只是出于某种不得以的苦衷才去了。虽然去了，但他是不是有很大的贪执呢？不是这种情况。
佛陀穿衣吃饭是具有耽执吗？不是他耽执这些东西。因为佛陀从现世来讲，连以后能够成为国王也抛弃了，像这样一心一意地去修行。中间是不是抛弃了，再回去也当不成国王了呢？也不是。佛陀在出家修道的过程中，或者在成道的时候，还有很多国王要把王位让给他。从这方面来讲，足以说明他不是因为耽著，而去穿衣、吃饭的。他要度化众生的缘故，显现上如果不和所化众生有某种意义上的一致，众生会把你看成一种另类，也没办法接近他们，根本度化不了。虽然佛陀规定了僧人穿衣服应该是怎样的标准，但是所有人都赤身裸体对佛陀来讲也是无所谓的。为什么佛陀规定下面的弟子穿衣必须要有一个标准呢？因为有些人对于修行人，在内心当中有一个他们想看到的样子，所以佛陀要求修行人的行为必须要合乎规范。吃饭也是一样的，佛陀是不是因为耽著而吃饭呢？并不是耽著吃饭。从小乘的侧面来讲，佛陀是五蕴的身体，如果他要保持这个身体，也必须要用饮食等来滋养；从大乘的侧面来讲，佛陀去化缘是利益众生，完全为了成为众生的福田而已。
吃饭、穿衣看起来是一样的，其实都不一样，不能说因为你在吃饭的缘故，肯定对这方面很贪执，如果不贪执，为什么要吃呢？不一定。即便从世间的侧面来讲，也不一定如此。比如参加一个饭局，虽然不愿意去，但是有某种不得以的苦衷，才必须要去。而不能说，肯定是很喜欢才来的，这不是一个真实意义上决定性的推理，在同品方面没办法安立。
反过来讲，异品周不周遍呢？“此逆”，这个“逆”就是异品。如果是穿衣吃饭，一定有过患；如果没有周遍的过患，一定是不穿衣不吃饭不睡觉的。这也不确定。所立一反，它的能立就要反。前面同品方面的所立就是有过患的，异品如果是遍智，就没有过患，周遍就必须要不穿衣不吃饭不睡觉吗？不一定，这是有疑惑、不确定的。刚刚我们讲了，没有过患的人可以吃饭，也可以不吃饭，这方面没有什么。遍知和吃不吃饭没什么关系。你没有烦恼，内心当中断尽了贪嗔痴，和有没有吃饭穿衣睡觉的行为并不是直接相违的，二者没有因果的关系。
此逆疑，就是说相违的异品是有怀疑的，这是不确定的。前面我们讲了，吃饭穿衣的不一定就是有过患的人，然后没有过患的人，也不一定就是不吃饭不穿衣不睡觉的人，从这方面来讲，这是不确定的，具有怀疑。原因就是刚才讲的一样，参加饭局的人不一定都有欢喜心，还有其他的原因。佛陀出现在世间当中，只能说他的内心当中断尽了过患，外表上是不是有一种通过人的贪欲而导致的行为呢？不一定。可能大家外表显现上好像都是人，就是一个脑袋、两只手、两只脚，都是一样的身体，其实内在素质的差别还是很大的。不能说有一个脑袋的缘故，就有烦恼，这方面也不是确定的。有脑袋的人是不是有烦恼，一定就有庸俗的追求呢？这也不确定。有没有过患主要是内心当中，是不是把贪欲、嗔恚、愚痴，通过修行的方式真正隐没了，这方面非常重要。
对方是相似的推理，故谬，此逆疑故，有怀疑的缘故就是一个错误的推理，这个不成立。大恩上师也讲了，这些相似的推理，有时我们不注意的话也在用。有些人因为有些修行人不好的缘故，所以就说佛教不好，于是我们就说这个上师可能不是一个真实的具相上师，或者应该不是具有佛功德的上师。为什么不具有佛功德呢？因为他还要穿衣吃饭，和我们一样有生老病死的缘故，或者表现上还有贪欲的缘故，不一定是这样的。如果我们的智慧不够圆满，也比较容易使用一些似是而非，自以为有道理的推理，而产生一些怀疑、邪见，这方面也是进一步地说明我们要广闻博学。
为什么他会显现这个呢？是不是显现了这个就说明他一定是像你想那样不好，或者外表显现好的，是不是一定是内心就好，这也不一定，我们学习前行的时候，也是学习过很多这方面的道理。佛陀为什么要这样示现呢？佛陀通过最圆满的证悟，如果不度化众生，他根本不需要在轮回当中显现身体，显现和众生一样的吃饭、睡觉，或者化缘等等，这些都没有必要。因为他要度化有情的缘故，必须走近众生，如果不显现和众生一样的身相，也度化不了，相当于有鸿沟。虽然从某个侧面来讲高高在上，但是也没办法引导众生趋向于真实的觉悟之道，不能作示范的作用。真正要度化众生，必须显现和众生一样的样子，这时就会有一种天然的亲近感，然后再显现和众生差不多的生老病死，众生才不会把佛陀当做异类。
第一个是清净，佛陀说了很多和我们一样的话，也同我们一样吃饭、睡觉。在这个过程当中，告诉我们正法；第二个是恰恰让众生知道能够通过现在的身份、行为，在生活、工作来发现道，而不是一定让你抛弃什么，连佛陀都显现成这个样子，告诉我们五蕴是空性，我证悟了，你也可以，众生观察之后就是这样的。众生有各种各样的分别念，我们现在也是想当然认为就是这样的。假如佛陀不示现这样的身相在人间，仅仅有一个教言，不一定会有这个效果。因为佛陀示现过，所以我们也不会有这方面的分别心。
佛陀显现了心识和身体，并不是说明他还有贪、嗔、痴的过患，没有不遍知的问题。佛陀显现身体、心识，有些是众生的业形成的，有些是通过愿力形成的，有些是通过自己的功德形成的。同样的身体、行为，但是成因不一样。我们必须分析深层次的原因，如果通过业力形成的身体，过患当然很大，没有圆满断尽；如果你像佛陀一样，通过愿力、自在力形成的就不一样了。
我们在这个地方，并没有和对方这样说，只是说你的推理有怀疑，不是决定的。前面我们的具体分析，只是针对佛弟子讲的，不能告诉对方佛陀是示现的，对方可能还没有达到这种状态。在这个颂词当中也只是说你的推理不周遍、有怀疑，所以是不能证成的。这个推理不是真因，对方也承认，他们一看的确不周遍，吃饭睡觉的有好人，也有坏人，大家都在吃饭睡觉，不能由一个行为证成他们所有的方面都一样。有身体、心识的人，不决定都有过患；没有过患的人，也不决定不吃饭不睡觉。只要证明你们的推理有问题就可以，不需要再分析了。前面分析的内容，只是针对佛弟子内部而言，我们说上师或者佛陀会这样是什么原因？就是引用了佛教内部的观点来进行观察的。
“广宣说”和前面略说的意义并不是延续下来的，有些广说是把前面略说的意义在下面继续分析的。而这里的略说只是说推理出所谓的有身体、心识、说话不是他没有尽过患，这个原因是什么？原因是你们的说法不周遍，而广宣说是为什么你的烦恼断不尽，通过什么原因说过失不能断尽呢？就是从另外一个角度，进行广大的宣讲和分析的。
“何故妄断言，诸过不能灭”，“何故”，通过什么样的原因“妄断言”，说一切过失不能灭呢？因为自利圆满说善逝，善逝佛陀的自利是圆满的，说明过患也是断尽的，过患断尽的同时证德就是圆满的，所以对方说过患没办法断尽。既然过患无法断尽，也没办法成为善逝。
我们通过提问的方式问对方，你们以什么根据说过患断不尽呢？这里有三个根据，常性是第一个；无法是第二个；或法不知故是第三个。我们不要只是把这些当成外道的观点，而是应该当成自己需要解决的疑惑，或者了知过患为什么可以断尽的原理。通过推理来讲，过患可以断尽。
从反方面来讲，我们认为过患不能断尽的原因是什么？把这个原因讲出来，再把它破掉，也就证成了过患可以断尽。这三个问题囊括了过患不能断尽的所有疑惑。
第一，贪嗔痴等烦恼过患不能断尽的原因是它是恒常的，具有自性，或者它和心识无二无别，如果心断不掉，你的过患也断不掉，只要有心识就会有过患。为什么呢？因为过患和心识是无二无别的。你们已经证成了心识一直会浮现下去，也可以证成过患永远断不尽。因为过患和心识无二无别，所以要断尽心识才能断尽过患。按照你们前面的观点，心识会延续，即便是成了佛，还会有心识存在，只不过成佛的心识就是具有智慧的了。
因明是共同乘安立的，按照共同乘的讲法，心识是不会断绝的。从唯识宗的观点来讲，依他起的心识上，最后会累积成佛的种子，只不过是把轮回凡夫的种子全部灭掉之后，完完全全遍满了成佛的种子而已，所以心识是不会断的。如果心识不断，能够证成过患和心识无二无别，这时肯定就断不了，变成恒常不变了。那么是这样的吗？过患是不是恒常不变的缘故而不能断呢？如果是恒常不变的，说明烦恼是有自性的，永远断不尽。假如说能够证成这一点，我们就要放弃修道，只能想办法让生活过得好一点。为什么呢？因为过患是断不尽的，只能在断不尽的基础上做一些微调，根本性的烦恼断不尽。如果安立过患是常性，就是断不尽的。
我们有时也在怀疑，现在这么努力的修行，过患能断尽吗？如果过患断不尽，那我的痛苦能够断尽吗？这样能不能成佛呢？其实也会有疑惑的。我们说过患断不尽的原因之一，是不是因为过患是常有的呢？这就是第一个过患常有的缘故断不尽。
第二，无法。就是说它不是恒常，而是无常的，虽然无常，但是没有办法可以断掉。虽然眼睁睁地看着过患在这里，但是就没办法。我们在工作生活的过程中，也有很多无奈。它明明就在这儿，你却对它束手无策。无常的烦恼有的时候有，有的时候没有。虽然它是无常的，但是你就是没办法把它彻底断尽。是不是因为无法呢？这方面我们有时也会思考，虽然是无常的，但有没有方法可以断尽呢？
第三，或法不知故，虽然有方法，但是你不了知，没办法找到这个方法。那是不是有办法，但是你无法了知呢？
何故妄断言，诸过不能灭？三种当中到底是哪一个呢？当然不可能都是，因为第一个和后两个是矛盾的，第一个是恒常，第二个是在无常的基础上。何故，什么缘故妄断言，断言说这个过失不能灭？
有时我们也很绝望，为什么绝望呢？嗔恨心或者贪欲心等烦恼好像怎么都断不掉。这里告诉我们，不用那么绝望，其实这是有方法可以断的。我们学完之后，对于自己能够断烦恼的自信也会增强，这方面很重要。有时我们对于自己能够调伏烦恼缺乏自信，应该想方设法地建立这种自信。可以通过上师的鼓励，或者公案、道理来建立自信。勇气、自信非常重要，这些都是修行人应有的素质，如果拥有这些素质，而且素质很圆满。断除烦恼或修道就会成为利根者，就会很顺畅；如果欠缺这些素质，你的自信心不够，或者勇气毅力不够，这时候就会屡屡被烦恼打败，不要说调伏它，就连调伏他的勇气都没有。这方面是致命的。
其实它没有那么可怕，有些上师讲的这些烦恼痛苦看起来吓人，如果你走近它，想要真正地挑战它，会发现它其实就是个纸老虎而已。什么时候才能够认知它是个纸老虎呢？还是需要我们有足够的智慧、勇气才能发现。只要发现它是纸老虎就好办了，关键是前面发现它是纸老虎的过程对我们而言需要很大的勇气。如果你的智慧力达到了，能够发现它是纸老虎的阶段，这个问题已经不严重了，你知道它是纸老虎还怕什么？对不对。这方面就没什么可怕了。关键是前面或者我们现在的阶段，现在就是我们发现一切的过患、痛苦是纸老虎之前的阶段。因为现阶段对我们而言它是一只真老虎，而不是纸老虎，我们好像还听说它前段时间叼走了一个人，所以坚信它是一只真老虎。怎么才能发现它是纸老虎呢？这个过程需要我们咬牙坚持，要去积累足够多的资粮来生起自信和勇气，就是这样的过程。
修行者只要上了道之后，后面的事情就相对简单了，关键是在他入道之前或者刚刚入道，这时负面的东西还比较强劲。这些强劲的负面东西主要是一些固有的概念，以前习惯的思维而已，其他真实的过患在本性上面并不存在。我们要把很多固有的思维软化掉，需要做大量的投入，只要一旦上道了，相对来讲就容易得多。比较煎熬的时候就是现在，也就是刚刚入道或者没有入道之前，最困难的时候一旦过了之后，后面就会比较容易。
到底是哪种原因妄断言，诸过不能灭呢？我们肯定要观察不能灭的原因何在，然后就可以去对治。
下面对于前面第一个颂词当中所提到的三种原因一一作分析，分析之后我们就会慢慢知道其实法称论师不是随便写的，写完三种之后发现还有好几种忘写了，这是不会的，就是这三种。我们一旦了知了之后，关于过患不能灭的所有疑惑都可以消除，就看自己有没有发现它的智力。法义有时候很深，我们只能用笼统的方式去发现，而深入以后还有很多，可能随着智力的增上，就会逐渐发现更多能够遣除我们深细怀疑的法义。
这是针对前面说过患不能彻底灭尽的三种根据一一观察破斥。第一个是“有因故”，主要是对治常性；第二个是“依修，因治灭尽故”，主要是对治没有方法；第三个是“由知因自性，知彼亦成立”，主要是对治第三种。通过三种根据可以破掉前面认为过患不能灭掉的三种妄执。
第一个，有因故对应的是常性。常性就是说过患恒常不灭，它是有自性的。这不可能是恒常性的，为什么不是恒常性的呢？有因故，因为这个烦恼是有因的，它是因缘和合的，因缘和合它就有，因缘不和合就没有，所以我们的烦恼也是时有时无。从某个侧面来讲，其实它根本就不是恒常的。如果一个时间段当中，所有生起贪欲的因缘具足了，他就会生起贪欲；如果生起贪欲的因缘不具足，他的贪欲心就息灭了。嗔心也是一样的，什么时候生起嗔心的因缘齐全了，就会生起嗔心；如果这些因缘慢慢消退了，他的嗔心也就消退了。
我们可以看到很明显地，烦恼就是偶尔性的，它是时有时无的，原因就是有因故，所有生烦恼的因素齐全了，就会生起来。比如我们在讲生起烦恼的因缘，很多时候都会讲到三种根据。第一个是对境，对境和生烦恼之间有一定的联系；第二个是内心有烦恼的种子；第三个就是非理作意。
对于我们来讲，对境经常性出现，比如生贪心的对境是什么呢？我们认为这个有功德，属于悦意的人和物，它是一个对境。我们想要得到它，比如钱、地位，我们觉得这是好的，对它生起贪欲心，这就是对境。这种对境在现实当中是有的。
其次烦恼障的种子对凡夫人来讲也是存在的，烦恼障的种子小乘要到阿罗汉才能断尽，然后大乘要到八地断尽烦恼障，所以烦恼障的种子都是有的。
还有非理作意，非理作意就是我们的第六意识在缘对境的时候，错误地认为这是一个值得贪著的东西，而没有如理如是地去发现它的真实本性。比如说对于财富、有情真实观察的时候，或者我们对轮回安乐耽著真正分析的时候，轮回的自性是不是安乐的，真正可贪执呢？不一定是这样的，它就是一个缘起的显现。外境到底是好还是不好呢？它是中性的，也可以说它是无自性的。随着我们的心情，或者各种因缘以前觉得很好的东西，有时也不一定如此，可能你也会觉得这个没什么好的，或者不同的人看同样的风景时，有些人说特别好看，有些人说一般般，有些人觉得一点都不好。至于外境到底好还是不好，如果我们内心当中有非理作意，没有了知本来无所谓好或不好的自性，而认为好的时候，想要得到它就是非理作意。
最初认为它好，再辅以内心当中烦恼障的种子，这时贪欲心就产生了；如果我们认为这个对境是不好的，产生了非理作意，再辅以内心当中烦恼障种子，就会产生嗔心。贪欲心和嗔恨心就是通过这样的方式而来的。如果有些时候它的对境不现前，比如今天我讨厌的人没有出现，也就不会缘他生起嗔心。或者真人虽然没有出现，但是今天脑海当中一直在想他，越想越气，这个时候对境也算是现前了。不管脑海当中，还是外境的对境都没有现前，今天缘这个讨厌的人就没有嗔心可生了，对境没有现前，因缘缺一个它就不会生。贪心也是一样的，以此类推就可以了。从这个方面来讲，对境不现前，因缘不和合就不会产生。还有就是有对境，自己也有烦恼障种子，但是没有非理作意，他压住了，能够如实地观它的本性。比如这个人出现了，以前看他还很讨厌，但是昨天下午我听了堂课，懂得了观察它的方法，今天就用上了，观察发现其实这个人有一个真实讨厌的自性吗？没有，就是一个五蕴，而且他还是我们前世的父母，这样一观之后，就没有产生所谓的对境很讨厌的非理作意，而安住如理作意当中，他就是一个无常的有情而已。
这时嗔心就生不起来了。为什么呢？它的因缘不够，缺少了非理作意，这样就不会再产生了。烦恼障的种子对我们来讲，这是跑不掉的，肯定会存在的。只不过对我们来讲，有些时候就是要远离这个境。为什么说在寂静处修行非常重要呢？也是让我们刻意地避免接触到容易生起世间贪欲的环境。虽然可以通过寂静处来做一些调整，但这也不是根本性的，最多是一个助缘。调整非理作意对凡夫人来讲才是最关键的。其实到寂静处去也是学习调伏非理作意的方法，虽然寂静处是身体如理作意很有效的一个助缘，但是它永远只能作为助缘。怎么可能永远离开这个人呢？即便你离开了，但是内心当中没有真实地生起对治，也还是不行。总有一天你遇到了这个对境，虽然躲开这个仇人，修了三四年的安忍，他出现之后你还是一下子爆发了，可能就是这样的。因为他出来了，而你也没有在争取到的三四年当中去修持对治，所以我们现在学法，了知万法的本性，无常、不净、空性等等，就是学习如理作意的方法。
这个法本身怎么样，就怎么样如理如实地了知它，这时不会缘它产生非理作意。如果有了因缘，就会产生烦恼；如果因缘不齐全，他就不生。怎么可能是恒常的呢？烦恼不可能是恒常的。有因故三个字就可以说明它不是恒常的，一定是无常的。因为各式各样的因都有的缘故，所以生贪心、嗔心、愚痴、嫉妒、烦恼等等，这些因有时候生，有时候不生，这里的第一个认为过患不能断尽的说法是无法安立的，它不可能是恒常的。
进一步来讲，它会不会一直在心识上面成立呢？它不是心识的本性，后面我们还要讲心性为光明，诸垢客尘性。前段时间我们也分析过烦恼生成的根据，下面还要分析，烦恼就是因为我产生的，再分析这个我到底存不存在呢？我根本不存在，就是缘五蕴的整体产生的。五蕴是无常、多体的，而我是常一的，通过观察各自的法相了知五蕴的自性和我不相应，我们知道我是没有的，就是假立的，那么缘我所产生的烦恼又怎么可能有呢？因为所谓的烦恼是依靠我为基础的，如果没有无明，也没有我，就不可能有烦恼，所以它不可能是心的本性，这一点很明显。虽然你说依缘而生，这是心的本性，从某个角度来讲不好破，前面讲了我们烦恼的因，就是因为有我而产生的喜欢、讨厌，或者想得到、不想得到等等，这些贪嗔都和我有关。我在哪里存在呢？就是在心识上安立的我。如果我存在，那依靠我而产生的法也会有。经过观察就像把花绳看成蛇一样，我是不存在的，只是错觉而已。如果这个我都是错觉，上面的烦恼不可能是真实的，也不可能是恒常的本性。
恒常的本性我们从两个方面讲，第一，是不是心识上面带的呢？不是。我们观察下来的时候，没有最根本的；第二，恒常是不是不需要观待因缘呢？也不是，所有的过患、烦恼的确都是观待因缘而生的，有了这种因缘就会生，没有就不生。
弥勒菩萨在《辨中边论·辨障品》中也讲了有些障碍怎么形成的。有些人嗔心重，有些人贪心重，有些人平等的。嗔心重的人，本来就很容易发脾气。如果过得很顺，没有让他不高兴的事情，他的嗔心会受到压制；贪心重的人，如果过得很顺，容易经常生起贪心。要是经常性地吃苦头，比如生病、受到打击等等，他的贪心也会得到压制。这里讲的也是因缘，因缘具足之后，再加上他本来就有贪心。如果顺缘都具足了，非常容易生；如果不具足，就不容易生。
在《中观四百论》当中，圣天论师也讲了，贪心重的人要多观轮回的过患，修持苦行等等，让他不顺一点，贪心就容易遏制，其实也是争取时间、环境让你去调治的法；嗔心重的人让他吃得好一点、穿得好一点，给他创造一些好的因缘。调伏的法的确有很多，这是暂时的策略，不是根本的，只是赢得一些时间和环境而已，了知它的本性才是最关键的问题。这方面的确有因缘，不可能是无因而生的。
第二个，恒常的因我们已经破了，下面就转到无常了，它不是恒常的。前面破的是恒常性，并没有破烦恼是不是不能断，虽然是无常的，因缘具足，但是它断不了。它是无常的，是不是断不了呢？只要找到它的因就能断。如果进一步地观察是不是因为没有办法能断，所以说过患断不尽呢？我们说这是可以的，“依修因治灭尽”，依修因治要连起来看，就是说通过修因的对治法。这是什么因呢？这就是痛苦、过患的因。比如通过修持断除生烦恼的因的缘故，灭尽故，完全可以灭尽，所以是有办法可以灭的。只要你修持对治法，产生烦恼的因完全可以灭掉。
关于因的对治，我们以贪欲心或者嗔恨心等烦恼为例，什么是因的对治？世俗和胜义两种修法都是修因的对治。世俗的修法，比如贪欲心主要是缘一些悦意的对境，觉得很好，生起了贪心，这种对治就是从心识的特点来讲的，因为世俗谛中心识的特点是好的东西喜欢，不好的东西就讨厌，所以我们就运用心识在世俗谛当中的特点去修它的过患。我们看这个对境的时候，好像这个也好那个也好，这个时候佛陀告诉我们，其实我们认为好的东西，并不是表面上看到的那么好，然后就罗列了一大串的过患，这些过患是佛陀通过智慧早就明显地了知的，只不过我们现在通过无明蒙蔽了看不到而已，所以佛陀就把一大串的过患罗列出来，它是无常、不净的，会产生什么过患等等，我们学习过了之后，这个因也会在我们的心上起作用，带着这个观察再看这些的确没有那么好看或者悦意，能够发现对境当中不悦意的地方，或者缺陷。我们恰恰就是要抓住这个缺陷，并且把它的过患放大，通过心和境之间特殊的联系慢慢灭掉了对它的贪执。
修出离心也是一样的，我们必须要了知整个轮回的过患，然后对轮回就会没有兴趣了，这种修法也是在世俗谛当中，心和境之间的联系，观察了心是执著，我们缘什么样的对境会产生什么样心。在整个轮回当中，比如大便、痛苦等等没有人会希求，为什么呢？因为我们知道这是不好的，所以不会对它有所希求，我们只会追求好的东西，让我们知道三恶趣的过患，就会加深对于三恶趣的厌离。三善趣的过患也让我们去了知，慢慢对这些也没有兴趣了，知道解脱道很好，通过心和对境的联系，我们的心就会趋向于解脱道。世俗谛当中运用心的特点，如果要息灭贪欲心，也是观它的过患，对人来讲就是观不净、白骨，仅仅想一下力量不够，必须要真正在眼识面前现前这样的自性。这时他就没有贪欲心了。
心和嗔心之间的关系也是一样的，你要对治就修慈爱，觉得这个人不悦意，看他很不爽，这时你就对他生起嗔恨心，不愿意接近，或者想要伤害他，产生嗔恨心。这时候怎么办呢？佛陀告诉我们修慈悲心，也就是发现对方的功德，他没有那么讨厌。这时把他上一世曾经做过你的父母这一点拿出来，他做过你的父母，以前对你很好，想到他的这些功德和对我的好处，把自己的嗔恨心就释放了。或者想到现在他对你的好处，虽然是你的怨敌，但是对你的修道有帮助，让你认清了一些事情。世间人也说没有对手，你也无法奋发和进步。对于修道者来讲，主要是帮助我们生起菩提心、积累资粮等等，就是通过这方面来修慈爱。
对他的慈爱心一旦生起来了，嗔恨心肯定也没有了，这是世俗谛的修法，就是修它的对治，这两个是相反的，通过相反的来对治是掌握了心的特点。对治嗔恨、贪欲都是相反的，把我们所贪著的对境换一个，尤其是从直接矛盾的方面去修。
息灭贪嗔的时候，就是从过患方面观察。以前认为可爱的，修它不可爱，就会息灭对它的贪心。以前认为不可爱的，修它的可爱。嗔恨心就是执著对方不可爱，生起可爱心之后，嗔恨心就化解了。嫉妒心就是修随喜，都是反方面，这是依修因对治。什么叫做修因对治？一定要修他的矛盾方面，比如火和水之间是矛盾的，火起来的时候就用水去对治它。通过相反的方面去对治生烦恼的因，就可以息灭掉，这是暂时的压制。虽然可以把你相续当中的烦恼压制住，但是在根本上断根，还必须要用胜义谛。
有没有因可以对治呢？刚刚我们讲了两种对治，一个是世俗对治，一个是胜义对治。世俗的对治把你的粗大烦恼就这么压住了，赢得了时间、机会，赢得什么机会呢？你这个时候还不行，必须进一步地把烦恼根本拔掉，想要把根本烦恼拔掉单单的修不净、慈爱也不行，要从根本上了知它的本性。因为我们认为贪欲是建立在有的基础上，所以连根拔必须要知道它没有。贪心、嗔心的本性都没有，最好的对治就是无我。我们认为有我，这个我不是你我他的我，人我和法我的我是实有的意思，认为他实有存在，叫人我，也就是有自性。人我是认为这个人实有存在，法我是认为这个法实有存在。
我们看到无我的时候，觉得就是人无我，这个不一定，无我就是没有实有。贪心无实有，而我们认为它实有，生起了贪心。这个法本身，比如以前我对这朵花产生了贪心，就要修它过两天就蔫了，或者会引发其他的过患。现在我们修对治的时候，直接观察花的本身无自性的，这是没有的，不存在，从根本上可以灭掉它。不是在法上面做一个什么调整，而是从法的根本上知道它不存在，这是不一样的。在树的枝叶上修修剪剪和把根挖掉，或者你用一块大石头把草压住和斩草除根，这是两回事。从这方面而言，世俗谛的修法通过转移的方式灭掉，只能暂时压制他的过患，而胜义谛的修法是连根拔除。因为所谓的实有根本不存在，哪里有实有，这个法存在在哪里？通过中观胜义分析观察的确是没有，如果从共同乘来讲，修人无我够了；如果从大乘的角度来讲，人无我还不够，必须要修一切法无我，人无我是人是空性，而一切法无我是所有的法是空性的。
这时从根本上就可以断掉了，怎么可以没有呢？依修因治是因的对治，也就是能够引发烦恼的因。比如在十二缘起当中，爱取就是烦恼，就是从受上修它的因。我们学过的《智慧品》，就是从受上面修，观受无自性。受无自性，不管是乖离爱，还是获得爱，贪嗔都不会生起来，受无自性也不会有爱。
现在来讲我们也是一样的，把一切万法观为无自性，这个时候就不会产生贪欲心或嗔恨心等烦恼，贪欲心是认为这个法可爱，嗔恨心就是认为它不可爱，而这个法都是空性、无自性的，你对虚空生起什么贪心、嗔恨心呢？不会生起来的，可以从根本上灭掉的。
这个方面不是说我的心和对境都在存在的基础上，而是我的心和对境有一种特殊关系，我们要修它的反方面，把心调整过来，这时候的修行就是因为所取的对境是无自性的，反过来讲，你的心就寂灭了。心需要通过对境的有才能生起来的，现在通过观察把对境了知为空性，因为没有所缘的缘故，能取的心自然寂灭了，二取都没有了，哪里还有烦恼呢？因此世俗谛和胜义谛的修法是有差别的，胜义谛的修法就是了知了所取空性，能取自然就会隐没，这一点在《智慧品》当中讲的特别清楚。
依修因治灭尽，就是通过这样修持因的对治就可以灭尽。什么可以灭尽呢？烦恼就可以灭尽，随着你对于因对治的加强或者圆满究竟，灭尽的程度也是逐渐增多，烦恼本身会越来越没有力量，最后就彻底灭尽了。如果以世俗谛的修法来对治因，当你的不净观修到纯熟的时候，也就没有贪欲了；如果你的慈爱心修到究竟的时候，完全会没有嗔心。世俗谛对因的修治达到究竟，这些就灭尽了。如果要通过胜义谛灭尽，就要完全了悟空性，一旦了悟了离四边的空性，这时你的心安住在无分别智慧，哪里还有烦恼呢？烦恼的本性是空性，安住在本性空当中，就是根本上的灭尽。这不是把它转移到一个什么程度，让它不生起的状态，而是说它根本就不存在，一切回归本来的自性。
打个比喻讲，相当于我们在蛇上面修，了知了蛇的本性，最后现前了绳子，就是根本灭尽，相当于胜义谛一样，连蛇的显现都没有了，这就是根本上的灭尽。无分别智慧就是这样的，究竟胜义谛无分别智慧就是究竟的灭尽，世俗的灭尽是保留蛇的形象，只是转变对蛇的看法，还是在蛇存在的基础上去修，它再怎么灭尽，蛇的形象还在，都不是真的灭尽。只有把绳子的实相现出来，让蛇的形象隐没，才是真灭尽，而要真灭尽必须要了知蛇空，认知绳子的本性。如果是暂时灭尽不需要去观察绳子的自性，只是在蛇上去做调整。
世俗的修法就是说怎么样对众生不生起嗔恨心，虽然这个众生本身还存在，但是他对我有好处、做过利益，所以我要帮助他，都是在我存在，众生也存在的基础上去做调整的。不生起贪心也是一样的，对境存在，我的心也是存在的，但是我不贪他，为什么呢？因为他有过患，这也是基于这个法存在的基础上调整的。虽然这些方面是一种灭尽，但是只是暂时把粗大的现行烦恼灭尽，根本没有灭尽，真正根本灭尽必须要依靠胜义谛，了知他的实相就是无我。
前面讲了必须要了知绳子，什么时候了知蛇空绳有，这个绳有也是本性，了知了实相的时候，烦恼肯定灭尽了。连蛇都没有了，还生什么烦恼，不可能再生烦恼。因为能取和所取是观待的，不是说全部的所取都灭尽了，你的心识还在起心动念，缘虚空生贪执，怎么可能呢？像这样所取一灭尽，能取就灭掉，所有的法无我，你的心就没有了，自然寂灭，没有所缘了，所取灭掉，能取自然就灭掉了，这就是空性给我们讲到的道理。二者之间一定是息息相关的，因治灭尽故，所以有办法可以对治。
第三个，我们讲第二个问题的时候，多多少少讲到了第三个问题。第二个问题修因的对治就可以灭尽，因为关系到了一些问题，所以我们提前讲了一些内容，讲第二、第三的时候互相之间有掺杂的。对方说虽然修因的对治可以灭尽，但是不了知这个办法怎么办呢？我们说，“由知因自性，知彼亦成立”，这是可以了知的。这个问题要从两个方面来理解。
第一，由知因自性，就是我们可以了知生起烦恼的因是什么自性。生起烦恼的因的自性，一方面主要是以贪欲心来讲，生起烦恼的因的自性就是认为它美好、可爱，在我们心识面前表现成一种值得拥有的状态，所以你就愿意耽执。另一方面来讲，我们怎么对治它呢？生起烦恼就是因为耽著它，而因的自性就是通过因缘和合形成的。当你完完全全了知了因的形成过程，其实已经了知了对治的方法。如果通达了它的形成过程，对每个环节都知道了，其实就很简单了，只要中断它，让因缘不齐全就行了。
如果我们知道了因的形成是因为贪执，修它的反方面就容易了知了，因为它的因就是这样的自性，通过修不净、慈爱就可以了，所以因的自性是可以了知的。由知因自性，可以通过了知因的自性，“知彼”，这个“彼”字就是对治。了知因的自性，也能够了知对治的方法，前面说了，虽然有法，但是不知道这个法。我们说这是可以了知的。怎么了知呢？既然了知了因的自性，也能够了知对治的方法，知彼，对治的方法也是可以了知的。这时候就要详细的分析因，当我们通过四谛来观察的时候，如果我们要完完全全的抛弃轮回，也必须要很详尽地知道轮回显现的因就是集谛；如果我们要真正通过道谛来灭集谛，也是需要详详细细的了知集谛。
只有知道每种病，才能对症下药，同样你对于因的各种各样的体性也要了知，就像一个高明的医生怎么才能对于病人的病全方位了知呢？有时我们也对自己的病有所了知，我很清楚自己有心脏病，不需要医生，这是不一样的。其实他对这个病的了知除了知道他的病的状况，也知道他的病的相违之处，怎么样才能够把病消除他也了知，这才是真正对病的了知。
现在我们要了知烦恼，从这方面来讲，烦恼的方方面面是怎样形成的？其实在了知它的自性怎么形成的同时，它的对治性也可以了知，反方面就是对治。由了知烦恼的因的本性，也可以安立它的对治，对烦恼的因的了知也就形成了烦恼的对治。
其实我们对治烦恼很多时候就是对治烦恼的因，因为烦恼是一种果，它已经形成了，就是一种现相。我们要把这个烦恼灭掉，就是把它形成的因灭掉，烦恼自然也就隐没了。这不是去压制，嗔恨心或者贪欲心生起来之后，你想不要生也是很难压住的，但是从因上去釜底抽薪，这是可以的。如果你把因断绝了，烦恼本身慢慢就不会再延续下去了。
前面我们讲的是，从世俗谛方面了知因的自性是怎么形成的，首先讲了对境，非理作意，然后是烦恼障的种子，了知了心的自性，知彼，那也会知道怎样让烦恼不产生，就是中止其中一个因缘。因为烦恼障的种子现在中止不了，像这样我就中止其他两个，如果不行我就躲开，今天暂时不让这个对境现前，这样也可以。贪欲嗔恨如果躲不开了，我就修如理作意。像这样了知了它的因，也能了知它的对治。
从胜义谛的角度也可以讲，由知因自性知彼。我们生烦恼主要认为它是实有存在的，因为有我，所以知彼亦成立。如果因为有我或者我实有存在，修无我就行了。在有我的情况下生起了烦恼，如果安住无我，我就没有了，我没有了烦恼也不会生。
从一个方面来解释由知因自性，知彼亦成立的意思，主要是从颂词本身来解释，还有从另外一个方面来解释由知因自性，自彼亦成立。虽然它的法是成立的，但是我们没办法了知对治的法，也就是说听说烦恼有对治法的，但是在这个世间已经失传了，没办法了知对治的方法，这个也不存在。对我们而言，现在正法还没有隐没，而且佛陀已经出世了，已经讲了这个法。通过高僧大德、传承上师一代代的护持，保留到现在这些对治法都是完整无缺的，而且这些持教者也在住世。如果我们去求，这是可以知道的。
刚开始我们不知道这个法如何对治，或者能够对治烦恼的法是什么，就像我们学佛之前，不知道烦恼是怎么对治的，最多就是拔头发或者打一下自己，这就是对治烦恼的方法，其实有对治的方法。自从我们依止上师学了佛法之后，世俗谛的对治我们学到了，胜义谛的对治也学到了，怎么可能不知道呢？这个法是可以知道的。因为获得证悟的觉悟者，通过他的悲心和护法神的帮助把这个法一直保护到现在。为什么要护法呢？护持这个法让它不在世间隐没的原因就是后面的人可以去学习对治的方法。因此它是可以学得到的，有地方可学。有些地方是从这方面讲的。
比如我们在学如来藏的时候也是这样讲的，到底能不能成佛呢？可以成佛。因为我们本具佛性，所以只要佛性现前就可以了。有些人说虽然众生本具佛性，但是现在不现前是因为障碍没办法去掉，我们说，这个障碍可以去掉。为什么呢？障碍是客尘。障碍虽然可以去掉，但是没有人讲也不行。我们说，有人讲，现在上师住世，也在讲法，就是从这方面来解释烦恼最终可以灭尽。
此处我们为什么说有两种解释方法呢？不知故有两种。一种解释是以前不知，你去学习之后，已经通达的人可以讲，你就能够知道。另外一种解释就是直接来理解，由知因自性，单单从由知因自性就可以知道方法。
前面讲了因可以通达，为什么呢？通过前面的观察我们可以发现烦恼生成，就是第一个有因故，其实我们破掉了不可以灭掉，就把常性方面的因破掉了。第二个作用相当于已经给第三个提供了观察的素材了。有因故，前面讲有因，什么因？把它的因一个一个罗列了，前面我们讲过三种因，有因的缘故，知道了有因之后，我只要把因的自性详详细细观察好，看它是怎么形成的。如果它本来没有，而是通过无明形成的，那我修无我，可以让它的因灭掉，或者这是因为对这个法非理作意，我安住如理作意也可以把它灭掉。因为深层次的了知了因的自性，“知彼”，所以也可以知道“彼”就是对治性，能够发现它的对治方法。
我们再看一下，第一个讲到了有因的缘故不是恒常的；第二个就是说通过修因的对治可以灭尽；第三个这个因的对治是可以知道的，怎么知道呢？通过了知因的自性，就可以了知因的对治性，通达对治的方法。通过这样的观察，第一，通过这个推理证成烦恼一定可以灭尽的原因，打消了对方的顾虑；第二，也是在观察的过程中，告诉了我们怎么样灭烦恼。这就是原理性。我们安立烦恼可断尽的过程，也是增长我们的信心，烦恼完全可以断。在这个过程当中，不单单可以断烦恼，也是把可以彻底断烦恼的方法同时给我们讲了，这里面其实隐含了断烦恼的方法，修它的反方面，或者深层次的无我是它的对治。
因为有我无我是矛盾的，如果贪欲心重，修不净观就行了，诸如此类修它的对治性就行了。我们有什么烦恼，修它的对治就可以断掉，完全能够灭尽的。通过深入地了知这样的原则性之后，我们不会太沮丧。虽然现在离真实成功还有点远，但是它的方法或者原理已经掌握了，对我们树立自信心和勇气有很大的帮助，这是修行者的素质之一。成不成功并不是看你跑得快不快，而是说你的素质和所有的因缘是不是齐全了。如果都齐全了，成功是早晚的事情。
我们需要在这个过程当中，对修道者应该具有的法都要学习，也要通过学法的过程，努力让我们成为一个法器，具备各式各样的修行素质，这方面其实很重要。这个学法的过程也是对法器的培养过程，也是对于各式各样修行因素培养的过程。因此我们要把法放到心上去落实，让我们的心逐渐成为可以对治烦恼的法器，这是非常重要的。
为什么学法一定要内观呢？内观就是让我们成熟，成为法器。如果不内观，虽然也学了，但是不知道学来是干什么的，即便模模糊糊地知道这是对治烦恼的，还没有把你的相续和修行挂钩。如果没有真正对应，对于修行的方方面面可能也不一定了知的很清楚。
以上讲完了自利圆满说善逝。
自利圆满之后，就是他利圆满说救护，救护众生就是他利圆满。佛陀最根本的事业，一定是要救护众生的，根本的就放在了救护，没有把救护放在前面，也没有把成佛放在后面。为什么呢？这方面对我们的修行来讲，也是需要了知的。我们修学的大乘道，是走佛走过的路。我们现在是把成佛放在最后，还是把利他放在最后呢？也就是说最根本的到底是什么。我们学习大乘的道到底是为了自己成佛，还是为了利益众生呢？这里讲了，自利成善逝，最后是为了救护众生，而不是说我拼命救护众生去积累资粮，然后资粮够了，我就成佛了。成佛之后干什么？成佛之后没什么了，该度的众生以前都度过了。不是这样的。成佛安立了善逝之后，最后一个是利他的，就是救护众生。我们也是一样的，成佛其实是为了利他服务的，这也是菩提心的正确顺序，一定是为了利他，再选择性的去成佛。
“救者见道说”，“救者”是什么？所谓的救护者就是见道之后，宣讲了所见的道。意乐圆满说欲利、加行圆满说导师，或者自利圆满说善逝，这些方面都是为了成立救护者。成立救护者有两种，大恩上师引用了一些其他因明的注释，就是把欲利、导师安立为资粮道，然后把善逝安立为见道乃至于修道，再把救护者安立为无学道。
我们通过前面的科判学下来，在麦彭仁波切的注释当中也讲了一种方式，首先是大悲心，然后导师属于修道位，从资粮道一直到修道末尾，善逝主要安立为自利圆满的佛，然后他利圆满也是善逝的事业，主要是从这方面安立的。
救者见道说，见道和说已经包含了，“见道”可以理解成自利，“说”可以安立为利他。如果你想要见到自性，这个见道是属于中间的，前面有后面也有，三个当中它属于中间的。为什么呢？见道之前是欲利，不可能上来就见道，首先要发心积资净障，最后是见道，见到了真性。
见道之后就圆满了吗？不是，后面还有修道。见道之后，再把你所见到的实相进一步通过修行达到圆满之后，这时候自利就圆满了。真实的救护就是说。说法是佛陀根本事业，这里也可以体现成说。佛陀通过见道，虽然登了初地之后，已经见到了实相，但是见到的实相还不圆满，只是见到了，就像我们首先是脑海里有一个目的地，有了目的地开始走，走到山脚下，见到了山顶。那见到山顶是不是已经到山顶了呢？没有，要把你见到的慢慢达到它本来的状态，必须要通过修道来把你的所见圆满。
见道只是见到了真实义，而下面的修道就是所修的法，后面的修道的修，就是直接缘见到的实相去修，不可能缘资粮道、加行道的见解去修。前面闻思修的修可能只是分别念的总相、见解，而修道的修一定是缘你见到的实相去修的，通过修道把你见道所见的实相达到圆满，自利也就圆满了。
圆满之后怎么办呢？就是说，给众生宣说整个过程，宣讲怎么发心、见道、修道、积资净障等等，这方面就是救护，通过这样的宣讲之后，就可以令另外一个有情的相续从凡夫位的状态逐渐趋入资粮道、加行道，然后到了见道，就会成为圣者，再逐渐通过修道成佛。佛陀的事业就是通过宣讲正法的方式来安立解脱道，所谓的救护是给众生宣讲解脱道，佛陀出世也主要是以说法为主。
法王如意宝、大恩上师都是宣讲正法，为什么要宣讲正法？因为救度我们的方式就是讲法，所以这是根本的事业，而且对我们而言，最根本的，或者能够达到圆满解脱的就是在上师这里听法，然后修行正法的法义，而不是别的东西。因此救者见道说已经安立了救护。
有时我们也会担心他宣讲的是正确的吗？他虽然说了，但宣讲的会不会有错误，或者是妄说呢？不会。为什么呢？“无果非妄说”，这个“果”字就是必要的意思，没有必要的缘故不会妄说。为什么佛没有必要呢？我们以前学过，“无因不说妄”。佛陀没有说妄语的因缘。为什么要说妄语呢？为了保护自己的生命、获得钱财等等，佛陀在三无数劫当中，要做的就是再再舍弃自己的财富、头目脑髓，乃至于生命去利益众生。
为了求法、利他，佛陀在因地的时候已经把说妄语的因全部灭掉了。他会为了钱财去说妄语吗？得到钱就去布施，而且为了布施众生也做了很多修行，他为了得钱财去说妄语的因素早就断尽了。那是为了保护自己的生命吗？也不是。他在因地的时候，一个地方都是布施过一千次头的，也是无数次的为了利他，而布施自己的身体、头目脑髓。因地早就圆满了，何况是已经成佛了，怎么会旧习复发，憋了三无数劫终于憋不住了，开始说妄语了。我们有可能会这样的，佛陀绝对不可能。他修的就是对治性，都是为了对治相续当中种种的习气。因地的时候，已经做到圆满了，到了果地更加不可能为了这些去说妄语，没有必要。
“无果”也是这样的，为了自己的利益去说妄语也没有必要。因为他在前面修行的时候，已经圆满了，该断的都断了。为什么呢？前面的自利圆满说善逝的科判当中，其实已经把该断的断完了，该圆满就圆满了，所以到了救护位的时候，一定不会再有这个。
虽然不是故意的，会不会对于实际情况没有透彻的了知而说妄语，或者说了不正确的呢？也不是。前面他主要是通过无我智慧来断掉无明的因素，不可能因为有无明的缘故说错误的话。不管是故意说妄语，还是不了知而说妄语，两种因素都没有。
无果，没有这个必要性，也没有这样的果的缘故，佛陀不会妄说。为什么前面要一个个的成立？欲乐、加行、善逝成立，一一说下来的时候，我们也能很清楚地了知佛陀相续当中已经没有说妄语的因缘，只不过此处通过这个根据，再简单证成一下，这是无果非妄说。
“具悲故”，佛陀有时说一些不了义的法不是妄语。因为众生对于最根本的法义没有办法完全通达，所以说了一些不了义的法。不了义和妄语是两回事，为了让他趋入于实相，而不是骗他进入歧途，或者骗取钱财等等，和妄语是两回事情，完全不一样。
“具悲故诸为”，这是进一步讲具悲故，佛陀趋入修行的时候就具有悲心，为了利益一切众生发起了大愿。“故诸为”，一切行为行持利他，发心为了利他，修道也是为了利他而奋发。因为他的悲心牵引，而且悲心在这个过程当中并没有消亡，所以通过消除过失，功德增上，悲心达到究竟了，非常圆满。
悲心圆满的缘故，在成佛之后行持他利，最早发起悲心为了利他而修道的，中间也是为了利他而积资净障的，最后圆满终于有了能力，一定会是以悲心摄持下去利益他众，不可能去妄说。因为他要让自己的悲心、利他达到究竟，所有的无明、妄说的因都已经没有了。
“为此是正量”，所以佛陀宣讲的道一定是正量，佛陀的救护之道是正确无误的，通过这方面完全可以解读。
我们下次的课还要从反方面讲，通过逆式安立佛陀是量士夫，那个时候讲的是四圣谛。佛陀所要讲的法是什么？讲的法是四圣谛，从四圣谛方面再进一步安立，我们就可以对于佛陀或者修道产生更加清净的信心。
今天我们的课就讲到这里。