《现观庄严论释》第二课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们继续学习弥勒菩萨所造的《现观庄严论》。
《现观庄严论》属于二转法轮中非常殊胜、非常究竟的窍诀论典。现观抉择了佛陀般若般罗蜜多的修证次第或隐义，对我们来讲，观现世量的境界，就是说在眼识、耳识、意识面前的法容易通达，如果讲的是菩萨现证的境界，或者现观的内容，就不太容易理解。虽然不太容易理解，但是内容非常殊胜，如果我们慢慢通达了，就会知道了修持般若空性的次第，修好之后，内心当中生起的境界是真实的现证。有时我们在修法过程当中，会觉得自己已经登地了，或者到了加行道等等，如果我们到了之后一定有这些修法的境界，也一定有很多可以和《现观庄严论》当中的境界相对应的很多功德法，这些应该生起来，生不起来这些功德，还说自己有证悟，也是不可能的。
上师老人家说，即便没有通达，就是欢欢喜喜的听授一次，因为里面讲的是真实般若般罗蜜多境界的缘故，所以也可以在我们相续当中种下非常殊胜的般若种子。比缘世间法等没有意义的东西，种的种子要殊胜无数倍。我们在修行解脱道的过程当中，能够相应于正法，能够对三宝生起信心，能够遇到殊胜的大乘法义，或者成为利根者，都是来自于内心的种子。就是以前我们相续当中种下的各式各样的佛法种子起到了关键性的作用。虽然每个众生都具有佛性，但是最究竟的佛性要苏醒，也是靠在流转轮回过程当中，不断的缘佛像、法宝、僧宝等等，缘很多的法义修行了之后，逐渐增长起来的。
在《大乘经庄严论》当中，第一个是自性住种性，这是佛性如来藏；第二个是修增长种性，修行增长的种性，就是前面我们讲的善根、种子，这些佛法的习气越深厚，以后这些种子苏醒之后，我们修行佛法会越容易相应，越容易证悟。如果相续当中这方面的种子很少，或者即便有些种子，但是力量很薄弱，这就是平常意义上讲的钝根者，根基很钝，记忆力不好，理解法义的能力也不行，或者障碍很重等等，这是平时我们经常挂在嘴边的缺点和自己内心当中存在的问题。有些人修行顺利也是以前缘了诸如此类的善法修行过的缘故。不管怎么样，如果我们以前没有熏习过，导致了今生当中方方面面的困难；如果今生熏习了，以后就会容易；如果以前没有熏习过，导致了今生困难，今生也不修行，又导致后世困难，解脱轮回就会遥遥无期。如果今生当没认真修行，下一世我们能不能转成人不好说。或者转成人之后，对佛法有没有兴趣也不好说。即便有了兴趣，也很想修，境界总是生不起来，这种情况也会在我们的修行过程当中再再出现，这是没有必要的。
无论如何，这些道理我们要通达，该精进的精进，前面讲了不管听得懂听不懂，反正通过欢喜心来听受就是对的。这些颂词我能够通达一句就通达一句，如果我们有意乐，应该可以种下很深的种子，比较清净、力量很大的种子。如果听的时候没有什么兴趣，觉得可听可不听，甚至觉得学这些理论没有必要。如果带种轻视的心，种下去的种子也带有轻视心的染污性，以后这种染污性也会跟随种子成熟。有的时候，我们在修行佛法的过程当中，觉得力不从心，这些障碍从哪里来的？就是从这方面来的。
以前我们也学习过《百业经》《贤愚经》，看到有些人的善根成熟的时候，非常的清净，为什么？因为种善根的时候，他的发心和行为都很清净，没有夹杂怀疑、邪见等等；有些人在快乐成熟的时候，夹杂着衰败，或者总是不顺畅的原因，也是以前种善根的过程当中，发心或者行为有些不如法的地方。因为这些都会同时成熟，所以我们现在种解脱习气的时候，也是这个道理。上师老人家告诉我们，听法的时候认认真真听，一定要以闻法方式来听法，不要夹杂任何不好的因素。虽然听法本身有善根功德，但是如果夹杂了不好的因缘，不好的因缘和好的因缘混在一起，以后成熟也会导致我们闻法、思维、修行时候的种种不如意，或者因为给别人制造障碍的缘故，自己在听法的时候也会遇到这样那样的障碍，这些因缘法则非常关键，都是我们应该了解的。
我们讲这个原因，就是说种子习气很重要，我们没有发现这一点，就像我们没发现这一世种善根很重要，但是在后世成熟的时候，我们就会发现这个也缺那个也缺，虽然很勤奋精进，就是得不到自己想要的东西，这个原因何在？因为我们以前没有及时种下该有的种子，所以现在既然我们有自在、有机会，这时就要认认真真的缘殊胜的法。虽然能够遇到这个法，本身需要很大的善根福报，但是遇到之后，我们怎么样去对待它，也是更深的福报决定的。如果福报的确很深，我们就能够遇到，遇到之后也有兴趣。一定愿意缘法去勤奋。有了这种态度不管说学得好学不好，在总的方面就有了比较好的缘起。
《现观庄严论》是弥勒菩萨造的，而且《现观庄严论》的来源，也是无著菩萨通过十二年的苦行，见到弥勒之后到兜率天听闻之后传下来的。因为来源很神奇，所以加持力功德方方面面都非常大。尤其是我们要走近般若的究竟密义，要通达佛陀的般若般罗蜜多，《现观庄严论》是非常好的窍诀。
“所造论体之自性”，抉择《般若经》的隐义，或者修证次第的《现观庄严论》的所造论体，就是说全论内容的自性是什么？
这里面讲的八事七十义，并没有别别的法，总的可以归摄在八事当中，如果把八事展开就是七十义。《现观庄严论》很著名的术语就是八事七十义。下面首先简略的讲一下，什么是八事、七十义，然后再展开宣说。以前上师们讲，弥勒菩萨造论有种特点，在他的传承当中叫做大海波浪。什么是大海波浪的讲解方式？大海的波浪刚开始是从中心起的，起来之后就会朝四边扩散，就像我们往水池里面扔块石关，石头扔下去之后，以石头为中点，波纹就往四周扩散。同样弥勒菩萨造论的时候，首先讲略说，就是整个论的最核心的方面，核心的范围很小，波浪扩散是越往外面就越大，内圈比较小，所以首先是略说，然后再把略说的内容层层展开广说，这就是大海波浪的讲法。
为什么要这样讲呢？因为我们刚学的时候很着急，不知道是什么意思，其实不用着急。大海波浪的方式，首先会把全论的术语、关键的东西以简单的方式给我们介绍一下，我们可能觉得很多地方没有讲清楚，后面还有广说。广说的时候会把前面提到的都会详细的讲。我们刚开始学的时候，这个概念不懂，那个术语也不懂，不要太着急，弥勒菩萨造论的特点就是大海波浪，后面肯定会讲，而且会详细抉择。这里八事、七十义都是提了一下，后面都要展开讲的。关于这些基智、道智，或者一切相智等等，刚开始会提一下，后面每一个都会很详细的抉择。比如说基智、道智等等都会用一品进行宣说。有关的内容后面都会展开讲，我们不用太着急，担心听不懂。
每部论典的情况不一样，比如俱舍、因明，大恩上师讲的时候说，前面你不懂，后面肯定不懂，因为很多东西都是在前面的基础上讲的。所以有些论典最初，必须要搞清楚，后面就不再讲了，就是按前面的内容展开讲的，这些论典前面没搞清楚，后面也不会懂。这部论典不要着急，弥勒菩萨造论是大海波浪的形式，前面你不懂的，后面还会详细讲。大德们造论不一样，各有各的的特点。
“般若般罗蜜，以八事正说”，般若般罗蜜指的是佛陀所讲的《般若经》。一方面来讲，《现观庄严论》是解释《般若经》的，对《般若经》的能诠做解脱的，还有对《般若经》的所诠，整个般若般罗蜜多的本体做解释。般若般罗蜜不管对于《般若经》的文字，还是所诠的意义，反正弥勒菩萨通过八事，即八种所诠解释了般若般罗蜜多。
对于《般若二万五千颂》，或者《般若八千颂》等等解释的时候，就是把整个《般若经》分为八段来解释，每段讲一个内容，这部分是讲遍智的，那部分是讲道智的，以及基智、正等加行等等，最后讲法身。很多时候这些大德们解释《般若经》的时候，也会按照《现观庄严论》的讲解次第，把《般若经》分为八段来作阐释，里面的次第会非常清晰。因为弥勒菩萨是补处，他通过十地菩萨的智慧，把佛陀在《般若经》里面的修证次第非常清楚地勾画出来让我们去通达。
八事是很容易分的，首先是三种智慧，即遍相智、道智和基智。如何四种加行，即正等加行、顶加行、渐次加行和刹那加行。这里的加行和我们平时讲的大圆满前行的四加行不一样，这里的加行不是前行的意思。讲到加行的时候，我们往往会理解成前行。我们要看加行这个词出现在什么场合，出现在这里就不是前行了，而是正式的修法，这种正行也叫做加行。有些汉地的大德说的加行就是加功用行。正式地开始修行这些法就是加行，最后还有一个果就是法身。这部《现观庄严论》，或者《般若经》归摄起来分为八个部分，有些《般若经》当中八段不明显，可能只是其中的一部分，有些《般若经》的八段很明显。《般若八千颂》《二万五千颂》等都是比较完整的，对照的时候非常清晰，有些不一定。《般若经》有些属于分支，不一定八事很完备的，有的时候不完备，有的时候是完备的。解释的时候，以前的大德们也会对照《般若经》和《现观庄严论》，《般若摄颂》是完整的，里面的八事比较明显。麦彭仁波切也造过《般若摄颂》和《现观庄严论》对照的论典。
般若波罗蜜，以八事正说，讲到了我们要把般若波罗蜜多，尤其是佛陀讲的《般若经》，通过八大段来进行宣讲，一下子就可以知道它的修行次第了。
下面我们再分析一下，第一，遍相智，也叫遍智，就是指佛陀的智慧。究竟来讲就是说是在一刹那之间可以对一切种类的相完全了知，这种完全照见的智慧叫做遍相智，或者一切相智、一切种智，简称遍智。遍相智主要是讲佛陀相续当中具有的殊胜智慧，能够在一刹那之间彻知一切万法，万法也是相的意思，一切相智就是对一切万法能够在一刹那当中现见的智慧，这种智慧就是如所有智和尽所有智。对于如所有法了知的智慧叫做如所有智，对于尽所有法，就是说所有的显现，不管是清净的显现，还是不清净的显现，反正一切的显现的因和果，甚至于很隐秘、很长远的都能够通达，一切尽所有显现的智慧叫做尽所有智。在上师老人家的注释当中也叫做果无愿。
为什么叫果无愿呢？因为这是遍智的果，对于遍智一切的果了知，并安住在空性当中，没有什么实有的希愿，就是果无愿的智慧，
第二个，道智，道智主要是从一地到十地的菩萨相续当中的智慧，前面的是佛陀的相续当中，一刹那当中可以了知一切万法。道智没有真实地圆满，属于一到十地菩萨相续当中道无相的智慧。因为它的本性是属于道，所修的道无相。现在所宣讲的是般若波罗蜜，龙树菩萨在解释般若波罗蜜的时候，说一切万法本体都是空性的，虽然在修行菩萨道的过程当中，有方便、智慧的修行，但是所有道的本相也是必须要契合于空性，没有离开空性，只不过在解释的时候，龙树菩萨是直接地从空性方面解释的，弥勒菩萨是从修证的次第解释的。虽然讲了很多道的修行，但是道本身也是无相的，从一到十地相续当中，自己所通达的方便和智慧的一切现观，这是由人无我和法无我的本体来进行通达，对于一切道都没有相的执著。
第三个，一切智性，也叫基智，或者遍智，这个遍智和前面是不一样的。有时候虽然词句相似，但是意义不一样。有时遍智就是指佛陀了，这里的遍智就是讲基智。“次一切智性”，“次”就是然后再讲一切智的本性。什么是一切智？一切就是遍的意思，所以这也可以叫遍智。前面的叫遍相智，有些时候叫做一切相，而一切智就是讲基的一切，所有蕴界处上面无我。一切蕴界处无我的智慧，叫做一切智。和前面的一切相是不一样的。要看出现在什么场合当中，虽然都叫遍智，但是和佛陀的遍智还是不一样的，只是一切蕴无我的智慧，前面是一切相，所有的相完全证悟了，刹那之间能够了知一切相，这个地方的一切智不是，只是一切蕴无我的智慧。通达了五蕴无我，也就符合此处所讲的一切智。
我们上堂课也讲了，有的时候讲一切智，有的时候为了简别一切智，就把佛陀的智慧叫做一切智智，比如顶礼一切智智尊，后面再加一个智，就不是平常所讲的小乘。虽然小乘也可以叫一切智，但是和佛陀的一切智智还是不一样的，不单单是有人无我，一切蕴无我，而且对一切如所有智和尽所有智的本性都能够通达，叫做一切智性，也叫基智。基是什么？因为一切万法的基就是五蕴，不管怎么样，一切有为法就是五蕴的本性，所以基道果中所谓的基就是通达五蕴无我性，就是一切蕴界处无我，本来就是空性的叫基，通达五蕴无我的智慧叫基智。
这里比较容易混淆的就是基智、遍智、一切智，这三个在此处是意思。虽然我们也把佛陀的智慧称为遍智，但是要看出现在什么场合，如果出现在讲佛智的场合，遍智就是遍相智，叫做一切相智。一切智在菩萨相续当中也是圆满具足的，有些时候一切智就是指声闻相续当中的智慧，出现在后面的时候，这个一切智也是菩萨的智慧，菩萨的智慧肯定像佛智一样，佛陀相续当中道智，还有基智都是通过圆满的方式具足的，就是说上面肯定具足下面的智慧，而下面不具足上面的智慧。对于菩萨来讲，一切智是需要舍弃的。一方面来讲他能够了达，一方面来讲也是不会证悟的。对于声闻来讲，一切智就是真正要获得的，暂时需要获得，究竟来讲他肯定要成佛，也是需要舍弃的，所以说方面叫做一切智性，叫一切智性。
主要是通达基无我，基无我的基是什么？就是蕴界处。《俱舍论》当中蕴界处的略说就是五蕴，所有的有为法可以总摄在五蕴当中。我们说五蕴皆空，有时候就是指一切有为法都是空性的意思，或者说一切五蕴没有我。从小乘的侧面来讲，蕴上面根本不存在我，世俗当中就是五蕴的自性，胜义当中就是刹那和极微的自性，没有我的成分存在。对于修行人来讲，解释有为法最略的是通过五蕴，广一点的是通过十二处，再广说就是十八界。如果喜欢广的给他讲十八界，如果喜欢略的给他讲五蕴，如果喜欢中等的就给他讲十二处，蕴界处也不是完全相同的，因为蕴界处当中，蕴主要是所有的有为法，如果在界当中，也会包括无为法，比如说在法界当中，也会包括无为法的自性，以后学习《俱舍论》的时候，就会讲到这些问题。
三智有什么特点呢？遍智是佛陀一刹那之间彻知一切万法的现观，道智是道无相的智慧，基智是基无我的智慧。我们怎么去辨别道智和基智呢？因为基智当中，好像也是有菩萨真实的基智，菩萨的相续当中具有二无我，但是它的特点一个是道无相，一个是基无我。它的基上面就是无我，小乘声闻行者是人无我，菩萨的基上面安立的是二无我，它是对基了知二无我的智慧。道智，一方面来讲，它完全是在二无我的基础上安立的，另一方面必须要通达道所摄的一切万法都是无相的本性，三种道的空性本性都要了知，因此道智和基智还是不一样。比较大的区别，我们知道道智是菩萨的智慧，基智有时候主要是讲声闻的智慧，也不一定都是讲声闻智慧，菩萨也会通达基智，在他所证悟的道智当中，也包含了基智的证悟。虽然有时候也会说菩萨有基智，但是在菩萨相续当中声闻所摄的基智，属于歧途，需要舍弃的。而在声闻相续当中是属于真实的所证。
下面我们再看四种加行，“一切相现观，至顶及渐次，刹那证菩提”，就讲到了四种加行。第一，正等加行。修持前面所讲的三种智慧，一切三智所摄的一切本体、一切相的现观，叫做正等加行。现观就是现前了观境，在有漏无漏的智慧面前所现前的观境，就是一种真实的现证，就在心面前真实地现证，或者要现前的观境。真实的正等加行就是对于前面所讲的三种智的一切相圆满地修行，次第的每个都要圆满地修，一个不漏都要修完，下面要提到三智所摄的一百七十三个相，从头到尾每个都要修。菩萨在修持空性的时候，里面包含了一百七十三相，一个不落，都要完完整整地修完，修完整个加行就叫正等加行。修行的界限从资粮道到无学地之间，这个过程很长。所谓的正等加行就对于所有应该修的都要修完。什么所有应该修的？就是下面我们要学到的三智所摄的一百七十三相，对于一百七十三相下面还要详细地讲。所谓的正等加行，就是对于一百七十三个相从头到尾，一个不漏的全部修完。
第二，顶加行。前面讲到了正等加行，对于一百七十三相都要修。在修的时候，每个阶段都会达到一个顶点。这里面讲的三智，比如所修的法，在加行道达到顶点，已经圆满了；到了见道，达到圆满了；到了修道某地，达到圆满了……每个阶段都有一个顶点，叫做顶加行。前面所修的正等加行，在每个阶段都有顶峰，这方面就是顶加行。
就像我们爬山一样，会经过很多个山头，到了一座山的山顶，就是这个阶段的顶。再爬第二个更高的山峰，又达到顶了，就是类似于这种情况。顶加行就是前面所修的正等加行，每一个相达到顶点，修到究竟，这个究竟是不是一个顶就是所有顶呢？不是。因为道分了很多种层次，比如资粮道，有小资粮、中资粮、大资粮道。加行道也有暖、顶、忍、世第一法位等等，每一道都有一个顶峰，到了这个顶峰之后，再从下面的阶段修，又达到顶峰。就是反复地修，越来越臻于圆满究竟的过程，叫做顶加行的修法。
菩提心也是一样，按照这个阶段来讲，虽然你修圆满了，但是是不是究竟圆满？还不是。下个阶段还是菩提心，只不过下个阶段的菩提心是在站在这个阶段菩提心的顶端，以此为基础再修的，越修越圆满，大概是这个意思。
如果我们不学习，就不知道修道到底有什么次第，或者到底达到了什么阶段？还需要继续修吗？如果我们了知了里面的内容之后，就会知道，虽然在这个阶段圆满了，但是不等于所有阶段都圆满了。在前面的基础上，仍然要反复地串习，也许修的就是一个法，但是层次不一样。随着阶段不断提高，同样一个法，层次也是完全不同的。
第三，渐次加行，就是循序渐进地修行暂时的道相，每个修行都是循序渐进的，也是始终不会超越的，次第的修持圆满。比如说修六度、六随念等等，修的时候，每个当中可以包含别的法，叫做渐次，前面是每个法单独修圆满，然后把前面所修的法每个阶段循序渐进的串起来，前面是一个一个地修，现在是串起来去修行，这就是渐次修行。通过次第的方式，不超越的逐渐修圆满，而且每个法当中都包含其他的法。比如修持六度，以前修的时候，布施就是布施，持戒就是持戒，后面在渐次加行的时候，就是把前面所修的相全部串起来修，一个不落的，然后循序渐进的把每个法修圆满。而且在修的过程当中，一个法当中可以逐渐包含其他的法。比如说，布施度当中也可以包含持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。怎么包括的？里面都有。以后大恩上师在第三期的《经庄严论》中的六度四摄品，也会讲到一度当中怎么包含其他度的道理和修法。
第四，刹那加行，刹那加行就是把前面这些法已经修得很纯熟的时候，一刹那之间可以证无学。一切功德即将圆满的时候，所有的渐次加行修行圆满，接近证悟佛果的时候，有一个无间道，在这个无间道中，所有加行一刹那之间全部圆满，在一刹那当中圆满所有前面的法。圆满之后，第二刹那就成佛了。
修行的过程也是循序渐进的，最后一刹那圆满一切资粮，怎么能够做到呢？前面不断地通过各方面串习和修行，逐渐达到刹那加行的程度。最后一刹那圆满所有的资粮，如果没有前面的精进学修也做不到。刹那加行的界限只是在金刚喻定当中的最后一刹那。因为在有学道结束的一刹那修持刹那加行，所以一般人根本修不了这个法。
针对这四个加行，华智仁波切在后面的修行窍诀当中曾经提到过，如果把这四个法从比较容易的方面来解释，就是两个修法，即正等加行和渐次加行。至于顶加行和刹那加行只不过是把这两种加行达到了圆满而已。其实真正修的就是第一个正等加行，如果把正等加行修圆满了，叫做顶加行。第二个修行是渐次加行，渐次加行达到圆满，叫做刹那加行。怎么去了解正等加行和渐次加行呢？他打了一个比较容易理解的比喻。他是用藏语的文字特点来打比喻的。比如学习字母的时候，说嘎卡嘎嘎昂等等，正等加行就是把每个元音、辅音的字母都了解了。我们比较容易理解的比喻就是拼音，aoe等等，我们可以把每个拼音读得很好，声母、韵母、声调都必须要学好，每个分开学，叫做正等加行。把这个音读得很圆满，就是顶加行。每一个拼音都要去认认真真地一个不漏的单独学习。学完之后，都过关了，就进入了渐次加行。渐次加行之后，就可以把它们拼起来zhang。我们学的时候，每个音都要去学，纯熟的时候，一下子就读出来了。其实zhang里面已经包含了所有的音节，最后我们纯熟的时候，一个字里面就包含了所有的音节，相当于渐次加行里面，前面讲了一度包含六度，虽然是在修布施，但是分析的时候里面具足所有的六度的成分，其他五度也有了。
刚开始要把zh不断地学，ang里面也有好多个音节，拼音里面有好多音节。就像刚开始的时候，正等加行就是每个要单独去学，然后到了渐次加行，也要按照顺序，拼的时候不能乱，zh+ang=zhang拼完最后一个就出来了。这就达到顶点了，刹那加行就已经圆满了。
菩萨在修行的时候，刚开始不纯熟，必须要把这里所讲的一百七十三相一个个地去修，所以需要花很长的时间去串习。我们不知道，没有这个经验，也许菩萨这一世就修一个加行，把这个加行反复修，下一世再修一个，这样慢慢修下去，最后通过不断地修行之后，就逐渐圆满了，串习就逐渐圆满了。就是说从一地到十地之间，也是不断地串习。到了最后，刹那加行一刹那就圆满了，以前所有的修法、所有的功用，当他的自力成熟后，一刹那之间，就可以把所有的修行圆满。我们学习得纯熟之后，读这些文字的时候，刹那加行、顿时修行……一看到这些字，就能读出来。如果你没有对于拼音一个个的去学，不了解字和拼音之间的联系，如果我们没有前期的学习，看到这个字的时候，不知道到底怎么读。如果你经过了前面循序渐进的修行，一步一步的训练之后，一下子就可以了。
佛陀怎么可能在一刹那当中了知一切万法呢？其实前面的修行已经有这些了，他把所有的善法一个个地修纯熟了，然后再排着队次第地串起来修，修完之后，再修一法当中包含其他的法，最后一下子圆满了之后，他的智慧一刹那当中就可以了知一切万法。佛陀也是通过菩萨道的不断串习，然后逐渐得到了。我们现在也是一样，既不要认为修行非常简单，也不要认为修行有多复杂。有的时候我们觉得好像是很简单的，真正看起来也不是那么简单。有的时候觉得修不动，肯定不行，这里面也告诉我们，如果我们慢慢去做，只要修纯熟之后，没有什么不行的，最后来讲，一刹那当中可以了知一切万法。因为菩萨修行的时候，所有一百七十三个相一刹那全部圆满。
一百七十三相一刹那之内圆满，有可能吗？如果我们这样修下去，一定可以。假如说我们有个字拼法是一百七十三道工序，如果按照步骤慢慢训练下去，最后你一下子就可以达到那种状态，没有什么说达不到的。有些动作可以分出成几个步骤，纯熟之后一个动作就可以包含所有的步骤。四加行就是把三智作为所缘，开始通过真实的训练逐渐达到。对于下面要讲的发心、教授等等，这些法当中更细的法慢慢一个个了解，然后逐渐串习观修，智慧通过训练就会越来越纯熟，以上讲到了四个加行。
华智仁波切讲的窍诀里面，有一些能够我们理解这些问题。虽然它是修行的窍诀，但是对我们闻思来讲，为了便于理解里面的原理，可以看一下前面的略义和后面的总义，这些修行次第、窍诀性的修行方法，还是帮助我们理解里面的含义。有些东西就是窍诀性的方法，虽然《现观庄严论》是般若经的窍诀，但是《现观庄严论》对我们来说还是很陌生的，因为我们以前没有学过。针对《现观庄严论》也有些窍诀，理解了《现观庄严论》之后，可以用这个窍诀再去解读《般若经》，最后来讲就是了知真实的空性和修行的方法，以及修行的过程当中，需要达到的阶段和应该生起的功德等等，这些方面讲得比较清楚。
第八事就是法身，法身就是指所有的修行圆满了，取名的刹那加行已经是有学道的最后阶段了，这个过了之后就现前了佛功德。所有果的功德究竟的现观就是法身，所有的修行圆满了，就会获得法身果。法是所有的功德，身，我们一看身的时候，比较容易理解成身体。比如说化身是幻化的身体，报身也是佛陀以前善根的受用身，法身是不是也有一个身体？法身的身字就是集聚的意思。法身是什么意思呢？法身就是种种功德法的集聚，不一定有一个形象的身体。虽然化身、报身有形象的身体可以理解，但是化身和法身的身字里也有集聚的意思。对我们来讲，因为我们有肉身，所以在看化身和报身的时候，也容易认为只能理解成身体。法身应该怎么理解呢？是不是有一个身体？不是。其实所谓的身，有我们平时讲的身体的身，还有一种就是集聚，很多东西集聚在一起叫身。很多的法，或者一切功德法圆满、所有功德法集聚，该得的都得到了，就叫法身。
法身不一定要有形象，所有的功德圆满之后，就会有法身的呈现。上师也是讲三身无别，虽然法报化三身是三个，但都是从法身的本体当中如是的呈现。跟随不同的所化，清净的所化见到了报身；不清净的所化就见不到法身和报身，直接显现不清净的化身。佛陀自己是法身，针对菩萨，因为菩萨的相续清净，所以菩萨见不到真正的法身，直接见为报身。一般的平凡众生相续不清净，清净的报身见不到，更见不到法身。通过自己的福德、善根，和佛陀的智慧、证悟，二者因缘和合，显现为化身的自性。其实也是无二无别的，就是法身的本体。只要有了法身，一定会有报、化，有了法身，功德圆满之后，就要针对清净的所化和不清净的所化来传法，自然而然出现了报、化二身。
《现观庄严论》就是通过八事来宣讲，“刹那证菩提”，刹那之间加行圆满就证悟菩提了，这就是八事略说，整个《现观庄严论》的论题是八个部分。这八个部分也是《般若经》的八个部分。只要通达之后，再通过一些大德的引导，我们自己就可以去对照《般若经》当中所讲的内容，再读《般若经》的时候，也能够理解了。有些《般若经》不一定有，比如《心经》等很略的不一定有，像《般若摄颂》《般若八千颂》等等，有比较明显的次第。
前面是通过八事来讲本体的，然后七十义是属于分支的自性，下面通过次第来一个个宣讲，其实七十义是从八事的本体当中如是进行宣讲的，通过七十义来形成了八事的分支，下面还会广说，一个个进行宣讲。
“遍智”，，也叫佛陀的遍相智，代表佛陀遍智的有十法。大恩上师说，我们要直接去了知佛陀的遍智，这是很困难的。如果我们对于具足的本性，以及和遍智有关的方方面面了知之后，对遍智的因缘，或者本体都能知道得非常清楚。
代表这遍智的有十种法，“发心与教授”，第一个是发心，第二个是教授。“四种抉择分”，第三个是抉择分；“正行之所依，谓法界自性”，第四个是修行的所依。“诸所缘”，第五个是修行所缘；“所为”，第六个是修行所为。“甲铠”，第七个是披甲修行；“趣入事”，第八个是趣入修行。“资粮”是第九个资粮修行；“出生”是第十个定生修行。通过这样的十种法来表示遍智，“是佛遍相智”，包含了十种内容的就是佛陀的遍相智。这里的十种遍相智是略说，后面还有广说，会一个一个详细的讲。
第一，发心。如果我们想要获得佛陀的遍智，一定要具足发心。发心有两个本体，一个是大悲，一个是智慧。平时我们讲的发菩提心其实有两个成分，就是大悲和趣入佛果的智慧。二者缺少一个，就不是真实发心圆满的本体，因此两个都应该具足，即是为了利他而发心，还有为了获得佛智而修行和愿成佛的发愿。发菩提心是一个表示遍智重要的法。因为最初有了发心，通过发心为基础才能成佛，所以怎么样表示遍智呢？发心就是一个遍智，它达到圆满究竟，或者在因地的时候，必须要修行这个，发心也是属于得到遍智佛果的体性，而且佛陀成佛之后也会宣讲怎么样成佛的分支，发心也是这种本体。
第二，教授。所谓的教授就是教言的意思。作为一个已经发了菩提心的佛子来讲，如何修行这个成佛的教言？必须要去真实的学习。成佛的教言应该是通过甚深智慧引发的修法窍诀。圆满赐予教授的是佛陀，初地菩萨以上的圣者，也可以赐予一些修行的方法，还有一些相似的凡夫人也可以，按照佛和菩萨们讲的佛法，相似地去宣讲，劝别人发心、布施等等，他们的教授要比佛菩萨的教授显得粗大多了。因为他没有很细的修证，只能通过比较粗的方式给别人引导，或者宣讲。因为佛陀已经现前了，所以他宣讲的教授是最完备的。为什么说菩萨登地以后还要不断的学习成佛的方法？其实还有很多的善巧方便。我们觉得已经够了，为什么菩萨还要学？我们能够理解的都是比较粗的。就像前面讲的顶加行一样，同样的一个法在不同阶段，修行的方式和修行的体验都是不一样的。我们可能觉得自己对于现在学习的东西都已经懂了，菩萨还要继续学吗？当他的智慧到达比较深广的状态，发现里面还有更深的窍诀，能够帮助他证悟实相。我们是分不出差别的，佛陀、菩萨的智慧对我们来讲都是不可思议的，难以辨别。当我们到了初地，或者三地的状态时，就会发现还有很多法是必须要去学的。
《辨中边论》中也是讲到，三地菩萨特别希求法界的等流，法界的等流是什么呢？就是闻法。因为通过听闻佛法能够帮助他们趣入法界的实相，他们知道法界等流，所以为了听闻佛法即便越过刀山火海也在所不惜。按照凡夫人的想法是很难了解的，如果我们修行上升到某个高度的时候，也可以大概了知，菩萨为什么会那么勤奋地缘教授去精进修行等等，慢慢就会了解了，
第三，抉择支。在加行道的时候要修持抉择分。即暖、顶、忍、世第一法位，这是非常殊胜的。一九九一年法王如意宝讲《瑜伽师地论》中菩萨的抉择分，他说，对于四种抉择分听闻学习，五无间罪都可以灭尽。抉择分就是加行道里面暖、顶、忍、世第一法位的修行，力量很大，特别殊胜，加持力也特别大，四种抉择分也是属于获得见道的近因之一，通过暖、顶、忍、世第一法位循序渐进的修行就会靠近见道，这样的修行非常殊胜，既有灭罪功能，生长资粮作用也是非常强劲。这里就讲到了四种抉择。获得大乘见道之前要经过加行道，后面也会讲到加行道的四种抉择分。以后我们在学习菩萨道的过程中，也会经过暖位、顶位、忍位和世第一法位四个阶段，然后就可以真实的趣入见道。
学完之后，我们就会知道，在这个阶段主要应该修什么窍诀，才能达到某种状态，然后在那个状态的基础上，再继续学习，逐渐的靠近见道。对于立志于成为佛菩萨的修行者来讲，能够遇到这些次第性的窍诀说法，是非常欢熹的。因为针对于漫无目标的修行来讲，能够遇到一步步引导自己的心，达到某种状态的修行，是非常值得欢喜的。这个叫做加行道。
前面的发心、教授和四抉择分按照这里来讲也是三个阶段。因为你要成佛，第一个就是发心，必须要发心，否则是不行的，所以我们现在也必须要发起世俗菩提心。发了菩提心之后，在资粮道当中，主要是学习教授，然后你发了心，进入了小资粮道，主要是学习教授，就是怎么样成佛的方法。有一些大德讲过，在资粮道主要是以闻思为主，闻思什么呢？就是闻思成佛的教言。并不是说只是闻思，而是以闻思为主。在加行道时是以修行为主，闻思为辅。因为听完之后，要通过暖顶忍世第一法位来抉择，或者进行修行。
按照三十七道品的教言来讲，所谓的抉择分属于见道智慧，见道智慧属于抉择。为什么叫抉择支呢？因为它是可以获得大乘见道的一个条件，如果你把它修圆满了，就可以获得抉择的本体；如果没有修圆满，就没办法获得抉择。有些时候抉择就是见道，见道当中的一些智慧就是抉择的本体，也有这样的说法。入定位的时候，它是一种抉择自性。通过智慧能够完全安住在实相当中，也有这种安立。
在加行道的时候，主要以修行为主闻思为辅。对我们来讲，现在肯定还是需要闻思的。因为资粮道也没有进入，即便是进入了资粮道。加行道的时候，还是以修行为主闻思为辅。三地菩萨为了听法也不会顾及刀山火海。有时候我们闻思的意乐太弱了。听了三五年之后，觉得差不多够了。也许是觉得闻思很枯燥，或者为了偷懒等等，其实听闻正法就是我们要趣入实相必不可少的助缘。虽然有主次的问题，但是一直会需要的。
第四，修行所依。正行之所依，谓法界自性。修行的所依有很多，有些是身所依。比如暇满人身。如果没有获得暇满人身，修行的所依就不圆满。这里主要是心的所依。正行的所依是什么呢？“谓法界自性”。所谓的心的所依，主要就是心。心的本性是了知了法界自性，或者种姓。从自性住种姓来讲，无论如何一切万法都是空性的。我们为什么可以成佛呢？也是因为法界自性本来具足。
大恩上师这里也讲了，二转法轮就是讲法界自性空性，三转法轮就是讲如来藏。《现观庄严论》是按照二转法轮的意趣抉择的，这里的法界自性就是空性。一切万法的本性是空性，单单是自性住的空性，每个众生都有，不一定能够完全按照法界自性遍知的分支来表示。这里的表示是能够通达，应该了知法界自性，对于法界自性空性本身必须要了知，然后可以依靠它了知心的实相、了知法界自性空性，在这个基础上，作为它的所缘。
第五，修行所缘。“诸所缘”，即对于一切所知法完全了知，对所知法的取舍之事。即所知法当中，什么是该取的，什么是该舍的？取舍当中，哪个是最究竟的、最殊胜的法，都能够了知，把这些作为一切修行的所缘。修行的所缘就是我们到底要修什么。它的所缘境是在所知法当中，对于所取和所舍完全了知。然后在此基础上了知最甚深的修行窍诀自性，叫做修行的所缘。因为后面还会广说，所以现在我们没有弄明白也没关系，越往后学习就会越来越清楚了。
第六，修行所为。“所为”就是讲到了修行的所为。所为是目标、必要的意思。我们修行大乘最究竟的目标是什么呢？所为是讲到了获得究竟的三大自性。即断大、证大、心大，或者大断、大证、大心。烦恼障、所知障全部断除叫做断大，或者大断，所断非常大，圆满究竟。证悟了一切智慧叫做证大，或者大证。在空性的境界中生起大悲，叫做心大，或者大心。即该证悟的证悟了，该断除的断除了，然后在获得的无所有，或者不执一切的状态当中，生起最殊胜的悲心。我们要为了获得三种大而修行。
了解之后，我们可以反观自己的发心，现在我们到底是为什么修行？如果我们没有坐下来仔细的观察，觉得现在在修持大乘，但是认真分析就会发现，自己每天为利众生愿成佛的思想并不多。有时可能想渡过当前的难关，每天的念经等修行都是为了渡过难关；有时可能是家人的身体不好，为了让他恢复健康而修法；有时是轮回很苦，希望自己在轮回中过的比较安乐。如果仔细分析，就会发现我们的目标不是十分明确，或者不究竟，多多少少都是为了自己，为了轮回的事情而修行。我们有必要反观自己发心到底是不是为了断除一切的障碍，获得一切圆满的证悟，生起真正的大悲心而修行？当我们静下心来的时候，容易想清楚。我现在这种发心到底有什么必要呢！人生只有短短的几十年，一眨眼就过了，至于亲友和财富，获得了就是仅此而已，不获得也没有什么。这一世很快就会过去了。现在有了这么好的因缘，没有必要去追求这些。如果我们把心静下来想的时候，目标就清晰了，毕竟我们学了这么多的佛法，静下来反观现在自己所追求的一切，到底有什么究竟的意义？在短暂的一生中，为了世俗的情感、财富等暂时的因缘，这么殊胜的法用在这方面到底有多大必要？
真正来讲，如果我要利益身边的人，最好的方法就是成佛，成了佛之后就可以利益他们。如果我没有能够成佛的修行。虽然有时候觉得我现在只爱我的父母子女等身边的人，觉得这样的发心很好。其实不是，这种带有偏袒杂染的心态，对于亲友的利益非常小。如果想要利益自己喜爱的人，最好的方法就是成佛。成佛对他们来讲，就是最大的利益。
有些人觉得，这辈子你都没有利益他们，以后怎么能利益呢？这不一定。因为今生我们能够给身边的人提供的帮助很少。一方面，他们因为自己的业，需要还债来到我们的身边，里面夹杂了很多不清净的因素。一方面我们现在的修行，如果带着染污心，对他们的利益也是很少的。了知了最究竟的目标之后，有助于我们放弃对身边比较狭小范围众生的耽著，把自己的心放在一切众生身上。就像耽著身边的人一样去耽著一切众生，为了他们的利益去修行。
真正把心量放开之后，反而对他们是最大的利益。这个问题我们有时候想不通，或者这个弯儿拐不过来。虽然道理是这样的，但还是放不下，其实还是没有想明白，如果完全想明白了，放下也是很容易的。如果我们还没有想明白，就要静下心来慢慢地想，我耽著的一切到底对我和他人有什么的利益？真正想清楚的时候，就会发现，不但没有利益，而且还是变相的伤害。因为对他的耽著，导致了你的修行无法专注，或者停滞不前，这就是对你和他两方面的伤害。
我们把心量放开，并不是说，放开之后，就是和以前的亲友形同陌路了，不是这样的，就是说那份带有染污心的执著慢慢就会远离了，取而代之的是更广大的慈悲心，清净的智慧摄持下的慈悲心就会生起来，关爱的方式也会完全不同了。因此你的心量越大，对他们的利益也就越大。
对我们来讲，修行所为是究竟的目标，也可以反观自己现在的心态，这样做很有必要。我们觉得每天都在发心，只不过没有深入自己的内心观察。有时候我们以很粗大的心去观察，觉得自己发的是菩提心。真正静下心来观察，发现发心当中多多少少，或者很大一部分，都是相应于今生后世自己和自己亲人的利益。认真观察的时候，还没有真正相应于大乘应有的目标。对于这些深入思维，有助于矫正我们的发心，对我们的目标有一个矫正的功用，这是很有必要的。矫正的越早越好，在这个过程中，会出现各种各样修行的状态。能够矫正我们目标的法义能够越早出现，我们也能够越早使用，对我们的修行也是越好的。
第七，披甲修行或者擐甲修行。“甲铠”，就是盔甲、铠甲。所谓的擐甲，是菩提心，也就是发无上的菩提心。菩提心是具有方便智慧双运的意乐修行，前面的发心是刚刚入道，这里的甲铠是已经有了比较坚固的意乐和誓愿，这是以无上菩提心作为庄严的誓愿。只要有了菩提心之后，内心当中的意志力非常坚定，这是不会改变的，也不会畏惧轮回。知道了轮回的过患之后，正常情况下，看到轮回这么多的过患，天道、阿修罗、地狱等六道痛苦有这么多，如果我们学完轮回的痛苦之后，就会想要早一点离开轮回。如果让我们重新发愿以后再回来，肯定不愿意。如果有了菩提心作为铠甲，就会无所畏惧。因为披甲修行是以菩提心作庄严的誓愿，他的信念特别地坚定，就像军人有了铠甲之后，冲锋陷阵就不会恐怖。我们披上了菩提心的铠甲之后，因为菩提心很坚固，所以我们再入轮回的誓愿就是义无反顾的，没什么可恐怖的，这就是披甲修行。
第八，趣入修行。趣入修行不单单是披上了发心的铠甲，不仅有意乐，而且真实的为了度化一切众生开始修行。发了很清净誓言的基础上，准备落实自己的誓言，开始真正地去修行。
第九，资粮修行。在此基础上，必须要通过各式各样的方式来圆满修行福德和智慧两种资粮，福德资粮需要圆满，智慧资粮也需要圆满。我们想要达成这个目标，没有福德智慧两种资粮根本不行。空有一个愿望，也是难以圆满的。当我们发了愿之后，就要想方设法地圆满我们的两种资粮。什么样方法可以让我们能够圆满资粮呢？对于速度快、质量高的方法，我们就去学习和运用，比如现在我们对于很多圆满福德资粮的法还不清楚，上师告诉我们，通过菩提心摄持的资粮很迅速，然后我们就去学，学的时候发现，生起菩提心并不容易。不管再难，必须要生起，只有你生起了菩提心之后，积累资粮的速度才上了高速。如果你觉得很难，天天喊难，不去努力生起菩提心，积累资粮的速度仍然非常缓慢。因此我们一定要致力于生起福德资粮，菩提心不单单是快车道，也是真实地能够变成成佛资粮的唯一因。如果没有菩提心甚至不可以成为成佛的资粮，连福德资粮也不能算。
那怎么才能算福德资粮呢？是谁的福德资粮？是成佛的福德资粮，如果没有菩提心，连福德资粮都不能算，最多算一个善法。放生、顶礼、供养最多算一个善法，算不算福德、福德资粮呢？必须要看里面有没有福德资粮的要素，必须是以菩提心摄持的善根才能叫成佛的福德资粮。我们也就知道了，如果没有致力于生起菩提心，不仅没办法快速圆满资粮，甚至连资粮都不能算。资粮的字面意思是什么？资助我们达到目标的这些因素，“粮”字是一个比喻，以前古代去远方需要带干粮，比如说穿过一个沙漠、一片深林，路很远，什么能够帮助你达到目的地呢？粮食。我们从现在发心要成佛，什么东西能够帮助你达到目的呢？这些善根。资粮的粮就是比喻，它就像帮你达到目标的粮食一样。现在我们出门不一定带干粮了，在包包里放几个馒头的情况很少了，银行卡、手机里的钱，或者现金就是粮，要走很远的路不能缺少这些东西。我们从现在发心到成佛之间，也需要很多东西的帮助，能够资助我们达到目标的都叫助缘，也是粮的意思。
这些是什么呢？大量的善根。而且必须是菩提心摄持的善根，才能帮助我们走这么远的路，圆满这么大的目标。这方面我们必须要学，不学是不行的。如果我们地真正圆满智慧资粮，必须还要通达空性。智慧资粮主要是以无分别智慧的空性作为本体。有的时候布施给别人法本，或者布施给别人笔、笔记本，这些是智慧资粮的分支，真正的本体还是缘空性的智慧。
福德资粮、智慧资粮的分支，在《宝鬘论》当中讲得比较多一点，龙树菩萨对于什么是智慧资粮的分支详细宣讲过。分支也需要做，比如办学校，或者说资助别人能够增长智慧的顺缘，都是智慧资粮的分支。虽然有能力的时候也需要做，但是最直接成佛的智慧资粮还是空性，空性是最接近实相的。这些我们不学习，更谈不上积累了。无论如何我们都要精进学习，如果我们觉得这一世可能有点困难，一定要发愿在下一世当中，具足能够修持福德智慧资粮的暇满身体、资具，所有的顺缘都要具足，只有具足了之后，才能一世一世地圆满更多资粮。
第十，定生修行。为什么叫出生？因为前面的资粮圆满之后，一定会从资粮当中出生这样的果，定生，就是一定会出生的意思。如果你所有的资粮圆满了，法身的果一定会出生，这就是定生修行，就是说遍智最后就出生了，以上略说了表示遍智的十种法。
“如是说聪智菩萨”，就是说有智慧的菩萨，他们的道智就是通过上面的十一种法来进行表示的。“令其隐暗等”，是第一。“弟子”道、“麟喻道”是第二和第三，“大胜利见道”，是第四；“作用”是第五；“胜解”是第六；“赞事并称扬”是第七；“回向”是第八；“随喜”是第九，即回向无上作意和随喜无上作意；“修行”是第十；“最清净”是第十一。
第一，道智支分。令其隐暗等，令谁隐暗等？这里面讲的是道智的分支。如果我们进入道智，这里面是令其隐暗。比如说佛陀在讲般若波罗蜜多的时候，有些天神、人等等，他们的内心当中很傲慢，不太愿意接受般若波罗蜜多。四大天王天、净居天的天人身上有光明，容易产生傲慢，根本不堪为法器。为了打破他们的傲慢，佛陀发出无量的光明，令其隐暗等，让他们身上的光明都隐暗了。就像晚上的时候，我们说这个星星好亮，如果它在月亮的旁边，就显不出来了；我们说这个月亮好亮，当太阳出来的时候，月亮的光明根本没办法和太阳光相比，星星更找不到了。从这方面讲的时候，佛陀的光明就像太阳光一样，太阳出来之后，所有星星的光明都没有了。天人在佛陀没放光之前，觉得自己的光明很殊胜，佛陀放光之后，他们的光明就隐暗了。他们遣除了傲慢之后，就可以变成道智的所依，在没有傲慢心的基础上，听教言之后就可以修行了，属于道智的分支。
从另外的角度来讲，虽然我们身上肯定是没有光明的，但是也许有别的觉得可以傲慢的东西。如果有傲慢心，也没办法修行。不管怎么样，如果我们真正要获得道智，傲慢的心肯定是不能有的，这是从侧面引申出来的意思。
很多道友刚刚进入学会佛的时候，都是很谦虚的，为什么谦虚呢？懂的不太多，好像都是规规矩矩、老老实实、战战兢兢的样子，随着时间长之后，自己资格越来越老了，学的东西越来越多了，如果不注意傲慢心很容易就出来了，看不起新来的道友了，好像自己有资本了。如果我们有这种心态，要赶快反观内心，我们没有什么傲慢的，只不过时间长一点，这不是什么傲慢的资本，知道了一点点术语，能够讲几句佛法，也不是傲慢的资本。我们还没有证悟，也没有通达，还没有证悟，根本不值得傲慢，如果傲慢不会成为功德，反而成为过失，我们学习佛法不是为了让自己生起过失，而是让自己消除过失的。这个过程当中，也容易发现。为什么容易发现？因为我们所学的教义当中就有反观我们有没有生起傲慢的内容，所以只要我们每天注意反观，就会发现没有什么可以傲慢的。尤其是当我们傲慢的时候，马上要想自己相续当中具有的过患，以及隐藏在心中不敢给别人讲的很多龌蹉的想法。想到我们的过失这么多，就没有什么傲慢了，马上像气球被捅破了一样，一下子就蔫了。
这样做很有必要，能够经常性反观自己的过失，寻找别人的功德，慢慢我们就会有一种调伏自心的能力，这种素质对于修行者来讲很重要的。虽然我们现在可能还会时不时生起傲慢，但是如果可以习惯性的反观，这就是修行者的素质，即便是生起了傲慢，他傲慢的时间也不会长。如果他经常性这样做，久而久之傲慢心不会现前，处在一种比较谦卑的状态，更容易看到自己的过患，精进地修行，学习时间长一点的道友们，这方面要注意。
有些人虽然刚刚学习佛法，但是也很傲慢。觉得我是高学历，博士或者科学家等等，这种情况也有。基本上来讲，很多人刚刚进入佛法领域，看身边的道友这么厉害，话也不敢说，坐在角落的地方，小心翼翼的，时间长之后，慢慢地位置往前移，然后越来越高大了，这方面要注意。上师老人家经常让我们就是要反观自己的相续，千万不要傲慢。虽然这里的道智支分和我们没有什么关系，但是对我们来讲，还是可以因为调伏我们的傲慢，而变成比较远的道智支分。
第二，弟子声闻道。“弟子麟喻道”，这是两个。“弟子”是弟子声闻道；“麟喻”是麟喻独觉道。了知共同声闻道是无所缘的，属于弟子声闻的道智。道智主要是菩萨的智慧，为什么这里叫弟子声闻道智呢？有些注释中讲，菩萨为了让弟子声闻逐渐趣入真实的道智当中，告诉他们声闻的修道，或者声闻道中无所缘的方式。
有一种解释是，有些声闻弟子因缘成熟了，菩萨也会告诉他们声闻道无所缘的空性方式。还有一种解释是，声闻道所摄的范围，比如五蕴空，声闻道的无缘就是不要执著五蕴。只要不执著五蕴为我，不执著五蕴实有，就可以证悟无我空性。菩萨为了调伏声闻，也会在通达之后宣讲。因此弟子声闻道也是属于道智的一部分。
第三，麟喻独觉道。独觉，也叫缘觉。独觉是独自觉悟。缘觉是通过十二因缘觉悟的。为什么独觉是独自觉悟呢？他在无佛出世、三宝灭尽的时候出生，整个世间没有佛法，独觉在这个时间独自觉悟。他以前发过愿，在佛陀入灭、没有三宝的暗劫出世，独自觉悟。当时世间没有三宝，没有能够教诲他的人，他以前在一百个劫中串习，发愿在这样的时间当中证悟。他通过愿力牵引，资粮圆满之后，在某个世界当中，即便没有导师，他也会因十二因缘而觉悟的。他在尸陀林当中观察尸体，逆观它的来源，最后观察到无明是因。如果断了无明，所有的轮回也就断掉了。
麟喻就是麟角喻，因为麒麟的角是独自存在的，所以叫做麟角喻独觉。麟角喻独觉是利根，还有一种部行独觉，部是部队，或者很多人的部落。这部分独觉是钝根，需要跟随很多人一起修行。利根是麟角喻独觉，他是一个人独自安住的。麟角喻独觉和部行独觉最初还是要依佛，或者菩萨听法。虽然中间他们都需要依止善知识听闻佛法，不断发愿，坚固自己的愿力，但是最后一世就不需要了，可以独自觉悟。就像佛陀一样，佛陀最后一世也没有依止善知识，他是自己觉悟的。独觉最后一世，也是不需要依止善知识的，可以自己独自觉悟，但是声闻没有听说具有这样的能力。他们没有通过百劫的修行，可能自力还不够，还是要在善知识的引导之下才能证悟声闻罗汉果。
虽然独觉最后一世不需要依止菩萨等善知识，但是在此前积资净障的过程中，还是要依止善知识。菩萨作为上师善知识，也会对弟子当中的独觉种姓传授与之相应的法要，告诉他法无生无缘等境界，或者最后为了让这些独觉种姓的弟子能够趣入道智，也会告诉他们整个所修行的法也是无自性的。
第四，见道道智。此及他功德，大胜利见道，见道就是此及他功德大胜利。在上师的讲记中这一点不明显，麦彭仁波切的注释当中有这样的解释。此及他功德是什么呢？“此及他”是此生和他世，就是因为今生和其他世所积累的功德，可以获得具有大胜利的见道。这种对自他都有很大利益的见道是今生和他世不断修行得到的。通过今生和他世修行的一切功德，就可以现前见道这个具有巨大功德利益的大胜利。这方面就是见道的自性。
有些地方讲真正的见道只有一刹那，然后就到了修道。有些地方安立整个一地都可以叫做见道，二道以后叫做修道。虽然真实的现见万法本性，但是不是完完全全已经究竟了呢？还没有。比如突然看到了月亮，今天看到的是真实的月亮，以前看到的可能都是脑海中浮现出的书里描绘的月亮形象。今天终于看到真实的月亮，这是真正见道了。虽然见到了月亮，但还不是真实的，最究竟的。必须还要一步步的通过各种方法到月亮上去，这就是真实地达到圆满。
见到和到达目标还有一定距离，比如说站在这个地方，我终于见到了目的地，但是还没有真实地到。需要通过修道的方式慢慢到达这个目标，这就是见道和修道的差别。修道修的也是见道时的法界自性。
第五，修道功用。“作用”是什么呢？修道的功用。一般来讲，大乘见道之后第二刹那就到了修道。宽泛来讲，二地以后就到了修道。大乘修道的殊胜作用属于修道的功用。它有很多的作用，产生了很多的利益。所产生的利益下面我们在广说的时候还会讲。了知修道的作用，一方面作为菩萨来讲，通过修道的作用，也会真实地去利他。另一方面，对我们来讲，能够更加精进勤奋地追求修道的本体。
第六，胜解修道。“胜解”叫做胜解修道。这里主要是属于后得的智慧。因为修道有入定、根本定位和后得位，出定之后所得到的叫后得。后得也是一个术语，主要针对出定位，入定出定和平时我们所讲的世间四禅八定的入定出定不一样，在菩萨地的出入定，入定都是指见实相的根本定，出定就是指它的后得位，即出定之后有所得的一种状态。入定无所得，出定之后有所得，有所得有很多意思，比如分别念现前、心识现前，或者大悲心等等很多功德，都是从出定位之后逐渐获得的，这些都叫做后得位。
胜解修道是后得，入定见实相，出定之后自然就有胜解。像《定解宝灯论》中讲的一样，真实的定解是在出定位。因为在入定的时候不存在定解的问题，入定是见实相，出定的时候自然引发胜解，对于实相有了一种胜解了，所以这方面也叫胜解。
第七，胜解修道功德。“赞事并称扬”，叫做胜解修道功德。在胜解修道的时候，可以有三类的功德。即自利的功德、兼顾自彵的功德、一味利他的功德。这三种类型的功德，分别对应赞、事、称扬。佛陀会对于三类功德，分别地予以肯定。对于自利为主的修道胜解菩萨，就是出定位的菩萨，自利为主的方面，佛陀是会赞颂他，善哉善哉，你的境界非常好。因为你现见了实相，或者在修道的过程当中，布施、持戒、安忍究竟等等，所以菩萨在修道位的过程当中，针对菩萨的自利方面，佛陀会作一种赞叹，这就是赞事并称扬当中的赞。
上师讲记中说，“对于自利为主的胜解位”，这不是我们平时所讲的胜解位，我们平时所讲的胜解位，主要是指资粮道、加行道，这个地方的胜解位是修道，修道的胜解，就是出定、后得位的菩萨。我们千万不要混淆了，看到胜解位马上就自动联想成资粮道、加行道。前面在胜解修道中已经讲了，胜解修道就是指修道位的后得智慧讲的。此胜解非彼胜解，我们一定要搞清楚。
“对于兼顾自他二利的菩萨来讲”，叫做事。事就是如理恭敬，也叫承侍。然后对一味利他的菩萨高度赞扬，叫做并称扬。出定位的菩萨，不可能只是顾着自利。后得位可以分为三个侧面来讲。一部分是自己利益的，一部分是自他二利的，一部分是他利的。此处主要是通过赞事并称扬的方式，对于后得位菩萨功德的一种赞叹，通过赞、事和称扬来表示。
第八，回向修道。“回向与随喜，无上作意等”，无上作意分别配回向与随喜，就是回向的无上作意、随喜的无上作意两种。回向修道的无上作意是这样的。菩萨在后得位，把自己的功德回向给一切众生，或者为了一切众生而回向成佛等等。那我们说，自己现在也会回向。我们现在的回向毕竟还夹杂着很多自私自利等烦恼在里面，但是在后得位的菩萨。因为已经现见了实相，很多障碍已经远离了，他也有现见实相的功德。所以后得位的回向非常的清净，也非常的殊胜。
平时我们经常遇到作意，在《大乘经庄严论》当中出现了很多作意，佛法当中也经常出现作意。麦彭仁波切在《经庄严论释》中解释了作意。作意是什么意思？将心引向所缘境。把我们的心引向所缘境叫做作意。比如我要发起菩萨心，这个作意就把我的心引向我想要达到的所缘，就是我要生起菩提心。布施等等都可以有很多作意，把我们的心引向于所缘的对境、目标，就是作意的意思。回向的无上作意。就是他通过回向把自己的善根、心引向最究竟地为了利益众生的目标当中，所以叫作意。
作意就是将心引向于所缘境，作意本身来讲，有好有坏，有中庸的，也有殊胜的。无上作意，就是简别了中等，或者一般作意。三轮体空所摄持，具足菩提心和空性的作意，叫做无上作意。
第九，随喜修道。为了让自己的善根辗转增上，或者迅速圆满，随喜自他所有的善根。随喜自己的善根是肯定，知道自己的善根做得好，就是一种肯定，生起了欢喜心。我们做完善根之后，是否欢喜还是有差别的。我们做完善根之后，比如今天放生了，放完生之后还在高兴，这是对自己所做的善法本身很肯定，而且里面没有让你自己的善根退失和消失的因素，这个因素是什么？后悔，今天好像不应该这样做，浪费时间。做完善法之后生起后悔心，会让你的善根退失。我做完这个善根之后，随喜自己的功德，感到高兴，没有后悔的成分，不会让你的善根损失。因为做完之后还在高兴，所以善根通过你一阵阵的欢喜再再增上，这是对自己善法的欢喜。如果你做了恶业随喜，可能是反方面的作用了；如果你做了善法自我随喜，这方面很有必要。虽然有时容易变得沾沾自喜，但是如果我们觉得这个事情就是对，修完善法之后一直法喜充满。
随喜自己的功德之后，也要随喜别人的功德。看到别人的功德之后也很随喜，他今天做了功德了，在做的过程当中没有造恶业，这个善法让他的心非常清净、逐渐成佛等等，反正就是看到别人修善法很高兴，随着别人的善根而欢喜就是随喜。虽然也可以随别人的恶业而欢喜的，但是我们现在要随喜的都是善法。尤其是随喜的心以菩提心、空性摄持了，非常清净殊胜，随喜者的善根比亲自去做的人远远超胜。比如今天我看到很多人放生，自己通过菩提心和空性摄持随喜，有可能我这个随喜者的善根，比亲自做的人功德还要大。这是无勤让自他功德增上的方法。随喜修道在整个菩萨道当中，也是很殊胜很重要的修行方法。
真正随喜的人对于善法本身，如果有能力，肯定愿意去做。如果只是说随喜，根本不动，没有打动你的心，不是真正的欢喜，或者随喜的程度是有限的，得到的善根肯定也是下等的。大家都在做，我一个人随喜，这种随喜的功德能不能超过所有人呢？自己根本不愿意做，也不愿意出钱，这种随喜的力量很弱。能够得到多少功德不好说，也许只能得到一部分。如果再辅以偷奸耍滑的心态，能不能得到还要打问号。
同样都是随喜，如果很强烈很真诚，而且只要有能力就愿意去做，这种状态是真随喜，否则就是相似的随喜，或者只是嘴巴上的随喜而已。这里的随喜是修道位菩萨的随喜，比我们的随喜要清净的多，现在我们的随喜时不时还会被一些嫉妒心所染污，菩萨根本就没有这些，所以这种随喜特别清净，这也是我们的目标。
第十，修行修道。“修行最清净”，最后两种主要是通过入定位而讲的，前面讲后得，从修道功用，胜解修道、胜解修道功德、回向修道和随喜修道，都是属于后得位。在有些注释当中，把入定和后得两种分别叫有漏和无漏，入定位叫无漏，出定位叫有漏。以前我们讲过有漏无漏不同的地方有不同的解释，有些地方讲有漏是凡夫，无漏是圣者。有些地方讲有漏是烦恼生起之后再再的延伸，有一个延续性。无漏就是生起烦恼之后，就像雪下在烧红的铁板上一样，马上就化了，不会延续。这也是《俱舍论》当中讲的有漏无漏的标准。
此处有漏无漏主要是有没有分别，入定位无分别，无分别智是无漏的，漏是分别心来划定的，有漏是还有分别的，所以出定位是有漏，入定位是无漏。这个时候并不是说入定位是菩萨圣者，出定位就变成凡夫了，不是这个意思。入定位主要是安住无分别智，没有分别心，然后出定位的时候，虽然是圣者，但是安住不了法界实相，仍然会生起分别。从这个侧面来讲，没有相应法界实相，所以安立为有漏道。因为我们都知道菩萨在出定位的时候，粗大的烦恼虽然有种子，但是不会现行。上师的注释中说，上面四种属于后得位，下面两种属于入定位。
修行和最清净，修行修道是在修道的阶段都有入定、出定，这时候是属于入定阶段，见法界实相而且断障，断烦恼障所知障的种子，主要是从断种子。很多阶段尤其是要登上地的时候，一方面要积累资粮，一方面在入定位之后断障碍，出定之后自然而然就到了第二地、第三地，地地上进，很多状态都是在入定位圆满，这时的修行修道主要是从入定的侧面讲的。
第十一，清净修道。上师在注释当中讲，无间道过了之后，获得了解脱道，解脱道是最清净的。麦彭仁波切的注释当中就是这样讲的，一切万法的本性本来是清净的，因为众生无明的缘故产生了染污，这个染污的本性是清净的，安住在究竟实相的时候，自然而然见到了本性的缘故，所以本来清净的状态也会真实地出现，染污心自然退掉，清净的状态自然现前。就是说在整个入定位的时候见实相。因为见实相的缘故，所以不见实相的无明自然而然消失了。
打比喻讲，就像众生得了眼病，肝出了问题之后，眼睛也是受到了染污，看到白色的东西，比如说海螺、纸都看成了黄色。本来是白海螺，因为有眼病的缘故，他看到是黄色的，见黄就是染污，白就是本来的状态。如果他把病治好的时候，自然而然就看到了本来的白色，黄色退散了。同样的道理，一切万法的本性是清净的，众生无明的缘故，见不到本来清净的状态，只是通过无明见到了不清净的轮回，通过修道，在入定位当中，见到了万法的本性。不清净所导致的的山河大地等等，在入定位根本不现。从这个侧面来讲，叫做最清净的修道。这也是从入定位讲的。
在上师老人家的注释当中，讲“无间道过后”，“无间道”是什么意思？《俱舍论》中讲，真实的无间道就是智慧正在和违品搏斗过程当中。战胜之后的状态叫做解脱道。比如说家里来了一个贼，自己正在和贼搏斗叫无间道，最后把贼一脚踢出门外，赶出去了，就是解脱道。大概是这个意思。
比如说，我们还没有入定，正在入定加行，安住无分别智，对治执著的过程叫无间道，这个过了之后入定了，真实进入了无分别智，这就叫解脱道。其实意思是一样的。刚刚我们讲的安住清净的本性，远离染污，和无间道过后，进入解脱道的意义一样。因为无间道的过程，就是我们相续当中的执著、习气正在对治的过程，所以所对治的习气就是染污，不是法界自性，当后面真正安住在本来清净的状态当中，安住无分别智慧，就是解脱道，已经安住在了究竟实相，二者之间的意思是一样的。
“修行最清净，是名为修道”，这就是属于修道。“如是说聪智，菩萨之道智”，“如是”，上面就通过十一种相，即十一种表示的法来宣讲聪智，聪智就是真实地有清净智慧菩萨的道智，就是说具有聪明智慧菩萨的道智。菩萨的智慧特别深，我们现在更多的是分别念，而菩萨已经见到了法界实相，相续当中更多的是无分别智作主导。他相续当中入定位的智慧是无分别智，出定位之后通过入定见法界的智慧，出定位广大的智慧也会非常清楚。以前不通达的法都通达了，不了知的都了知了，最后乃至于通过二地到十地不断的入定出定，见到的实相越来越广大，出定之后后得位的智慧也会越来越广大，最后在佛地的时候没有出入定的差别了，这个时候在一刹那之间可以了知一切万法，叫做遍知佛果。
我们通过学习了知之后，大概知道了菩萨道智具有这样的本体。虽然字句上不是很复杂，但是真正要解释，或者后面我们学到广说的时候，可能有一些很难以理解的地方，我们一边祈祷传承上师、弥勒菩萨加持我们，一边学习《现观庄严论》，一边增上智慧，一边得到加持，也是很有意义的一件事情。得到人身之后，能够学到这么殊胜的论典，即便是有的时候学不动，觉得痛苦，但是也很有意义。
今天我们课就讲到这个地方。