《释量论·成量品广释》第27课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师的《释量论·成量品》。《成量品》主要是引导我们对佛陀产生最真实的信心，因明和佛教其他经论的特点不一样，它能够帮助我们从非道，或者邪见、疑惑当中退出来，进入真实的正道，这种具有殊胜定解的信心对于我们的修行至关重要。因为我们无始以来都没有修行过，内心有很多怀疑邪见的种子，所以在我们修道的过程当中，它们就会发挥作用，成为一种障碍。如果我们在修道时犹犹豫豫的，就没办法真实趋入到所修的法当中，因此对于导师、所修的道、修道的修行者产生一个正确的认知，对于修道而言是至关重要的。
我们成道需要依靠这些因素，对于引导我们的导师佛陀必须百分之百的信任。如果对于导师不信任，就像在古代取宝的时候，不信任向导，也没办法顺利到达目的地，不能得到真实的宝物。同理在修道的过程当中，如果对于导师没有信心，也会衍生出很多问题。对导师没有信心，对导师佛陀宣讲的修行之道，也不会有信心。如果对于佛陀和所修的法没有信心，我们凭什么获得殊胜的解脱呢！想要真正调伏我们的烦恼，尤其是通过殊胜的修行来调伏烦恼，佛陀和佛陀所宣讲的教义是至关重要的。
世间有很多人宣称自己获得了觉悟，比如印度以前的六师外道，基本上都说自己获得了觉悟，宣称自己的法是真实趋向于究竟涅槃的道。不仅在印度，其他地方也有很多，乃至于现在、以后都会有很多人宣称自己获得了最高的成就，创立了某个教派、某种修法，这些情况在世间当中层出不穷。在这么多观点当中，怎样确定哪个是正道，哪个是非道呢？必须要通过正理来进行抉择。如果仅凭教证，外道也相信他们的导师，宣讲自己教法中的道理，这样就会分不清楚哪些是真理、非理，或者似是而非的道理。
每个教派都宣称自己开宗立派的祖师是唯一的正量，因为他是可以信赖者，所以自己的教义是最正确的。既然包括佛法在内的这么多道理都是这样宣讲的，我们会不会认为都是好的呢？这是不会的。因为里面有很多矛盾的地方，如果我们把不对的认为是对的，世间也没有一个正确的取舍了。虽然佛法说，在胜义理论当中一切都是平等的，空性当中没有对错是非，乃至于没有众生和佛，也没有迷惑和觉悟，但是在名言谛当中，是非对错是肯定有的。
在这么多的说法当中，哪个才是能够让我们产生信心的方法呢？有些宗派根本没有道理，就是你必须要信，如果怀疑或者不相信，就会如何如何，后面有一系列惩罚的说词。如果信能够得到一些福利，如果不信就会得到很多惩罚，至于为什么这样他们没有讲。有些宗派讲了一些理论，比如我们学习过的数论外道、胜论外道等等，他们也有很多通过思维观察决定下来的道理，这些道理在某些方面相应于世间的缘起，或者我们的分别念，有着似是而非的一些说法。
在这些有根据，或者进行了推理的说法当中，哪一个又是真实的呢？想要了知这一点，我们必须要深入的去学习，对于自宗、他宗所宣讲的代表性观点都拿出来观察分析，到底哪些经得起观察，哪些经不起观察，分析观察完之后，我们就可以确定。因为佛法弘传下来的时候，有专门的观察方式，对于佛法怎么样产生信心，或对于外道的观点如何观察辨别，怎么破斥，很多道理都留在了法本上面，我们可以去学习。
虽然通过道理可以分析，但是进入解脱道也不是完完全全都要通过道理。凡是相应于我们分别念，或者在分别念的范畴当中，虽然通过宣讲，然后观察分析，可以确定一些道理，但是不一定完完全全要通过这个入道的。除此之外，还要有一些善根，就是说在前世的修行过程当中，我们的积资净障，或者发愿回向等等很多相应于解脱道的因素，也会发生关键的作用。一方面是通过道理观察，一方面宿世的善根也必不可少。就我们来讲，除了一些有善根，或者对佛法产生了信心的人之外，如果因缘成熟的时候，还是应该学习一下存在于世间中各种各样的说法。
当然法称论师也说了，邪见无边故，一一难尽破，只要众生还有分别念，就会有很多想法。虽然邪见是无边的，没有必要一个个去破，也破不完，但是要把具有代表性的邪见拿出来。比如把邪见归纳成常见断见来破斥，在常、断见当中又分了若干类，观察这些不合理的观点，一一指出它的症结所在，哪里是不合理的。观察分析完之后，就可以建立自宗，对合理清净的观点做出判断。
在修学的过程当中，我们的分别念可以接受这样一种方式。虽然佛法究竟来讲，的确是超离分别念的，证悟最终不靠分别念，必须要息灭分别念才能达成，但是最后我们真实的息灭分别念，现前无分别智慧的步骤，和我们现在的状态还有差距，也就是说凭着我们现在的状态，一下子要证悟无分别智慧，或者趋入最究竟的实相，相续当中的障碍违缘太多了，根本不行。必须要通过佛法的教育帮助我们遣除相续当中的邪知邪见，缺少的资粮，还有相应于实相的见解，也要通过佛法的引导来树立。
我们在修持佛法的过程中，得到该得到的，抛弃该抛弃的，想要通过佛法的引导来做，首先对于佛法本身要产生信心，这是一个我们长驱直入、毫无疑惑的修持佛法，以及趋入成佛之道的前行。因明的论典可以帮助我们做这个工作。虽然内外道都有因明，但是我们现在学习的是佛法的因明。一方面来讲，佛法和其他因明共通的是三相推理，或者正量非量的辨别。另一方面，本论的不共之处是使用正确的推理来抉择佛陀为殊胜的量士夫，我们所随学的佛法的的确确是颠覆不破的真理，这方面对于我们生起决定的定解非常有帮助，只有在这个基础上我们才愿意跟随佛陀所开示的法门，去修证我们的身心，慢慢趋入于究竟的实相。在这个基础上，我们再修持佛法中不共加行的皈依等等，才会有一个真实的基础，这时的修行就没有什么疑惑。
第一，如果好好学习因明，尤其是学好《成量品》，生起的信心是比较稳固的。因为平时让我们信心动摇的因素，不外乎来自于我们的怀疑等分别念，因明主要是善巧地使用第六意识来把不如法的观点破掉，我们的分别念具有破掉内心邪见的功能。虽然这是分别心产生的，但是现在用分别心把这些不合理的说法，通过详细的观察一一对治之后，它再产生起来也是没力量的。为什么没有力量？因为运用观察理证的力量特别强大，所以我们内心潜伏的邪知邪见等分别念，再起来的时候是没有什么力量的，能够产生对治的功能。
第二，我们怀疑的因素来自于外在的观点，外在的观点就是由分别心发动起来的各种各样思想和言词，也离不开分别念。不管是自己的分别念，还是他人的分别念，已经形成某种体系的分别念，或者某个人突然出现的某种观点，都是属于分别念的范畴。我们应该通过因明把自己的智慧训练好，在因明的论典当中，观察破斥的有些是现成的观点，这种邪见怎么对治，那种邪见怎么对治。有些法本是当中已经讲过的，我们拿过来用就行了，还有一些没有出现的怎么办？法称论师出世的时间距今有一千多年，在他出世之前，或者入灭以后，乃至于我们现在和以后的邪见，有些在法本当中不可能出现。那怎么办呢？学习因明可以把我们的智慧训练的很好，如果自己有了这种殊胜的智慧，无论出现任何怀疑、邪见的说法，都可以去观察，通过自己的智慧找出不合理的地方，自己就不会受到影响。
不管是自己内心生起来的分别，还是别人灌输的观点，如果学好了因明，他的定解很稳固，智慧很深细，基本上不会受影响。他是有主见的，而且这个主见是来自于真实的依据。有些具有定解的人显现上也很顽固，佛法学的很深，别人说什么都不会随随便便去听的；有些没学问的人也很顽固，二者还是有差别的。学习因明的人这种所谓的顽固，契合于正理，不是随便讲讲而已的，这是摆在法本当中，谁都可以来看的。以前佛陀或者法称论师把它们宣讲的正理放在这儿，让大家来学，这是不是佛弟子自己的说法而已？不是。随随便便任何人来看来学，都是摆在这里。
这种通过真实的依据，观察完真理之后产生的理念，完全不会受到内心和外在因素的影响，我们把它叫做定解，不能叫顽固了。为什么叫定解呢？这是属于褒义了，顽固基本上没有什么根据，只是自己的习气、业力使然。虽然道理是正确的，但他就是听不进去，这方面就是一种顽固。两个方面表现的差不多，一个是有真实的推理，经得起观察的；一个是根本经不起观察。即便观点站不住脚，也不愿意承认的人也有很多，让他说道理根本说不出来。
顽固有两种，一种是契合于解脱道，第一种是不契合于解脱道。第一种，是契合于解脱道的人。他有没有定解呢？没有定解，但是让他改变对于佛法的看法是不可能的，这种稳固不一定是不好的。第二种是不契合于解脱道的人。他们一直坚持自己的邪见，不管是否伤害众生，也有这样的情况。很多事情需要一分为二来看。
现在学习的就是怎样通过因明的训练，来让我们获得有真实依据的深细智慧，而不是那种泛泛、笼统的智慧。在我们学习佛法的过程当中，刚开始的智慧可能是很笼统的。我们所说的话和思维都有很多的漏洞，但是越学智慧会越深细，自己所说的话或者认知的观点会越来越契合于实相，它是契合于实相之道。为什么说有些不契合实相的观点说出来之后都有漏洞呢？因为它不是实际情况。如果用相应于本性的事势理进行观察的时候，总能挑出毛病。就像中观应成派的理论碾压可以下面所有的理论，乃至于中观自续派的观点也会碾压。为什么这样讲呢？因为它完完全全地相应于万法的究竟实相，这种相应于究竟实相的观点没办法找出漏洞，它就是本性了，而其他观点都有这样或者那样的实执，而这种实执都不是法界的本性，所以用了这么多的理论还有漏洞，只不过这种漏洞有层次，下面的宗派看不到上面的漏洞。
我们通过这种观点，一旦形成了殊胜的定解，那我们对于佛陀的信心会是牢不可破的。因为对所修的正道佛法本身信心牢固，所以自己不容易退失的。不仅自己不会退失，也可以帮助别人不退失。如果别人也在守持似是而非的观点，或者受到似是而非的观点影响，这个时候你就可以站出来给他分析这些观点的不合理之处，让他重新建立信心，这也是自利利他的殊胜途径。
我们在建立佛陀为量士夫的过程当中，前面分了两个科判，一是欲等顺式依道说，这个科判其实就是分析佛陀成佛的过程，每个步骤都是经得起观察的，通过前前的因圆满了产生后后的果。佛陀是自利圆满的，然后也是圆满了他利。在分析的过程中，我们对于修道的次第、原理，以及正确性都可以成立。一方面成立了佛陀为量士夫，另一方面也是顺便成立了这个道是合理的。因为这个道是合理的，所以佛陀才通过这个道成佛。如果这个道不合理，佛陀也成不了佛。成立佛陀为量士夫的同时，也成立了佛陀所经由的道是合理的。现在我们当然可以放心地依靠的这个道学习，也可以放心地去修行了。
通过欲利生，然后是导师、善逝和救护者，前面顺式依道说已经讲完了，我们现在学的是第二个科判，救等逆式说能知。通过救护者推出善逝，通过善逝的能知推出安立的所知就是导师，再通过导师推出他是欲利，而且是发了心的。逆式说能知就是前前为能知后后为所知，最后不管通过顺式、逆式观察都是合理的。第一个是安立救护者，因为我们说佛陀是救护者，怎样成立佛陀是救护者呢？首先是欲等顺式依道说，然后是救等逆式说能知。第一个能知是救护者，即通过佛陀是救护者来成立佛陀就是善逝，就是说这么圆满的利他者佛陀是真实能够救度一切众生的。既然佛陀能够圆满地救度一切众生，让一切众生离苦得乐，也就说明佛陀已经离苦得乐了。他是一个善逝，自利已经圆满了，这是第一个推理。
第一个能知是什么呢？第一个能知就是讲救护者，通过救护者来退出善逝。这样问题又来了，确定佛陀是救护者的根据是什么呢？这个地方要讲根据，这个根据是现量的。怎么通过现量的根据来推知佛陀是救护者呢？就是通过佛陀出世所讲的经典，这是明明白白地摆在我们眼前的。虽然经典在不同的语系当中，比如南传佛教，或者藏传、汉传等等，在弘扬、翻译的过程中，它的增减不一样，有些多一些有些少一些，但是总的思想没有变化。
佛陀宣讲的正法核心就是四谛。为什么佛陀讲了这么多法都归摄在四谛当中呢？谛是真实义的意思，观察起来完完全全符合于实际情况。佛陀所宣讲的四圣谛中，苦谛和集谛二者宣讲了众生的苦果和苦因，不仅宣讲了一切众生痛苦的状态，并且进一步宣讲了导致这种痛苦深层的原因是什么，这就是众生流转的因，然后也讲了灭掉苦因的方法。完全灭掉苦果叫灭谛，灭掉集谛的因叫道谛。佛陀也讲到了如何对治苦果的苦因，如果苦果没有了，苦因也没有了，众生所有的痛苦就会息灭，在众生没有完全息灭一切痛苦的时候，从这个方面来安立为安乐，而且这种快乐没有退失的因素。因为让它退失的因素已经灭掉了，所以可以安立为永久的安乐。
如果让我们永久地离苦得乐，必须要把苦和苦因全部灭掉。佛陀讲了这种灭掉苦因苦果的方式、还灭的次第就是道谛和灭谛。即通过修道来对治集，这个集的因一旦灭掉之后，它的苦果也就没有了，这个苦果一灭就可以安立为灭谛了。这就是一个众生怎么样流转的过程。
后面两个讲到了息灭痛苦的过程，佛陀讲了这么多的法义完全可以归纳在四谛当中，只不过在大乘当中讲的集谛，要比小乘当中多一些，然后大乘当中所讲的道谛也要比小乘深广，比如说无我，小乘讲人无我，大乘讲二无我，除了人无我之外，还要讲法无我，从这方面来讲，因为大乘的道谛更大，所以灭掉的集谛也更广大。灭掉的集谛越广大，所获得的灭谛也就更圆满。虽然小乘获得的是暂时的解脱，大乘是真实的解脱，但是都可以归纳在四谛当中。比如般若波罗蜜多可以归纳在道谛当中，它可以息灭相续当中的烦恼障、所知障，这就是集谛。这个集就是烦恼障、所知障，这方面清净掉之后就会获得暂时，或者究竟的解脱，这个灭谛也是圆满的。
佛陀的灭谛叫做无余涅槃，真实无余没有剩下的。前面我们讲善逝这个问题的时候也讲过，善妙而逝、不退而逝、无余而逝，大乘道乃至于密乘道也是一样的。如果要归纳密宗的法，也可以归纳在四谛当中。密宗的前行也会讲痛苦和苦因，在讲这个修法的时候，不管是通过灌顶，还是其他的法，都是相应于实相来修行，相应于实相的修行也就是道谛，最后不管是现前本具的佛性，还是安立离垢的涅槃，反正灭谛是肯定会获得的。不管怎么安立，都离不开四谛的体系。佛陀所有的体系都可以安立为四谛，展开的时候，有小乘的四谛，显宗和密宗四谛的方法，都可以如是地安立，只不过后面有它的特点，第二转法轮没有安立为四谛法轮，安立是无相法轮，三转法轮安立的是善抉择法轮。不管怎么安立，核心都是这个。我们现在是众生，只要是众生就有苦，有苦就有苦因。
在密乘的修法当中，也是存在苦谛和集谛的，就是说如果修了密乘的法要之后，获得了证悟，乃至于一生成佛或者成就虹身，也就是现前了灭谛而获得佛果，也没有离开总的原则。在声闻乘、菩萨乘、密乘当中，或者在一转、二转、三转法轮，小乘道和大乘道的经论，还有修行的窍诀当中，能够观察的都包含在四谛当中。从佛陀的经典，乃至于后面弟子解释佛经所造的论典，都是明明白白地摆在我们眼前，我们都可以去观察。
佛陀主要利益众生的方式就是四谛，怎么样安立救护者呢？因为佛陀讲了四谛，所以可以帮助众生永远离开痛苦，获得究竟的解脱。众生对于佛陀所宣讲的四谛认认真真地修持了，就可以断除苦谛，然后完完全全可以获得灭谛的果位。这就不是已获得了，而是已经被救度了。因为我们现在是凡夫众生，有业和痛苦，如果通过观修佛法的意义，就可以灭掉苦果苦因，我们也就获得了救护。谁救护了我们？我们说是佛陀。怎么救护的？佛陀宣讲了四谛，我们观修了四谛，所以它的核心就落在了四谛当中。佛陀是救护者是因为他讲了四谛，我们被救度了是缘四谛法修持了，然后获得了解脱，核心就是在四谛法上面。佛陀讲了四谛法，而且四谛法的的确确可以发挥作用。以前的前辈修四谛法获得解脱了，虽然现在我们可能还没有完完全全地依靠四谛法解脱，但是在学习四谛法的过程当中，也是初见成效，一些粗大的烦恼已经被压制了，或者已经找到了症结的根源。我们正在学修治愈的方法，这时候其实已经是走在道上了。如果不停止，总有一天会圆满的到达。
通过佛陀宣讲四谛的观察，可以成立佛陀是真正的救护者。现在我们的核心就是在观察四谛。到底什么是四谛？四谛当中的苦谛、集谛、道谛、灭谛又是什么？不是说随随便便就来了，也是把四谛摆在桌面上，让我们来观察、学习，看是不是像这里面所讲的一样，因为佛陀讲了四谛，所以他就是救护者。四谛法本身也经得起观察，对不对？我们就要观察四谛，一方面要把佛陀讲的四谛法要反反复复地观察。以前我们讲了，佛陀有这种自信，随便别人观察。为什么佛陀这样讲呢？因为他知道这是诸法的实相，诸法的本性就是这样的，所以根本不怕观察。佛陀的自信来自于什么呢？通过三个无数劫的修行，他的断证功德已经圆满了，没有什么害怕的，也不会遮遮掩掩。观察完佛陀安立的苦谛、集谛、灭谛、道谛正不正确，最后我们就可以通过法称论师的引导，对于四谛法有了真实的认知。通过观察可以知道，四谛法非常合理。
我们通过这样的法要修行就可以成就，也能够了知佛陀宣讲的四谛，就是做了最大的救护。虽然世间当中有各式各样的救护法，也有很多暂时的救护法，但是这些都不是究竟的救护法，真正究竟的救护法就是我们相续当中的认识，或者我们首先认识到苦谛，然后是断除集谛，再现前灭谛，并修持道谛，就可以真实地救护，这是最究竟的救护。学完四谛法要的理论之后，我们对佛陀是救护者这一点，能够完全地产生信心。而且我们在学的过程当中，对于将要学习的四谛法也可以有了一个全方位的认知。以前可能对于四谛懵懵懂懂的，好像有一个四谛，究竟是什么呢？有些时候不太明确。对于这方面我们不能含糊。为什么呢？因为这是我们现在要获得解脱的，永远离开痛苦的主要体系，所以四谛我们必须要知道得清楚，在这个基础上，我们才可以去拓展四谛的范围。拓展四谛的范围不是说它不圆满，而是说小乘当中讲的四谛范围和大乘当中不一样，刚刚我们分析了这个原因。我们要有一个基础，在这个基础上再去观察，无外乎就是道谛的深广度，还有集谛的方式方法不一样而已，总的体系和原理是一样的，因此我们要观察四谛。
前面我们讲了，要了知什么是苦谛，认知了什么是苦谛之后，才能知道现在我们正处于痛苦、疾病当中，这方面类似于什么呢？就像我们做了一个全方位的体检之后，发现自己现在处于什么状态，有什么疾病。有些时候我们觉得自己没有病，但是一检查之后，不仅有病，而且还有点严重，如果没得到治疗、不服药，可能还会恶化。了知苦谛也是这样的，我们如果了知现在所处的状态，有些是正处于某种痛苦当中，还有一些是将要承受的痛苦。为什么这样讲呢？因为现在所讲的苦谛，包括了三界六道，而一个众生不可能同时拥有三界六道的身份，对不对？我们同时在三界六道当中都有一个身份，这是不可能的事情。在六道当中，只能有一道，而且在一道当中，我们也只能感受部分的痛苦。
即便如此，这方面我们也要学，为什么呢？因为不修学的话，这一世的身份丢掉之后，还会转到另外一个身份，其他的痛苦还在等着你。现在我们所学习的苦谛，不是说现在正在感受什么痛苦，而是说如果不注意的话，你的身体会引发什么“病变”，除了现在身体的情况之外，还有很多隐患。因此我们对于痛苦的方式、种类都需要了知。
学习苦谛就是要我们对整个三界六道的痛苦全部认知，只有这样，我们才能有一个彻底的出离心。首先安立苦谛的时候，就说苦即流转蕴。所谓的痛苦是什么？就是流转的蕴，蕴的流转就是苦。这个蕴的流转，它流转的载体本身就是五蕴，然后在五蕴上面会发生“病变”。五蕴上面会有变苦、苦苦的出现，只要这个蕴还在流转，不是苦的本体，就是苦的因，或者属于苦苦、变苦，只要蕴的流转期间，都会处在痛苦，这就是众生现在的实际状况。这个事相就是说，我们流转的蕴本身，色受想行识的五蕴其实就是苦，只不过这个苦当中有些是属于苦因，我们的五蕴流转就是苦因，或者痛苦的自性，比如苦苦、变苦，反正离不开这样一种本体，这就是三根本苦。
前行当中观察的时候，也有三根本苦，就是说在大的苦这个前提之下，还有很多分支苦。比如说，拿人道来讲，就有生老病死怨憎会等等，这些苦基本上都是属于苦苦的范畴。无论是生老病死，还是怨憎会、爱别离，只要你在人道当中，这些苦基本上都要遭遇。有些时候还有天人，或者地狱的苦，只要在六道当中，这些苦都会存在。不管怎么样存在，都在我们的色受想行识五蕴上安立。
只要五蕴存在，基本上离不开苦。五蕴本身除了是一个受苦的载体，其实五蕴也是一个痛苦创造者，不断地创造苦因。苦因不在别的地方，而是一直在我们的五蕴当中，所以五蕴既是受苦者，也是苦的创造者。流转的蕴就是苦谛，形成苦谛的因也是五蕴。五蕴当中心占主导，身体和语言做辅助，在不断受苦的同时，也创造了苦因。
我们要真正离开苦，必须要修行。最究竟来讲，粗大的五蕴本身在小乘教法当中也是不存在的。蕴的意思就是集聚体，色蕴是很多色法的集聚，受蕴就是很多受的集聚，实际上它是比较粗大的。小乘就把粗大的蕴观察到微尘、刹那为止，这时候就是没有了，在这个上面完全息灭，从而证悟蕴的不存在。最后入灭的时候，粗大的五蕴就会散掉了，它的因没有，也就散掉了。粗大的五蕴集聚不起来，流转蕴就没了。怎么流转蕴？蕴都没了，因为小乘的修法当中，人无我空性的法中，粗大的五蕴是不存在的，在上面修人无我，获得证悟以后，当他入灭的时候，五蕴消散之后就没有苦了，永远获得了解脱，就是从这个方面来讲的。
苦就是流转蕴，只要蕴存在，一定还会有苦，而现在我们的见解、行为就是在创造让五蕴延续的因。我们好像是在给自己争取福利，让自己过得更好，其实是我们的思想，因为没有没有了知集谛，不知道流转的因，所以现在我们的思想和行为就是在创造让五蕴延续的因缘、我们现在的见解、行为都是怎么样让五蕴延续下去？五蕴延续下去又会怎么样？苦即流转蕴，五蕴延续下去就是在创造苦。
众生为什么愚痴呢？虽然众生想要离开苦，但是自己在创造苦。我们在这个模式当中，自己是认识不到的，这时候必须要通过觉悟者的帮助。觉悟者佛陀已经从这个模式当中摆脱了，再帮助我们来认知这种苦，苦因是什么，对治的法、道谛又是什么，我们这样修行，慢慢也可以不执著蕴，断除了造业、我执，慢慢就可以通过道谛让集谛停止运作。集谛不运作，没有新的业，就会消灭以前残存的业和烦恼，这时逐渐就可以走出这样一种模式。四谛总的道理就是这样的。我们之所以反复讲反复去思维，就是因为这些对我们的修学非常重要。一旦我们通达了四谛的法理，在修学过程的当中，方向也就定下来了。
苦即流转蕴，有些外道，或者我们的分别念，对此有点不认同。认为苦是流转蕴的事相不合理，为什么不合理呢？他们说，流转的蕴不合理。为什么呢？因为所谓的流转，在今世当中的流转就够了，没有前世流转到现世，现世流转到后世。因为没有轮回，也没有流转蕴，所以对方，或者我们的分别念认为这个不合适，这是一种反方面的观点。
我们成立苦即流转蕴，一方面是成立自宗，一方面对于不合理的他宗也要观察、破斥。对方认为所谓的痛苦、五蕴不是流转的，而是属于我们内心，也就是通过我们的四大，或者身体里的风胆涎界产生的烦恼、痛苦，没有别的流转，也不存在生生世世的流转。现在我们的痛苦、烦恼，都是通过身体里的物质，比如风胆涎三界，或者四大形成的。前面我们也作了一些分析，今天继续观察、破斥对方的观点。
前面我们已经做过分析，风胆涎分别产生贪嗔痴是有过失的。这样讲完之后，对方说，贪嗔痴不是决定分开的。其实风胆涎和地水火风类似，属于我们身体当中的一些元素。当风胆涎不和合的时候就会产生疾病。大恩上师说，在印度、藏地的医学当中，也讲了风胆涎。如果风胆涎和合，人就健康；如果风胆涎不和合，哪个多一点，哪个少一点，就会产生疾病，这方面我们承认。而对方认为，贪嗔痴是由风胆涎的聚合而产生的，风胆涎不是别别安住的，而是三者聚合在一起的。如果风胆涎三者聚合在一起，贪欲、嗔恚、愚痴等等就会产生。我们身体当中的风胆涎圆满聚集在一起的缘故，自然而然就会产生贪嗔痴等烦恼，这是对方的观点。
对方主要的观点是什么呢？就是认为风胆涎三者是聚集的、一体的。如果是一体的，我们破斥的时候说，“一切贪成同，故非一切法”。如果它的因是一体、集聚的，对方认为贪嗔痴都是风胆涎产生的，风胆涎为因，贪嗔痴为果。如果风胆涎聚在一起，“一切贪”，因为它的因是一切和合的缘故，所以它的果就是所有的烦恼。比如贪欲、嗔恚、愚痴、睡眠，或者智慧、信心等等，都会同时存在，就是说一切贪成同。贪只是一个代表，也包含了嗔心、愚痴，和其他善法方面的状态，比如智慧，或者信心、慈悲心等等，就是说一切心都会同时存在。“等同”是大家同时存在，或者同时出现。第一个等同，因为它的因是同时具足的，所以它的果可能会同时出现；第二个等同，是说轻重也会等同，比如贪心和嗔心的强度，或者张三的贪心和李四的贪心没有轻重的差别，都是一样的。因为所有的因素是一样的，所以会同时具足，这些烦恼会同时在一个时间中出现的缘故，风胆涎也没有多少差别，它是聚集体的缘故，所以所产生的烦恼也不会有轻重的差别。比如今天前一刹那的贪心很重，后面一刹那的贪心轻一点，也不会有轻重的差别。因为是风、胆、涎聚集的缘故，所以就会成同。
“故非一切法”，这是不存在的。为什么呢？贪心和嗔心是矛盾的，一个人在生贪的同时又生起嗔心，这是不可能的事情，生贪的时候肯定不会生嗔的，生嗔的时候也绝对没有贪心。当你在大发雷霆的时候，哪里会有贪心的成分呢？没有。当你正在生贪的时候，也不可能有嗔恨心的成分。比如你对这朵花生起贪心，正在贪这朵花的时候，同时也很讨厌、嗔恨，这些都是不会有的。通过这个方面我们可以知道，贪欲和嗔恨不会同时出现。如果由果来推因，因为贪欲和嗔恨的果没有同时出现，所以我们就可以反推回去，它的因上面不可能有风胆涎集聚一体的存在。
此外每个人自己内心生贪、生嗔的情况不同，就是说张三的贪、李四的嗔都不一样的缘故，没有同时出现、有轻重大小的缘故，这时就说故非一切法。非一切法是什么？贪嗔痴不是一切法的果，或者不是一切，这个“一切”就是风、胆、涎的聚集。“法”，即根本不是风、胆、涎为因产生的果法。因为我们的贪心、嗔心有轻有重，所以内心当中的贪嗔痴不会同时出现，还有就是即便贪心出现，刚生的时候可能很弱，中间会逐渐加强，最后到了顶点之后，又开始往下走。这方面说明我们内心当中的烦恼，也是有轻有重的。
通过烦恼有轻有重这个现量所见的果法，再由果法推因，就可以知道，“故非一切法”，贪心等不是一切风胆涎和合所产生的果法。为什么能够由果推因呢？原因就是因和果之间有一种特殊的连续性。如果要成为因果关系，一定有这种特殊的关联，否则不可能成为因果。这就是随存随灭的关系。因要利益果，而且因和果之间是随存随灭。有了因才会有果，没有因就没有果。果的存在一定是观待因的。因为我们观察到所有的因果关系都是周遍的，所以因存在它的果就会存在。一旦因消失，它的果也会消失；因强大，它的果就强大；因越衰败，果也就衰败，肯定是这样的。
我们为什么要说故非一切法呢？这是我们现量所见、实际存在的情况。贪嗔痴不可能同时出现，而且有强有弱。这一点反推回去，可以说明他的因不可能是集聚和同时存在的。如果风胆涎同时存在，它的果就会同时出现。因为所有因都齐全了，对方也说，风胆涎各自的功能可以产生贪嗔痴。如果所有的因素都齐全了，它的果一定会同时出现，也不可能有大小的差别。因为是聚集的缘故，所以说故非一切法。
“谓如色无过”，这是对方的反驳。对方说，因相同不一定果要相同，因相同果不同也是合理的。为什么呢？比如说地水火风四大种没有差别，通过没有差别的地水火风所产生色香味触等果法，这方面是不相同的。每个众生地水火风的元素都是一样的，而相同的因所产生的果却是不同的。相同的地水火风形成了人的相貌，有些好看，有些不好看。所有人地水火风的基本元素没有什么差别，通过地水火风产生的果是有差别的。这些各式各样的花，不管是水仙，还是其他的花，所有花的因都是四大。虽然因是相同的，但是果不一样。花有白的，也有红的、黄的，而且品种也不同。因相同而果不一样的有很多，从这个方面来讲，他们认为这是没有过失的。
我们分析的时候，这是不对的。为什么呢？我们说：“设彼差别者，诸业增上无，彼辩亦等同。”我们说了一个同等理，和他们辩论。大恩上师在讲记当中说，因有两种，一个是属于近取因，一个是属于增上缘，或者俱有缘。一个是内在的因，属于众生相续当中所摄的，一个是外在的因，以花为例，花的地水火风四大种都是一样的。
不仅有各种各样的花，在情世界和器世界当中，人的身体也不一样，这些都是四大种，这是对的。组成粗大色法的单位就是四大，在《俱舍论》当中也讲了，四大和四大所造法，粗大的法是四大所造的，四大种作为它的基本元素，这是相通的。因有差别，果也会有差别，或者说果有差别，肯定是因有差别。比如说为什么人的样子不一样，花有很多不同的品种。果有差别，反推回去，它的因一定有差别，否则因果关系就是错乱的。
这方面的差别在哪里呢？一方面来讲色法的构成要素是一样的，都是地水火风，这个没有差别，我们可以确定。另一方面来讲，具有缘或者增上缘是有差别。什么因素导致的不同呢？其他的因素是有差别的。如果全部一样，没有差别。我们说，“色彼差别者，诸业增上果”，导致这些果法差别的诸业。这个“诸业”是什么？前面说了有两种因，一种是外在的地水火风，即色法的因素；一种是有情相续中存在的因。“业”是导致差别法的增上缘，所以说色彼。假如导致各式各样的色法这些差别的诸业，就是说有情相续没有诸业的增上缘。
“诸业增上无”，业的增上缘不存在；“彼辩亦等同”，如果增上缘不存在，凭什么说业有差别呢？因都一样，它的果怎么就不一样呢？也就是说，如果你不承认导致这种果法的差别业，认为导致差别增上缘的业不存在。那么我们就要问了，因和果的差别从哪里分出来的，所有的因都是一样的，为什么它的果就不一样？流水线上面所有的工序都一样的，出来的产品怎么会不一样呢？如果所有的工序、因缘都没有差别，果法也不可能有差别，都会一模一样。如果同一批次生产出来的东西不一样，就是某个环节有问题，这个因肯定是有的，第二批和第一批才有差别，果和因一定有随生随灭。
如果我们认为导致差别的主要因素，增上缘就是诸业，假如诸业不存在，单凭地水火风，我们说地水火风是因，这方面都是一样的，果法不一定一样。所有的因都是一样，凭什么说果法不一样呢？那是不可能的事情。除了地水火风的因之外，还有一个因叫做增上因，或者增上缘，就是诸业。诸业的因素导致了差别法的不一样，彼辩亦等同。辩论是等同的，同样没办法回答因是一样，为什么果法不一样的问题。
对方说，因相同果不一定相同。我们就问了，因相同，果不一样有什么根据呢？没有。当我们这样反问的时候，他们根本没办法回答。因相同为什么导致的果不相同，所有的因都是一样的，为什么果就不一样？我们这样问的时候，对方无法回答。我们给他们讲这个辩论的时候，加了自己的观点，不一样的原因在哪里？差别法。差别在哪里？设彼差别者。虽然都是一样的四大，但是出来的东西有差别，导致所有的四大果法不一样的原因，就是诸业的增上缘。因为诸业的增上缘不一样，所以果法就不相同。
为什么每个人长的不一样呢？因为每个人前世自己所造的业不一样，比如说有些人前世修持安忍，心性很调柔，或者经常用鲜花供佛等等，如果他前世做了这些善业，通过相似的法尔理，依靠这样的因缘法则，相貌就会很庄严，这方面有些人做了，有些人没有做。现在也是一样的，有些人正在努力修安忍，有些人根本不修。现在做不做这个因，就会导致后一世的果报。不管下一世是不是转成人。即便转成狗也有好看的和不好看的，有些狗人一看到喜欢，想抱一下，都想要；有些狗根本就不招人喜欢，看着就讨厌，巴不得把它早一天送走。不仅人有这样的差别，即便是转成了旁生，或者饿鬼也有差别的。
这样观察的时候，这些差别一定是来自于相续当中的增上缘，就是业不一样。我们说这只是其中的一个缘，还有很多缘。比如修不修布施、安忍、持戒、精进、禅定，还有是否放生、顶礼，或者是否杀生、邪淫等等，这些方面太多了。造了这么多的因，这个因不一样。虽然把所有人的身体分析下去都是色法，除了四大、微尘，没有其他法了，但是同样都是四大为什么导致了这么大的差别呢？因为它有一个增上缘，就是诸业。诸业来自于哪里呢？今生当中这么多的人相貌生下来就不一样。四大种都是一样的。为什么生下来之后不一样呢？有男有女、有白有黄、有美有丑、有穷有富，都是四大种，怎么会不一样呢？我们说里面有一个增上缘，就是前世的业。今生生下来就有差别，这就是前世的业导致的。
如果你们不承认这个，假如说，设彼差别者，诸业增上无，诸业这个增上缘没有，彼辩亦等同。都是一样的因，为什么不一样？根本没办法安立。这里面就是有一个前世的业，让这个四大不一样。比如同样都是铁块，但是流水线不一样，生产出来的产品就不同，或者工艺不一样，生产出来的有次品也有精品，有粗糙也有精密，这就不一样了。你不能说都是四大，全是一样的，反正没有其他因素，肯定不可能的。最后真正观察起来，还是在心里的业上面有差别。
我们应该知道，上师在讲记中也讲了，前世的业很重要。前世的业存在在哪里呢？存在五蕴当中，尤其是在心识上安立才会合理。此处其实也从另一个侧面安立了流转蕴，单凭风胆涎是不行的，这个差别太大了。
现在众生在有差别的同时，也在创造差别。比如修善法和不修善法的差别，造业和不造业的差别，修法时心量大小的差别。虽然看起来都是人，但是正在显现差别的时候，又在创造差别，现在该做什么不该做什么，直接关系到我们以后的解脱、快乐、健康，或者投生善趣恶趣与否，现在我们正在选择后世轮回的生活，假如以后还在轮回当中继续生活，你要选择什么生活方式，或者你不想在轮回当中继续生活下去了，就必须要选择脱离轮回。
现在是比较关键的时候，我们还有自在，可以选择。假如我们投生了，那个时候就没的选，前世都选定了，这一世后悔已经来不及了。觉得我应该长得再好看一点，或者投生在富裕的人家就好了。这时候来不及了，在前世已经选好了。谁逼你选的？有些觉得是某个恶友，或者哪本书逼自己选的。虽然可以这样讲，但是有些人知道有些人不知道。现在学习了以后，我们就应该知道，现在自己又面临着另一次选择了，前一世选完了，选的现在你满意吗？觉得有点不满意，不满意可以再选，下一世怎么生活，要选一个什么样的身份呢？虽然现在可以选，但是也应该用发心和行为来选，不是单纯地用一支笔在问卷上打勾，没有这么简单。你要选幸福的生活，必须修持善法，不能造恶业；如果要选善趣，就必须要持戒；如果你要选择往生极乐世界，必须要对极乐世界生起信心，然后去念佛修法，必须要去做一些努力。
现在是很关键的，因为没有时光穿梭机，我们回不到过去了，现在是改变未来的最好的时机，以后到底怎么样呢？现在我们要去做选择，选完之后，虽然下一世我们还是同等的四大，但是不一样了，通过积极向上的修行善法，自己做了好的选择，那时候的自己和现在肯定会不一样的。
这里面是没有必然的。不可能单凭我们的风胆涎，漏洞太大了。对方说，都是四大，因相同果不一样。我们就说，你们凭什么说不一样？因都是一样的，果也应该一样。为什么不一样？说明它的因不一样，哪里不一样呢？四大是一样的，就是业导致的不一样。那这个业来自于哪里呢？来自于我们的心对于万事万法的看法，和你的行为怎样选择，伤害别人还是利益别人？这方面讲得很清楚。
在推理的同时，里面也讲了很多修行当中，业果方面的问题。在这个过程当中，如果我们学进去了之后，对于业果的取舍方面更加有兴趣，也会积极主动去做。因为他是通过推理推出来的，推出来之后我们就有了依据，所以在学习因明的同时，再学习业因果和修心的法要，帮助都是非常大的。
上师在讲记当中大概讲了这个意思，假如说一块地上长萝卜，一块地上不长萝卜，这个原因何在？一个地方有种子，一个地方没有种子，肯定是有没有种子的差别；或者虽然长得差不多，但是一个甜一个不甜，这是什么原因呢？种子有差别，良种或者不好的种子。种子都一样，长出来还有细微差别是什么原因呢？可能是因缘不一样，水土、阳光等等，肯定不一样。同样的种子，一批在南方种，一批种子在北方种，水土不一样长出来就不一样了。果的不同一定是随它因缘，什么样的因就会产生什么样的果，果不一样一定是因不一样，肯定是这样的。
今生当中是来不及有这个因了，肯定是前世的因，这就是流转蕴。有些人生在穷苦人家，有些人生在富裕人家，这是什么因素导致的呢？都是四大，难道仅仅是运气不好吗？这不是机率，也不是运气好不好的问题。真正观察的时候，就是我们创造的因素不一样。今世的蕴来自于前世的蕴，现在的蕴也会产生后面的蕴，今生我们因缘聚集的时候就会流转到下世去，或者我们今世的蕴就是上一世流转过来的。通过观察分析之后，我们就知道了，这方面的确有它的因，俱有缘的不同的确是存在的。
上师也讲了同样是喝水，有些人觉得好喝，有些人觉得不好喝，除了水的成分不同以外，还有喝水的人心态也不同，只凭心态，或者水质，不一定能够确定的。水本身好不好，还有心态，都要起作用的。作为修行者，对于内外两种因缘的观察非常重要，不能一概地说，反正是心为主，外面的物质一点都不需要，这样也不行。认为完全是物质来决定也不行，一方面需要物质，一方面也需要我们调心，佛法告诉我们应该行于中道。佛陀在苦行了六年之后，发现完全不吃饭是不行的，还是要吃饭。米拉日巴尊者证悟的时候，最后冲刺的一刹那也是因为吃了好东西，虽然他本来就很精进努力，但是一直突破不了那个瓶颈，最后吃了一点好的饮食之后，一下子突破了。他的意志力不可谓不强，米拉日巴尊者或佛陀的精神是很强大的，也要依靠外缘的饮食。虽然有营养的东西对于修行有帮助，但是主要的还是心。
作为佛弟子，我们不能一概地说，心就可以了，其他不需要，也不能这样讲。尤其是凡夫人有一个比较平稳的生活，对他的修行还是有帮助的。无论是助缘或者逆缘，都是次要的，主要的还是他对于佛法的信心。在拥有这些的同时，外在的因素也有帮助，不能一概而论。虽然两方面都需要，但是也不能过度。不能因为需要物质，所以就要最好的，这也不一定。花费很多精力，浪费了不少时间，慢慢你的心就不在法上了。
我们要不断的依止善知识，修正自己的行为。我们有时会想当然认为自己的心态、行为是对的。在善知识看来是不对的，就会让你调整。或者虽然不明着讲，但是在讲法的时候给你讲这样的心态是不对的，矫枉过正，或者行为过于极端了。我们要慢慢学会调整，怎么调整呢？佛法中已经讲了，讲完之后，我们在这个过程当中，可以自动去修正，这方面非常重要。我们不学的话，就会自以为是，永远成不了道，哪有凭着自以为是成道的圣者呢？没有。必须要不断的闻思修行，虽然修行很重要，但是修行的主要的途径还是来自于闻思。
我们闻思的圣法是经得起观察的。修行就怕盲修瞎炼，你有没有修呢？在修。你修的是什么呢？麦彭仁波切说了，你修的是分别念。分别念就不用修了，无始以来已经修的太多了，我们应该修持圣言。圣言来自于哪里？要修圣言，必须要去听闻、思维，缘圣言才能修圣言。如果修行不依靠圣言，只有修自己的分别念。为什么呢？因为只有脑海里面冒出来什么修什么，而你脑海里冒出来东西都是分别念，这就没什么可修的了。我们必须要让脑海里冒出来东西符合于修道，这个途径只有来自于佛经论典，或者精通法义的上师给我们宣讲佛经论典的真实义。而不是我去看书，觉得这个不对，那个也不可靠。虽然你缘的是佛经论典，但是理解是偏于自己观点的。
为什么我们要听上师讲呢？因为上师是有证悟的，或者通过训练，他以前训练过，知道怎么理解，所以他传递出来东西符合于经论本身，而不是我自己看自己思考，这样不对。我们要依靠一个上师、一个道场、一个体系，这方面还是很关键的。
下面我们再继续破斥对方，其实破斥的就是我们的分别念，真正来讲，我们有多少机率能够遇到一个外道，和他辩论呢？这个可能性很小。很多时候都是我们要生起定解，所要辩论的对方都是我们的分别念。
“若亦许贪等，自性是诸法”，麦彭仁波切在注释当中说，这是慧源论师在《量庄严论》中颂词，应该不属于《成量品》的原文。既然出现在这里了，麦彭仁波切也顺便解释了。就像在《入行论·智慧品》中也有几个颂词不是原文，麦彭仁波切说，不管是不是原文，意义就是这样的，对于我们理解这里的观点还是有帮助的。
“若尔许贪等”，如果像你们所说那样，“许贪等”，“贪等”就是贪嗔痴等自性是诸法。什么叫“诸法”呢？就是风胆涎三者混合的法，或者风胆涎所产生的法。诸法的“诸”字是风胆涎，而贪嗔痴的自性是风胆涎所产生的果法。如果你们承认贪嗔痴的自性是风胆涎所产生的法，那“无不具力性，果别由何致”？如果风胆涎平衡的众生，他的果是贪嗔痴。什么原因导致不一样呢？身体都有风胆涎，而且风胆涎都是相同的，就是说身体当中“无不具力性”，风胆涎具有产生贪嗔痴的能力，如果身体当中都有具力性的风胆涎。“果别由何致”？差别是什么导致的？“果别”，不同的差别是什么呢？每个众生的贪嗔痴都不一样，众生有些贪心很重，有些众生贪心不重，而嗔心很重，有些众生愚痴很重，愚痴基本上都是讲睡眠。有些人的睡眠很少，睡几个小时就够了；有些人的睡眠很多，必须要睡够八小时以上。这方面为什么不一样呢？每个身体都具有风胆涎，风胆涎的成分相同，都是平衡安立的，作为果法的贪嗔痴为什么会不一样？找不到根据。
这和前面的原因差不多，里面一定是有差别的，不能说贪嗔痴是由风胆涎而产生，否则因果就会错乱。这个科判就是因果错乱。如果它的因是风胆涎，它的果是贪嗔痴。因果之间就会严重的错乱，这方面是一个反问，也是没办法回答的。如果身体当中的因素都是平等、齐全的话，它的果为什么会有差别？有些时候贪嗔痴都不明显，比如这段时间睡眠不重、贪心不重、嗔心也不重，好像都挺好的；有些时候贪心很重，或者睡眠很重。为什么会有这样的差别呢？因如果都是相同的，果不应该有差别；如果果有差别，说明它的因不可能是这些。你们所安立的因就是风胆涎三者和合在一起，这个因是一样的。如果果有差别，说明风胆涎平衡，或者和合聚集不是产生贪嗔痴的因。
“诸过纵有别，无有差异故”，这就是《成量品》的颂词了。“诸过纵有别”，“诸过”的“过”就是风胆涎，就算有些时候风胆涎有差别，它不是平衡的，有时风界大一些，有时胆界大一些，有时涎界大一些，纵然风胆涎的差别导致我们身体有变化，比如风界，或者胆界过多过少，身体就会瘦弱、肤色不正常，或者火比较大等等，众生经常有这个差别。风胆涎多少有所不同，就算我们身体的风胆涎有差别，而导致身体有变化。比如睡眠多不多，或者肤色好不好等等，而贪嗔痴并没有什么差别。
这段时间当中，你的身体可能在变化，风界或者胆界大一些，但是相续当中的贪欲心、嗔恨心没有减少，或者一位修行有素的人，这段时间身体很不好，风界或者胆界大，相续当中的烦恼却没有增加，这方面也是有的，说明二者之间没有随存随灭的关系。如果有随存随灭的关系，这段时间风界胆界等有变化，也会直接导致你的贪嗔痴有剧烈的变化，或者你的贪嗔痴没有什么明显地变化，说明身体没有变化，但身体变化是现量的，如果你的烦恼没有变化，说明二者之间没有随存随灭的关系。
下面我们再继续破。
这也是几组问答。第一组问答在颂词当中没有体现，相当于是一个铺垫，引出后面的问题。对方说，一种病可以有很多不同的症状，痛也有很多的痛法，同样的道理，风胆涎失去平衡的时候，也有很多差别。虽然都是不平衡的，但是风病、胆病和涎病都有不同症状，这方面并没有过失。他们的意思是虽然身体当中同时具足风胆涎，但是在不平衡的时候，也会出现各式各样的病。因为一种病会有不同的症状，所以也可以出现不同的烦恼。他们打的比喻是一种病上面可以体现出若干种不同的样子，在风胆涎的集聚体上面也可以有很多不同的烦恼产生。
因为他们前面讲的例子是一个病可以体现出不同的样子，所以风胆涎失去平衡的时候，可以体现成风界增上、胆界增上，或者涎界增上等等，他们主要是想说一个法具足若干法。如果说一个法上面具足若干法，像这样一一法都会变成同时了，或者只有一个法。如果安立一个法上面具有若干法，它的重点在哪里？如果它的重点在很多法，就会在一个时间当中出现若干法；如果说是不同的法，重点不是一个法的话，所有的差别都不会有，只有一个法，不会有别的法的差别了。如果是这样的情况，不可能出现很多种病，只能出现一个病，或者一旦出现了病，所有的病都会出现。因为风胆涎同时存在，这是一个法上面具足若干法的缘故，所以只有这两种情况。要不然只能有一种病，要不然若干种病同时出现。
我们这样讲的时候，对方说我们的出现一个病就会出现一切病这个因是不成立的。比如说胆界增上的时候，会引发胆病，这个患者心情不好，就会产生嗔恨心，这时候只是胆界增上，从这方面讲，他们说这个推理是不成立的。因为一个法上面具足很多法，生病的时候不是所有的病同时出生，就是只能生一种病，这个因是不成立。为什么不成立呢？比如我的风胆涎同时存在，但是胆界增上了，然后我的心情不好，产生嗔恨心了。这方面是只生嗔恨心，不生其他的心。
我们说，“非不成立”，这是什么意思呢？非不成立是紧接着前面的此因不成立。对方说，你们这个推理不成立。我们说，“非不成立性”，我们的推理是成立的，如果要生都会生。为什么不成立呢？“一切变变故”。你们用一个理论来证明，胆界增上让心情不好产生了嗔恨心，我们说，同样的道理，一切变变故。第一个“变”字是胆界增上引起了病变之后，让他心情不好。这方面不单单是胆界增上，一切变，其实无论是风界的病变、涎界的病变，其实风胆涎三者有病变的时候都会变。第二个“变”是让患者变得心情不好，什么病都会让心情变得不好，不单单是胆界增上引发的病变，会让他生起嗔心。如果从产生嗔心的侧面来讲，风病增上发生了病变，心情也不好，心情不好也会生嗔恨心，或者你的涎界增上，发生病变了，心情不好也会生起嗔心。因此嗔心不是因为胆病，风界和涎界都可以让他生起嗔心，所以为什么不能成立呢？还是可以成立的。对方说，这个因不成立，就是一法具足若干法、一切法变成同时等等，我们说这是成立的，把对方不成立的根据破掉了。
不单单是胆界增上心情不好产生嗔心，风界或者涎界增上都会让心情不好产生嗔心，其实每个人生了病之后心情都不好，都有可能生起嗔心。尤其是病的时间长了，别人说一些其他的话，或者没有得到照顾等等，都有可能生起嗔心，因此不一定是胆病引发的嗔心，其他的界增上的时候，也有可能是产生嗔心，这叫做一切变变故。即所有风胆涎的病变产生，都可以让心情改变。后面的变是让患者心情变糟，让他的心情不好，生起嗔心。嗔心的前兆就是不悦意，再加重就开始生嗔心了。刚开始是不高兴，觉得不舒服，再遇到挑衅的时候，如果再不解决，慢慢加重就会变成嗔恨，不一定是胆病，其他也有可能让我们生起嗔心。
“亦非一切生”，对方说，如果我们承认风病、胆病、涎病这些所有的病都可以产生嗔心有什么不合理呢？你们刚才说风界导致病变、胆界导致病变和涎界导致病变都有可能产生嗔心，那么我们承认这个有什么不对的呢？都可以产生嗔心。如果可以的话，亦非一切生。“一切”的意思就是一切和合，风胆涎等所有因素当中一起出现，并不是从一切当中聚集产生。为什么呢？前面在一切贪成同中已经讲了，如果风胆涎都可以产生胆病，也可以同时产生嗔心、贪心、愚痴，和信心、智慧等等，这个时候根本搞不清楚谁是谁的因。
我们从前面一切贪成同的颂词当中反过来推理，因为贪欲、嗔恚不是同时产生的，所以反过来讲风胆涎通过随存随灭观察的时候，根本不是它的因。
前面说因果已经错乱，这个科判是因果颠倒。怎么样安立它是颠倒的呢？
按照你们的说法，如果说通过风胆涎增上贪嗔痴，那么因果就颠倒了。为什么呢？这个地方讲了，“若因已增长”。对方说涎界产生贪欲，如果我们身体里面的涎界持续增长的时候，“则果不应减”。因为涎界和贪心之间是随存随灭的因果关系，有了涎界就会生起贪心，如果涎界持续增长，贪心也不应该减弱，而是持续性的增长。
打个比喻讲，“如热”，就像胆界增上的时候，身体的温度持续性增高，开始发烧，然后出现一些臭气，皮肤发黄，没有光泽等等，这些都是胆界增上的明显体现，其实胆界增上和温度升高，身体出现臭气，属于因果关系。我们的比喻是胆界和温度升高、身体出现臭气有因果关系，从病理上是可以安立的。对方是通过胆界增上，嗔心就增上了，然后涎界增上，贪心就增上。
对方认为风胆涎三界是产生贪嗔痴的因，我们观察如果是这样的话，当涎界持续增长的时候，贪心根本不会停止，就会不断的增上。就像胆界增上的时候，体温也会不断升高一样，不可能停止，这是现量可见的。胆界增上体温可以升高，然后他的身体发臭、皮肤发黄等等，在身体上面马上会出现，胆界一增上，这方面就开始慢慢浮现了。同样的道理，涎界增上的时候，按照你们的因果关系，那么贪欲心会越来越强盛，因为二者之间是因果关系的缘故，就像火与烟之间关系一样，火一生起来，烟肯定会随着生起，肯定是这种情况。
事实上并不是这样的，为什么呢？涎病加重的时候，也可以见到他的贪心明显减弱了，有些病人就是这样的。身体强壮无病的时候，他的贪欲心很强；病得很重的时候，他的贪欲心也就弱了，这就不是因果关系。按照你们的观点，涎界越来越增上，应该贪心越来越大。我们可以看到，其实有些人通过涎界导致病情加重的时候，他的贪欲心反而越来越弱了。当人生病的时候，觉得挣那么多钱干什么啊，好像没有什么意思，应该修法或者放下。病重的时候，他就开始反思了，平时暴涨的贪欲心慢慢开始减弱。不管是对所谓的高位、事业，或者对人等等，病加重的时候，这方面的贪欲是明显减弱的。这样因果就颠倒了。
你们说，风界增上会增长愚痴，睡眠加重，有些风界增上的病人，也有一直睡不着的情况，还有你们认为胆界增上，智慧也会增上。上堂课也讲了，胆界增上时，一方面嗔心增上，一方面智慧也会增上。有些人胆界增上的时候，智慧没有增上，反而病得很严重，变得神智不清、糊里糊涂的情况也是非常多的。
因为因和果之间出现了颠倒的情况，所以不可能有因果关系。因果不可能颠倒，只能说明一个情况，这个因不是这个果的因，这个果也不是这个因的果，只不过我们没有认知，才会认为因果颠倒。现在有人认为，修善法的人很痛苦，造业的人反而小人得志，或者飞黄腾达，觉得因果颠倒了，这不是因果颠倒，而是错误认知了因果关系。
现在修习善法的人感受痛苦，这是两套因果，现在修善法安乐的果在后面受报，现在的痛苦是他前世恶业的果。虽然后世的因和前世的果这段时间在我们相续当中汇集了，但这是两套因果。现在修善法的善因会在以后成熟善果。造善法的时候，正在感受的痛苦是前世恶因导致的果，这是两套因果，我们不知道就把它搞成一套因果了。这个人是修善法的，越修越痛苦了；那个人造恶业，无恶不作，反而越来越飞黄腾达了，觉得因果颠倒了，根本不是这样的。
因为众生没有分清因果之间的关系，所以容易把多套因果误认为一套因果。现在我们相续当中每天正在造的善业，比如今天磕了一千个头，有了一千个善因，后世就会有一千个善果。我们正在造多套的因。比如每天从早到晚，在二十四小时当中的起心动念，生起嗔心、贪心，或者信心、悲心，这些善、恶，解脱和世间，都会在以后慢慢成熟。所有的因不是种了立即受报，即便是生长最快的植物种子播下去，也不可能马上就开花结果，发豆芽也要等几天，有些种子要等上几年才会发芽。因为要过一段时间才能结果，所以正在造善业的时候，也要酝酿一段时间才能成熟的善果。现在正在造善业的人感受的痛苦肯定不是现在的善因造成的。二者非常容易混淆，如果搞不清楚就会执著为因果错乱。
这里也是一样的道理。如果我们把贪嗔痴和风胆涎放到一起观察，认为它是因果关系的话，这样就不对。因和果之间一定是随存随灭的，不可能不对等，二者之间一定有密切的联系。
前面讲了如热，下面再讲“贪等变，是由苦乐生”。真实的贪欲、嗔恚等等是什么因产生的呢？就是贪欲、嗔心等的转变，有的时候我们生贪心，有的时候不生贪心，有的时候前一刹那生贪心，后一刹那生嗔心，这些情况有很多，因此贪心、嗔心的变化并不是由风、胆、涎产生的，这方面已经观察完了，和风胆涎没有关系。
分析之后二者没有随存随灭的关系，贪欲和嗔恚是由苦乐生，这个变化由苦乐而生，也就是说，我们的贪欲和嗔心，首先是执著所触，把所触执为所取，所触就是苦和乐。我们执著苦乐，苦乐就是我们身心上面的，内在把苦乐的所触执著为所取之后，就产生了贪欲和嗔恚，真实的因应该是这样的。
这是由苦受和乐受当中产生的，我们身体调和的时候，就会产生乐受，通过把乐受作为所取，产生了贪心；我们身体不调的时候，这个受就会产生一种痛苦，通过这个痛苦再产生嗔心。这和四大风胆涎是否和合，产生贪心和嗔心有什么本质上的差别呢？看起来好像是一样的，其实不一样。
前面说风胆涎、四大，直接可以作为产生贪心和嗔心的因，不是这样的。我们产生贪心和嗔心的直接来源是苦受和乐受，苦受和乐受是内在的，或者说我们接触到四大的时候，如果接触到悦意的对境，或者平衡的时候就会产生贪欲；如果接触到不悦意的对境，就会产生嗔恨。为什么会产生贪心和嗔恨心呢？因为我们把所触的苦受和乐受作为所取境，然后执著它，产生了贪心和嗔心。
真实观察起来的时候，大恩上师在讲记当中也讲到，真正的根源这里没有讲，只是说身体调和的时候，产生乐受、贪心；身体不调的时候，就产生痛苦、嗔心，最根本的还是我执，执著四大、身体是我的，然后我痛苦了，或者安乐了，把它作为我所取，这是我所的一种法。因为有了我执，才有我所法，就是我所执，这是我的苦我的乐。真正来讲，产生烦恼最根本的根源在于我执，按照平时的术语来讲就是非理作意。其实苦也好，乐也好，或者我们遇到悦意的对境也好，不悦意的对境也好。如果有了一个如理作意，你知道这是无自性的，就不会有什么贪著。即便是感受到了之后，因为没有执为我所，不觉得这是我要抛弃的，或者我要获得的。
想要得到好的，拒绝不好的，就是一种非理作意。为什么是非理作意呢？因为耽著这个东西是存在的，执著苦受和乐受是所取法，把这些当成是真实的，想得到好东西，排斥不好的，开始对好东西产生了贪心，产生贪心之后，还要进一步的行动；对不好的东西产生嗔心了，产生嗔心之后，也会进一步的行动。进一步的行动叫做业，通过贪欲心、嗔恚心造业，这个业就会直接导致以后的痛苦。真实来讲，贪欲和嗔恚烦恼的产生来自于我执，就是执著我的存在，有了我执之后，遇到悦意和不悦意的对境，很自然就会产生贪心和嗔恚。如果我们要真实地灭掉贪心和嗔心，最根本的还是要灭掉我执。
因为有我的缘故，我需要好的，不需要不好的，所以谁障碍我获得好的，就会对他生嗔心等等，这些都是来自于认为我存在。如果我存在，遇到乐受和苦受的时候，很自然地就会产生贪心和嗔心，有了贪心和嗔心等烦恼之后，就会造业了，轮回的模式就是这样的。如果我们没有了知，打破不了这个模式，即便用禅定把贪心和嗔心压住了，还是不行。为什么呢？因为我执还在。
比如修持外道的禅定，处于禅定的状态当中可以让粗大的烦恼不产生，能不能够让粗大的烦恼不产生呢？可以，但也只是压制，起不到根本性的作用，所以只是修禅定是不够的，必须还要有胜观。胜观就是了知无我，这才是根本上的解决问题之道。
如果只是通过禅定让烦恼不起，外道也有修禅定。我们说外道没有解脱道的原因何在呢？外道也在修禅定，比如修无想定，生到无想天当中，根本不生起心所。生到无色界，也不产生粗大的烦恼。色界没有欲贪，也没有嗔恨心、愚痴和睡眠。他们的烦恼已经调伏了吧？虽然看上去是调伏了，也很清净，但是问题并没有解决，只是用一个技巧把贪心、嗔心压住，让贪心、嗔心不起。因为禅定有这个功能，所以在修禅定之前，首先压住粗大的贪嗔，修好了禅定之后，通过禅定的功能就可以让你的贪嗔不生。这样的法根本不究竟，因为引发贪欲、嗔恚最根本的因素我执还在，这种禅定的因素当中，没有无我的对治，修得再好也出不了三界，因为它的种子还存在，什么时候禅定的功能消失了，烦恼又起来了，这方面算不上是真正的对治。
这就是轮回模式，我们分析来分析去，如果没有通过无我的修法，灭掉我执的话，根本断不了烦恼。我们讲了这么多，可以站在这个角度来审视自己，看一下我们现在是以什么见解和发心在修行，在修行当中有没有触及到调伏烦恼？如果触及到了，那有没有动摇烦恼根本的般若波罗蜜多，有没有无我空性呢？我们要反过来用这些来观察自己的修行，如果这些因素不齐全，或者没有一个想要出离轮回的心，我们的修行没有调伏烦恼，只是让今世过得好一点，或者只是这段时间的压力很大，想要减减压。这种修行有没有触及到调伏烦恼呢？没有。即便你在压伏烦恼，那有没有触及到胜观、无我的部分呢？没有触及到也不是完全随顺解脱道。
虽然会有一定的作用，但是最根本的核心还没有找到。这个时候必须要深入到小乘当中的人无我。在小乘的修行当中，行为是清净的戒律，见解就是无我见，这两个圆满了小乘也就修好了。大乘当中也是一样的，想要触及到轮回的根本，从而出离轮回的话，必须要修般若波罗蜜多。般若、中观方面的修行，就是让我们知道我不存在。为什么我是假的、不存在的？通过推理可以清清楚楚的告诉我们，这个我就是一个非理作意，从来没有存在过的，相当于绳子上的蛇，我们通过闻思可以非常的确信，确信了之后，再修行禅定，这个时候止观双运了，能够从根本上把我执真正地压住，然后在我上面修法，我执慢慢越来越小，最后当现证无我的见解时，就会获得解脱或者圣者的果位，这才是根本上的逆转，能够让轮回消失的法。如果最根本的不瓦解，一棵大树的枝叶剪得再多，只要它的根还在不断的生长，还是没办法，只有把它的根去掉才行。
我们的修行是纯粹在表面上做给别人看的，还是盲修瞎炼呢？或者虽然准备修，但还没有抓住修行的扼要。有些人修行是很认真的，真正想要解脱，但是没有抓住修行的扼要，不知道空性、出离心等等，就像外道也很想解脱，没有真实的菩提心、出离心、空正见，即便非常热切地想要解脱，但是不得其法，这是很可惜的事情。
虽然修行要有热情，缺少热情肯定是不行的，但是单单有热情也是不够的，必须要了知正确的方法。第一个是培养我们的道心，就是修行的热情，一定要想利他、成佛或解脱；第二个也必须要静下心来学习，认知哪些是获得解脱的真实方法，而不是我认为、我觉得，这是不行的。
圣言当中所讲的，就是为了真实的指导我们，里面讲的很清楚，轮回是业形成的，单单忏悔或者消业是不行的，必须要把烦恼灭掉。就是说必须要调我执，而我执的正对治是什么呢？正对治就是无我。在回答的时候，我们对于无我空性是一切轮回的根本对治，这时就很清楚了。我执才是一切痛苦的根源，流转因就是从这儿来的。只要我执存在，我执贪著五蕴、苦乐受之后，就会烦恼，烦恼产生之后，就会产生业。这个业是有作用的，它不可能无因无缘就灭掉了，如果没给它正对治是灭不掉的。如果这个业今生没有爆发，就一定到后世去爆发，形成了后世的因，叫做流转因。蕴存在就会继续受苦，苦谛也是这样不断的形成。
像这样我们就知道了风、胆、涎不是真正的因，真正的因是从苦乐感受而生，苦乐感受就是把苦乐执著为我所。这里面讲执著为所取，把它当成我所执。因为我的苦我的乐这些都是我所，为什么会认为这是我的苦我的乐，我的身体很痛苦呢？其实就是我所。产生这样的想法，就是因为有了我之后，就会有我所；如果没有我，就不会有我所，烦恼最深的根源就找到了。后面在讲集谛时还要讲，这个地方只是大概地讲一下，真正很完备的还是在讲集谛的时候，会把所有产生痛苦最根本的东西全部讲出来，讲道谛的时候再讲一些对治法。
后面的科判当中讲的四谛，对我们来讲真的很重要，如果通达了《成量品》后面的部分，认清集谛和我们产生烦恼的种种因素，其实对于我们以后的修行帮助特别大，不再是那种笼统、模糊的，并不是说法本很模糊很笼统，而是我们的见解开始是很笼统很模糊的。认真地学完之后，不再笼统、模糊了，就会很清晰。知道了我们要做什么，哪个是我们要对治的法，认识清楚之后，就可以非常确信地去修持对治法。
“对方承许”，承许对方的观点，就是说另外一种观点。因为前面我们讲了真实嘛，对于因成颠倒方面，就是说真实颠倒方面，对方做出了回答。
对方说在涎界增长的时候，本来是应该产生贪心的，但是被风、胆、涎不平衡产生的痛苦遮障之后，即便是增长也不产生贪心。
“若由不等生”，是什么意思呢？“不等”就是风、胆、涎不平衡，产生了“痛苦不生贪”，所以说若由不等生痛苦，不生贪。虽然本来涎界增上应该生贪，但是由于风、胆、涎不平衡产生了痛苦，产生痛苦之后，贪心就不生起了，对方认为是这种原因。风、胆、涎虽然具足了，但是也不生起贪心。涎界可以生贪心，而风、胆、涎不平衡也不能产生贪心，大概是这个意思。
下面我们问了，“请说由何生”？既然风、胆、涎不产生贪欲了，那贪欲心究竟是什么因缘产生的呢？请说由何生？慢慢地在转移了。风、胆、涎不平衡的时候产生了痛苦，然后痛苦一遮障，贪欲心就不会产生。我们问，既然如此，贪欲心由何而生？“由调和精增，从中生贪欲”，对方说，“由调和”，“调和”的意思就是风、胆、涎平衡，或者四大调和时，就是由调和精增。作为一个男人来讲，四大调和导致精液增长，从精液增长当中会产生贪欲心，由调和精增，从中生贪欲，这是从男性的角度讲的，女性则是其他差不多的因素。男性由四大调和，身体好了之后精液增长，然后再从增长当中产生贪欲心。
对方前面讲的涎界产生贪心已经没办法安立了，他们就换了一种说法。精液增长之后产生贪欲心，类似于现在说的一个人，他的身体逐渐发育成熟的时候，贪欲心开始逐渐明显了。一般来讲，年纪比较小，还没有发育成熟的时候，贪欲心不是那么强盛；如果身体已经发育成熟之后，贪欲心逐渐开始增长了，大概是这个意思。虽然不是完全相同，但是大概可以这样理解，就是说四大调和后，精液增长了，并且从中产生贪欲。
“破彼”分了两个科判，第一个是“真破”，即真实的破对方承许的观点；第二个是遣除这样的过失。
颂词当中讲，这是不一定的。为什么不一定呢？“见不调亦贪”，前面他们讲身体四大调和，或者风、胆、涎调和的时候会产生贪心，“见不调亦念”，按照你们的说法，身体不调，精液不增长，精液不增长的话，贪欲心也不会有。我们可以看到有些身体不调的人，还是在持续性的产生贪欲心。众生的根基各式各样，有些人身体不好的时候，贪心就会越来越弱了；有些人身体不好、四大不调的时候，贪欲心还是非常强盛，这种情况也有，所以说见不调亦贪。
“余调亦非尔”，还有一些情况，即便他的身体特别调和，但是也没有贪欲。有些人的身体很强壮，或者没有什么病，却没有贪心增盛的情况。虽然没有贪心，但是嗔心很大，所以说余调亦非尔。尤其是有些修行好的人，或者阿罗汉等等，虽然他们身体的四大非常调柔，但是也没有生起贪欲心，说明这肯定不是它的因素。
为什么阿罗汉的身体很强壮，或者四大很调和，却没有贪欲心呢？贪欲心的主因不是来自于身体，身体方面可以作为一个助缘，这种增上缘是有的，但是不是主因，主因是来自于我执。因为阿罗汉已经断了我执，所以不生起烦恼。不管遇到什么样的对境，遇到再好的对境也不会生起贪欲；遇到不好的对境，也不会生起嗔心。这些并不是其他的元素，主要是因为内心当中的我执断了，没了我所执，没有把这个认为我所，也就不会生起贪欲。
按照对方的说法来讲，如果是身体的原因，那身体好了，阿罗汉也会产生贪欲心，或者身体一直不好的人，贪心始终不会很明显，其实不是这样的。余调亦非尔，我们就用了这样的情况来说明，这是不决定的，因果之间不周遍，没有随存随灭的关系。
“精尽漏血尔”，我们还可以看到一些贪心很大的人连续性的做不净行，导致他的精液穷尽，然后开始漏血了。“尔”的意思就是还在持续，他的贪心还是没有息灭，这种情况也有很多。按照你们的观点，精尽应该贪也尽，但是所看到的情况，却是精尽之后，乃至于漏血了，他的贪欲心还是很强盛，并没有制止贪心，这方面也是一个反例，根本不确定。
“不定一女精”，按照你们的观点，一个身体调和的人，精液就会增长，随着精液增长，就会生起贪欲。只要是他的精液增长，生起了贪欲的话，应该对于所有的女人都产生贪执。“不定一女”，不会只是对一个女人产生贪欲，按理来说应该对一切女人都产生贪欲。因为产生贪欲的因是来自于精液增长，所以如果他的身体调和，精液增长，应该对所有的女人都生起贪心，不会只对其中的一个女人生起贪心，不是说一个女人让他精液增长，或者精液增长的意思是让他的贪心增长，不定于一个女人让他的贪心增长。
这也是不确定的，如果是真实的四大调和，只要精液增长就会生起贪欲，这时候应该对所有的女人都生起贪欲。为什么对其中一个女人，或者个别的女人生起贪欲，这是什么原因？这就是不确定。
“非于一尤贪”，并不是对于一个或者个别的女人尤其贪著，不会有这样的情况，应该是普遍地贪著一切女人才对。这方面说明内心当中有很多的习性。为什么会对有些产生贪欲，有些产生不了贪欲心呢？并不是因为他的身体调和，精液增长的缘故，而是因为内心当中的一些其他的因素，尤其是相续当中的业习气。有些时候认为一个男人对一个女人，或者一个女人对某个男人生起贪欲的原因就是长得好看，或者年轻就会产生贪欲呢？这也不确定。
有时候别人看都觉得不好看的人，但是他却可以产生感情，这是什么原因呢？单凭身体强壮，或精液增长解释不了，分析的时候根本不是这个原因，还有隐藏的原因。这就是一些前世的因缘、业力，或者前世利益、伤害了他，有这样的业债，所以在今生当中的时候，通过这样的方式饶益或者伤害对方。
真实的生起贪欲仍然还是非理作意，即便是别人都认为不好的人，你还是认为他方方面面都很圆满，这些方面都是非理作意。这是因缘法，就是业缘产生的现象而已，在一个五蕴之身的本性上面，既没有什么可贪的东西，也没有什么可嗔的东西，就是一个缘起的现象而已。有些人认为这个人不好，产生了嗔恨心，叫做非理作意，即不符合实际情况的想法。对于本来不值得嗔的对境，他产生了很大的嗔恨心；对于本来不值得贪的对境，也产生很大的贪欲心，都是非理作意。从这方面讲的，主要是不知道它的本性，然后产生了非理作意。
这里说为什么单单会对某些人产生非理作意，对有些不产生呢？这也和他前世的业缘有一定的关系，但是内心当中的烦恼障，就是贪心、嗔心的种子肯定也要起作用。一方面对境有一定的作用，另一方面非理作意也起到了明显的作用。当然同样的一种对境，会不会产生非理作意，还是要看内心当中业缘的情况，并不是像对方说的那样。
我们平时观察的时候，觉得应该是这样产生的，真正来讲并非如此，否则男人对女人，或者女人对男人，不会有对一个人产生强烈贪恋的情况。因为身体当中的因素是平等的。为什么当他的身体调和的时候，这些因素都具足了，却单单对一个人，或者个别类型的人产生这样的贪心，这个原因何在呢？就像前面所讲的一样，所有的因都是一样的，果不应该不一样。
身体调和产生精液，然后产生了贪心，这些因素是一样的，为什么对一个或者几个同一类的人产生贪欲心，其他的人没有产生贪欲心，这样的原因何在？说明这就根本不是他的因，否则的话应该同等或者平等的产生，不应该有差别的产生，从这方面安立的时候，的的确确不是它的主因。
法称论师又通过一个理证来帮助我们打破了，烦恼的既不是身体的四大，也不是四大是否调和的邪见。我们回到《成量品》刚开始的时候，对方也是认为身体产生心识，这里也可以和前面的内容遥相呼应，其实贪心、嗔心是心法，身体调和产生的精液是色法，属于身体方面的支分，也可以说明身体这个色法和心法之间不是随存随灭的因果关系。虽然也可以这样观察，但是这里主要观察还是我们的心识，比如贪欲心不是四大，或者不是身体调和等方面产生的，这样可以帮助我们打破邪见。
法称论师很多推理非常尖锐，的确能够真实破掉我们相续当中很多根深蒂固的执著，只是我们不懂，或者没有理解。一旦理解了之后，很多邪见都可以通过学习因明推翻。因明的推理非常敏锐，我们掌握之后，自己相续当中的，认为轮回不存在、佛陀不存在等邪见，都可以推翻，然后我们就可以通过一个非常坚固的定解趋入于佛法的修行。
今天我们就学习到这里！