《现观庄严论释》第九课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们继续学习弥勒菩萨所造的《现观庄严论》。
《现观庄严论》是住于十地菩萨对佛经的解释，从显现上来讲，完完全全能够诠释佛经的就是佛陀，他完全证悟了究竟实相之后，相应于证悟的意趣宣讲的等流就是经典。有很多对于佛经的解释，凡夫人看到佛经之后，也可以做一些解读。因为我们相续当中，闻思修行的智慧非常欠缺，所以看佛经的时候，就会相应于世间中的分别念去做解读了。相比起来，闻思过很长时间的人，解读佛经就要准确得多。如果再往上，资粮道、加行道的修行者具有戒定慧的功德，他们对佛经的解释就会更加的准确。再往上的初地菩萨因为现证了实相，所以在出定之后的智慧非常超胜。
从这个侧面来讲，龙树菩萨通过自己的智慧解释了《中论》，这种甚深的空性绝对是空性，不是我们以为的空性，就是相应于《般若经》的究竟实相的空性，就是这种道理。弥勒菩萨是十地菩萨，如果初地菩萨因为证悟了实相，解释的佛经都很准确，十地菩萨解释的佛经就更加准确了。
我们是不是除了佛经之外的论典都不能看？当然不是。同样都是看经典里的含义，通过凡夫分别念或者十地菩萨的智慧解读佛经的差别非常大。如果我们要解释或了解《金刚经》《法华经》或者《华严经》等等，依靠登地以上的菩萨造的论典非常可靠，而我们的分别念并不可靠。
现在我们学习的是佛陀的补处弥勒菩萨，这样位居十地的大圣者对于佛经中究竟精华的《般若经》所造的一个注释，这是非常可靠的。通过这样可靠的论典引导。第一，可以非常顺利的解读《般若经》的意趣；第二，对于我们当前所要修学的一切内容，完全能够做一个准确的引导，或者说我们通过这样引导完全可以对于所要修学的法产生定解，如果对于法的本身没有任何的怀疑，可以慢慢在内心当中生起殊胜的证悟。
《现观庄严论》是八事和七十义，现在我们学习的是遍智。遍智用十种法表示，前面的发心和教授我们已经学了，现在是抉择分的内容。在登地之前，处于加行道的修行者，他在加行道当中所要修行、断除的内容在顺抉择分当中进行安立。加行道有四个阶段，暖位、顶位、忍位和胜法位，或者叫世第一胜法位，世第一就是胜的意义。过了这个阶段之后就可以超凡入圣。虽然加行道也是凡夫位，但是这种凡夫位非常接近见道，或者说凡夫位和圣者接轨的关键地方就是加行道。虽然加行道的智慧是凡夫的本体，但是靠近见道。因为总有一天要经过，所以我们就要学修这方面的内容。可能有些道友现在还没有修到这个程度，但是对于加行道当中正式的学修内容，现在也可以了知和相似的串习，这些对我们来讲都是有意义的。
在四个加行位当中，前面的暖位分了上中下三品，共同的是以缘人无我断除颠倒十六相的已经学习了，中品的暖位是对四法不共的特点，断三十二种增益的法空，法无我的本性也是如是的了解。上品的暖位中，对于一切万法的显现方面破除实执，然后进入到顶位的修行。顶位也分了下中上。下品的时候主要是把空性作为所缘，然后断掉对空性该有的执著；中品的时候是对于双运的执著，对于双运的本身如实的了知；上品的时候对于等性方面的一些本性如是的了知，当然空性、双运、等性，这些名词都是一样的。在不同的阶段，要证悟的深度和断除的违品都不一样。现空无二的本体在资粮道的时候，通过闻思为主的学修，见解早就已经非常确定了，对于现空无二还要在内心当中生起它的本体。
现空无二是什么？现空无二就是基道果当中基的本性。基是现空无二，修是现空无二，最后现证的也是现空无二，它的本性如何才能现前？就是要通过闻思修的次第如是的现前。把现空无二的见解确定下来之后，在现证现空无二的实相之前，不管是暖顶忍哪个位，所修的都是相关的内容。因为修行的智慧深浅不同，所以对于现空无二的所修也是有层次的，或者说侧面不相同，因此对于等性等方面的意义，也是进一步的进行了知，通过现观的方式来进行修行，该生起的觉受就可以生起来。
加行道的忍位分了上中下三品，所修持的也是针对于等性的不同侧面进行修行。为什么叫忍位？所谓的忍位，到了这个阶段，他对于空性的本体可以通过修行的方式完全接受，能够堪忍无生之义。因为这时对于空性的觉受非常超胜，所以他对于空性的含义，不像现在我们通过推理分析之后，完全接受没有怀疑。因为所谓的无生法忍，无生法就是空性的意思，对无生法的忍，上品是在八地，中品是在初地，下品是在忍位，忍位就会真实生起下品的无生法忍。在下品无生法忍之前，还有一个闻思的阶段，无生法忍的上品中品下品都是关乎于现观，在此之前，可不可以有无生法忍？我们说，在安忍当中有一个无生法忍，或者现在我们通过学习《中论》等有关空性的法要，也可以生起一些定解。这个定解是从闻思而得到的，也类似于无生法忍。
虽然他对无生、空性的道理，通过闻思的侧面都可以相信，但是他没有通过进一步的修行在内心当中生起这种感觉，所以还不算是下品的无生法忍，随顺于无生法忍当中的定解，对于总的方向，从见解方面已经了知了，但是要生起这种觉受，必须还要在忍位才能生起来。这时候叫忍，完全接受，没有丝毫不接受的地方，或者说内心当中没有别的违品，可以真实的通过修行空性的方式如是安住，这是下品的。
忍位因为有空性的缘故，虽然它是凡夫的本体，但是相非常超胜，所以到了忍位的时候，基本上通过修行空性的力量，就可以不堕恶趣。忍不堕恶趣，是不是完完全全的把堕恶趣的业全部清净了，而导致不堕恶趣？有些地方讲，并不是因为把堕恶趣的业全部清净了而不堕恶趣，他是对于无生法、空性产生一个很殊胜的深受，所以在堕恶趣的因缘当中，缺少了某种因缘，所以缺缘不生。这种缺缘不生的方式在《俱舍论》中叫做非抉择灭。非抉择灭不是通过抉择的智慧，把它的种子等灭尽而不生，而是因为缺缘而不生，这不是通过智慧抉择而产生的灭，而是因为它缺缘不产生，所以叫做灭。比如说北方的冬天，在野外不会生长鲜花、庄稼，这是什么原因？因为缺缘不生，它没有因缘，所以不会产生。从这个侧面来讲，忍是不堕恶趣的，因为无生法方面的觉受特别超胜，所以导致他相续当中堕恶趣的因缘不会成熟，缺缘不产生了。他获得了一种把握，在忍位的时候可以获得授记。
忍位也分了三品，“色等无自性，彼无即为性”，这是下品忍的所缘和行相；“无生无出离清净”，这是中品忍的所缘和行相；“无相由不依彼相，非胜解无相”，这是上品忍的所缘和行相。
第一，下品忍位的所缘相差别。色等无自性，彼无即为性，这里面分了所缘和它的行相。所缘是色等无自性，行相就是彼无即为性。“色等无自性”，在宣讲忍位的时候，里面也有一个特点可以帮助我们理解忍位不共的特点。不共特点主要就是通过对应三解脱门的方式进行安立的。第一个，对应的是三解脱门当中的本体空性，我们知道三解脱门当中的法本身，比如说一朵花，在花上面可以安立三个不同的反体，我们正在见到的这个花本身就是它的本性。它的本性是什么？本性是空的，这就是花的本体。前面有它的因，后面有它的果，因此花也可以分为三个侧面。我们有可能对花的本体、因和果产生执著，因为对它的本体、因和果产生执著的缘故，所以就会被它的本体、因、果所束缚，认为这些都是实有的。
通过空性的修行，如果能够解脱对本体、因和果的执著，叫做三解脱门。“三”是法的本体、因、果，“解脱”就是针对它的束缚方面。如果我们对于三法不了知，通过实执、愚痴去面对，就会产生缘法本身执著。比如说现在看到了花，就会认为花是存在的或者什么样的，不了知花的本性，就产生了实执。有些人对花的来源，认为这些所有的因缘是实实在在存在的，这是对它的因产生实执、有时是对果产生实执，觉得我可以得到花，然后缘它的果也会产生实执，这就是缘三个法的束缚。
反过来讲，就是了知它的本性。本性是什么？花的自性是空性的，然后它的因没有任何的相状，没有自相、共相或者实有的相，然后对它的果也没有什么希求，叫做果无愿。为什么叫无愿？愿就是愿求，能够得到，可以去追求，有希望，叫愿。果无愿就是它的本性空的缘故，没有什么可以希愿的，这就是三解脱门。三解脱门放在忍位的时候，前面我们讲了，三解脱门不是实实在在的三个东西，它是对一个法从三个侧面来解读。后面还要讲，它也是属于对等性方面的进一步了知。如果我们认为这个东西有因、体、果，是不是就是有差别了、不平等？我们在修的时候，分别缘它的本体空，把本体的执著打破，然后把对它的因果的执著都打破，最后就是真正达到平等了。因为更细化了，所以等性不是一个口号了，细化到什么程度？就是在这个法上面的不同差别、反体，都是通过三种不同的修行进行断除，这方面从等性方面展开的宣讲，都是等性的一部分。
忍位是三解脱门，后面胜法位还是三解脱门，二者之间的差别是忍位的时候主要是把三解脱门作为对境来破的。后面的三解脱门是缘它的有境，这种等持，就是说安住三解脱门的智慧也是空性的。三解脱门本身是空的，对境也是空性的，最后本性完完全全达到了极致，就可以真正地趣入到见道的智慧当中去，它们也有差别。我们在看注释的时候，里面也宣讲了一些不同的关键词。
色等无自性，前面说五蕴的本体上面安立四谛，色等四谛法性的本体是空性，本体不存在的差别。哦巴活佛的注释和大恩上师的讲记当中，最后都有差别两个字，也是说本体不存在的差别。后面在中品忍的时候。还有果无生无出离、自相共相的差别。“差别”是什么意思？所谓的差别从某个侧面来讲，真正安立等性，要完全相应现前等性方面有不同的侧面，从细微的方面，不平等的差别方面必须要一一泯灭，这些差别都是没有的。如果我们没有通过修行，觉得所谓的本体空是属于本体方面的差别，然后这是果的法性方面的差别，那是因的法性方面的差别。我们对于法性本身，还会进一步去分别。因为我们的分别念很善于分别，所以对于等性可能还会认为这是属于本体方面的法性，那是属于果方面的法性或者属于因方面的法性，还会去分别。如果通过一步步的修行之后，这些所谓的反体、差别都会不存在了。
色等无自性，对于色等四谛法的法性，尤其是三解脱门当中的本体空性的法相不存在差别，这方面我们要了解，本体空的差别，了解的时候，所谓微细的差别也没有。因为要趣入到等性当中的时候，虽然前面我们讲等性的时候说，虽然它对某一个法可能说都是离戏的，这些了解了，但是他的相续当中还会存在这个法和那个法之间还是不一样的。比如说这个地方讲本体的法性，还有果的法性和因的法性，从法性本身来讲，并没有任何差别，但是我们的分别念可能还会认为存在差别，在断的时候，尤其是趋向于离戏论，要通过修空性断除和实相不相应的细微分别、执著的时候，一个个都要通过修行的方式来断掉。
我们抉择见解的时候，好像比较快，一下子就抉择了，这些都是平等的，在它们的本性当中不存在差别，通过我们的分别念去抉择见解总相的方面似乎很快，但是我们内心当中是不是真正地安住了？还没有，需要去一步一步地现前，现观就是都要真实地去现证。现证的时候，我们要一步一步地去修行，达到这个状态，就像前面我们讲的，比如看地图的时候，一眼可以把所有地图都看全，但是真正按照地图的引导去走的时候，从这个景点到那个景点之间，还是需要一步一步地去走。在地图上面看不到山也看不到水，只是通过一些记号表示，你去走的时候，有的地方要爬山，还是很累的，反正这些感觉都要经历。虽然看地图的时候，这些都没有，但是你去走的时候都会有。在见解方面我们可以很快抉择这些都是平等的，但是你真正去现前的时候，还是要通过一些比较细微的方式去有所体会。虽然都是等性的，但是里面还是有不同的。
色等无自性，“彼无”，就是不存在，它的所缘都是空性的。“彼无即为性”，它的行相是什么？对于法性是无本体的空性体性也不执著，它从法性上面来讲，所谓的本体空的体性也不执著，本体空本身通过修行也不执著。我们讲了，他的见解早就圆满了，我们不用担心，他是不是见解上面还没有圆满，现空无二的见解早就圆满了，就是要通过修行一步一步地达到这样的境界。比如说我们在抉择应成派见解的时候，生起的见解需要通过修行的方式一步一步达到，修行的时候，对于法性本体空性的体性也不执著，这就是下品忍的行相，对于本体空性不执著，对空性本身也不执著。
第二，中品忍位的所缘相差别。无生无出离清净，“无生无出离”可以说是它的所缘，“清净”就是它的行相。“无”字还是要放在生、出离、清净三者上面去。因为所谓的清净就是对所谓的清净相不执著，所以清净上面也要安立一个没有或者无的否定词，这是必须要安立的。中观通过一步步断掉负面的分别执著之后，逐渐现前它的本性空性。表述的时候都要说无，在没有方面一个一个去加。这里在给我们介绍的时候，虽然菩萨已经现证的时候，用不用词都没有什么，但是对我们介绍的时候，必须要通过否定的方式。本来我们实执心很重，肯定的时候我们很容易会产生一些额外的执著，也是出于善巧方便，所以在描绘的时候，也会用一些没有自性、不执著等等的安立。无生无出离主要是通过果无愿的有基等性无生无离的差别，这也是它的所缘。
凡夫没有相应空性的时候，果是有愿的，愿就是希望的意思，希望得到或者说觉得它有一个本体可以让我们去追求，叫做有愿。无愿是因为本体空的缘故，没有什么可以追求和得到的，如果我们觉得本体存在，就可以有愿。如果不好的愿，我们就要去抛弃它；如果好的愿，我们可以去获得，这就是愿和无愿。相对来讲，无愿也算是空或者单空的状态，无愿本身也是空性的，对无愿也不能执著，修的时候要生起这样的状态。无愿是缘什么无愿？真正对果无愿安立的时候，就是有寂等性无生无出离，在等性上面的差别是什么？就是有寂等性无生无出离，有寂等性就是三有寂灭，就是三有和寂灭都是平等性的，这是无生也是无出离。无生是指什么？没有出生，三有是轮回的自性，世俗方面没有什么生的；出离方面是属于胜义的，就是说出离轮回、清净涅槃方面的法无出离，也没有什么可出离的。因为所谓的轮回和涅槃二者是相对观待安立的。如果有了轮回，就会有出离；如果没有轮回，就不会有出离。如果有，二者都有；如果没有，二者都没有。在世俗谛当中，当然会有轮回，现在我们正在修持出离轮回的涅槃法，就是有轮回也有涅槃。其实在它的本性当中，所谓的轮回是不存在的。轮回的本体是什么？我们流转的五蕴或者二取分别念、人执、法执等等，我们真正对每个法做终极观察，在抉择见解的时候，哪个是存在的，哪个是成立的？根本没有成立。
不管我们说的二取分别能取、所取，还是人执、法执，其他的色蕴、受蕴等等，都是属于对法界不认知的错乱分别而显现的。所谓的轮回自性，我们流转的过程中，正在分别、痛苦的时候，轮回的本性就是空的，根本不存在。真正分析的时候，在本性当中，正在流转的时候，轮回就是不存在的。如果从本性上面轮回就不存在，又何来灭掉轮回的涅槃？有轮回才有涅槃，没有轮回就没有涅槃。我们真正要现前的就是这个。如果你要现前，必须把最细的执著也灭掉。
如果我们要现前没有轮回，也没有涅槃，但是缘没有轮回没有涅槃本身，不放弃对它的执著，有寂等性也无法现前。所谓的有寂等性也是针对前面的有和寂，然后再产生一个有寂等性。如果细微的执著没有打破，真实的有寂等性也是没办法现前的。就像我们说，空性是究竟实相，如果对空性的执著没有打破，空性也现前不了，对空性的执著本身也是不相应空性的。修行的时候，果是无愿的。这种无生无出离的差别，叫做所缘。
凡夫人对于轮回当中的安乐方面是有希愿的，不愿意转生恶趣、感受痛苦，这是愿；希望获得安乐、长寿或者任运的快乐，也是愿。一般世间凡夫人对于轮回的法还是希求的，修解脱道的人会对涅槃的法很希求，因此就出现了轮回和涅槃各种各样不同的分别念。究竟来讲，这些都是没有的。无生也无出离，叫做所缘。
它的行相就是清净，通过修持有寂等性，即中品忍位等持的修法的智慧，通达对色法等五蕴自性清净也不执著，就是它的自性是清净的。本身来讲，它没有三有，也没有涅槃。对自性清净本身也不执著，叫做行相。清净两个字看起来好像是在肯定有个清净，但是所谓的清净就是一个行相，不能认为真正有一个清净存在。颂词当中没有明显的否定，就是把前面无生无出离当中的无字，配在了清净上面。清净也是没有的，清净本身都不执著，属于行相的本体。
对清净相不执著，意思就是了知法性，正在上座观修法性的时候，都是不会执著的。前面我们讲，有些上根利智者可能加行道很快就圆满了；有些修行者在加行道的时间会比较长。他修持加行道的忍位、有寂等性的时候，不可能长时间一直安住在禅定当中，也会起定。下座之后，仍然要去积资净障，对于该做的都要去做。当然在加行道的时候，还没办法真实安立入定和后得，一般来讲，入定和后得的名词、术语都是安立在地上的菩萨，比如入根本慧定和后得位。凡夫人有没有这些？勉强可以安立，有些时候我们说入座和下座，是不是比较准确一点？下座的时候，为了上座时可以更深地去修持有寂等性空性，还是要积累很多的资粮。该忏悔的忏悔，该积资的积资等等。我们现在修空性、实相、法性等福德仍然是非常重要的。如果欠缺福德，或者罪障深厚，即便很精进的去打坐，打坐的时候显现上也修不动，没什么进展。
一方面我们要积极去上座观修，一方面也需要为了上座时能够修得比较相应，平时在下座之后，该积累的福德、资粮一定要积累；该修的忏罪法门一定要去修，注意因果的取舍。在下座之后行为，是不是能够成为打坐的随顺因？这时的行为正确与否也很重要。如果你上座修法性，下座还是在由着自己的性子造恶业，贪嗔痴一点都不断除。下座之后的贪嗔痴，就会变成你上座修法性的障碍、违缘。贪嗔痴或者杀生、偷盗、邪淫等烦恼、恶业，都会成为违品、障碍。如果在下座之后，一个人的行为、烦恼比较轻微，或者比较刻意去对治，行为方面也是尽量如法，对于禅修也是一种顺缘。
为什么有时候说戒定慧当中是由戒生定，戒是什么？戒就是尽量约束不好的发心和行为。在戒当中，因为不好的起心动念和染污的行为都已经断掉了，断掉之后，在相续清净的状态当中，比较容易相应禅定。禅定生起来之后，也容易在禅定当中引发更深修慧。在上座的时候，应该要观修；下座之后，仍然需要积资净障。
虽然对于这些都不执著，但是在世俗当中或者在下座之后，仍然还是需要的。我们在强调一个法的时候，似乎其他的都不要了，并不是这样。这个地方只是强调了一个比较主要的修法，其他辅助的内容，还是要做的，只不过里面没有提而已，没有提不等于它可以忽略，上座、下座两方面都要配合起来，菩萨也要入定、后得要配合的。在加行道的圣者，也是要入座、下座。对我们来讲，也是一样的。我们平时相似的去打坐，在下座之后，我们的行为能够连成一片，就可以相应。上座的时候，修的是解脱道；下座的时候，完全是相应于轮回，二者之间没办法相应，也没办法连成一片。上座的时候，打坐有一些功用，念经也有一些感受。下座的时候，没有注意去防护，像这样很容易就散失掉了。第二次还要重新从头再来，当然它不会完全消失，可能还会保留一些种子。然后就在种子上面，对于已经被磨损得差不多的方面重新去修，下座之后，又去磨损，虽然也在不断地叠加、累积善根，但是速度很慢。
假如我们上座的时候很认真，下座的时候也很认真，累积得多，消耗得少，这时累积的速度相对就要快得多了。我们在修行过程当中为什么说，平时下座之后，或者说我们走出佛堂之后，仍然还是要把自己在佛堂里念经时得到的一些提示，以及闻思、打坐修行得到的这些，尽量在工作、生活过程当中忆念，保持正知正念，还是很有必要性的。
第三，上品忍位的所缘相差别。首先是“及无相”当中的“无相”，就是上品忍位。“无相由不依彼相，非胜解无想”。无相是它的所缘，由不依彼相，非胜解无想是它的行相。应该是这样断句，前面的不一定那么准确。首先我们看无相是什么意思？无相就是对应三解脱门当中的因无相。任何一个法都有它的因，因为现在我们断掉了是什么？我们永远断掉的都是自己眼睛看见、耳朵听到、正在经历的这些法，或者五蕴本身。我们以前是缘这些法产生执著而流转的，现在要缘这些法了知它们的本性，而还灭，还灭就是回归到它本来的状态。一切的五蕴、烦恼、山河大地都是属于增益出来的东西，就是无而显现的。它的本性当中没有这些法，而我们说还灭就是回归本身的状态，五蕴本身的状态就是离戏论。真正来讲，连显现本身都是从来没有出现过，就像梦境一样。在梦境当中，似乎有身体、山河大地，而梦境中所谓的身体、山河大地，其实连显现本身的的确确在真实当中也是不存在的。
如果直接说不存在，很多人可能会非常恐怖，因此说这些法没有实有的自性，首先破它的实有，保留一个显现。这些法虽然显现，但是现而无实有，安立了无实有，这时候对一般人来讲，还不敢说连显现都没有，并不是害怕别人来反驳，而是害怕这些人接受不了，把这么好的甘露当成毒药，那就不好了。首先说它无自性，最后也要说连它的显现本身不存在。
前面讲了，我们执著的就是这些法，这个法显现的因，其实来讲，无相就是取舍的等性，因无相是取舍等性。取舍等性是什么意思？没有自相、共相的差别，这里面也有这样的差别。无相就是没有自相，也没有共相。自相和共相，不管任何一个，因明当中也会讲自相、共相等等。所谓的共相，就是第六意识面前的一些影像。虽然自相有些时候说就像外在当中，眼根能够取到的这些法，但是现在我们不是在讲这些世俗的法，讲的是究竟的空性本体，不是在讲有法，就是在讲法性。在法性当中所谓的因，也不存在实有。没有自相法，也没有共相法，没有相的差别，叫做所缘。我们在抉择中观，破因的时候主要是用金刚屑因来破的，不管是实有的自生、他生、共生、无因生的四种生都没有，不管是哪种生的相状都是不存在的，自生、他生、共生、无因生的相都没有。这些是什么产生的？暂时来讲是缘起而生，究竟来讲是无生。
因为没有生，本来本性就不存在，所以生也是不存在的，暂时讲是无自性生，究竟来讲根本是无生的，生本身不存在，连生的名词都没有。它的因是无相的，没有自相、共相，叫做所缘。虽然在世俗当中有因，但是胜义当中，在它的法性当中是没有的因，确实是无相的，因无相是取舍等性，也是无有自相、共相的差别，这也是属于等性当中要灭掉的差别相，对因的无相，也是需要灭掉。因本身是无相的，如果我们认为因无相，它也是存在的，或者说因无相和果无愿有差别，也是要通过修行把它灭掉，所以叫做无相。
行相就是说，由不依彼相，非胜解无想。“由不依彼相”，不依靠前面的自相、共相的相状，然后“非胜解”。什么是“胜解”？对于相产生一个决定存在的肯定，叫做胜解。非胜解就是没有胜解、不胜解，通达不胜解相状，所谓的相状本身来讲是没有的，没有相状叫不胜解相状。在世俗当中胜解是好的，必须要肯定的，这是一个定解。此处认为因无相，认为它也是怎样的状态，有自相、共相或者它是无相的。不管怎么样，这些都是不存在的，通达不胜解的相状，还有一个是无想，并且是没有想的相，这是行相，它的相状没有，对它的想的相也没有，叫做行相。
在智慧面前，不管任何想的相都是不存在的，红色、白色、快乐、痛苦等等，都不存在，这些相在等性当中没有，全是平等的。它的行相不依于彼想，彼相非胜解，无想，就是这样。以上我们就大概了解了，不依于相状的戏论通达不胜解相状，然后也是没有相想。这就是上品忍位的行相。
在《现观庄严论》当中，讲得比较细致，有些论典比较笼统地讲了忍位大概是这个样子，在《现观庄严论》当中，对忍位的介绍就不一样了。除了这里之外，后面再讲的时候，还会反复出现很多类似的状态，比如在四加行等等当中，也会出现这些，所以这是从不同的侧面，来对一个不同的法从方方面面都进行观察、抉择。对我们的修行，增长智慧、灭除颠倒增益方面，能够帮助我们以非常确定的方式来进行安立。因为真正在修行的时候，对于很细微的方面都了解了，修道的时候每个细节都可以修到量。《现观庄严论》后面还讲了，所有加行的项，一个个慢慢地都要修，最后一刹那当中修一切相。如果想要达到像菩萨那么高的智慧，一刹那当中现前一切相，没有经过前面的串习，没有通过这样的方式生起智慧，绝对不可能达成，怎么可能一下修这么多相？一刹那当中，对于所有的相都要修，根本不可能。如果一刹那当中没办法修一切的相，怎么可能达到佛位的一刹那当中遍知一切。佛位一刹那当中遍知一切这是果，这个果也是来自于前面的因。
因和果之间相应，果的时候一刹那遍知一切，修的时候，所有因方面的修法，也会达到一刹那当中现见一切的修法。在一刹那之中现见一切的修法，每个修法必须都要很纯熟，逐渐力量就这样增上了。我们的修行也是需要慢慢去修，无论是中观的四步境界，还有我们现在修的共同加行、不同加行，或者说生圆次第。每个法的出现、安立都有它的必要性，所以我们应该把心静下来，慢慢地一个个去修，修完之后，随着后面境界、功德的生起，一定是有一个不可逾越的必要性。有的时候我们不要图快，把这个法抛掉，那个法也抛掉，虽然不一定所有的法的需要修，但是有些次第，尤其是通过上师们的窍诀抉择下来的，让我们必须要经历的修法，还是要一个个落实的。
加行道的最后一个叫胜法位。虽然都是加行道的修法，但对我们来讲都是一个概念，我们现在远远没有达到加行道的概念，总有一天我们会达到的，达到之后我们会想当时学习《现观庄严论》，对这些都已经学过，现在以前是大概学的时候云里雾里的，一头雾水，就不知道在讲什么，发愿以后要得到，现在终于知道了，正在一步步现前。像这样也是因为以前做过努力、发过愿，才有后面的果，所以后面的果一定是要经由前面的因，如果前面没有去学习，该通达的没有通达，也没有后面的果发生。
“正定定作用”，属于下品的胜法位，后面再配一个尽执著。就是说正定定作用尽执著。“正定”就是它的所缘，“定作用”是它的行相。定作用尽执著，就是说对于禅定作用的执著也要消尽。定作用和尽执著是它的行相。“授记”是中品胜法位的所缘，“尽执著”是它的行相。“三互为一性”是上品胜法位的所缘，“正定不分别”是它的行相。
胜法位分了三个，胜法位也是属于等性的一个侧面，这是什么侧面？也是针对于三解脱门。前面是断除对境方面的三解脱门执著，然后胜法位是从有境的侧面，就是从自己的心，这里的有境就是说等持。因为三界轮回解脱门，我要安住三解脱门当中，前面所安住的在忍位的时候，对于三解脱门所安住的对境方面的了知，也是从它的有境方面断除执著。二者之间，忍位和胜法位虽然都是讲三解脱门，但只不过第一个是侧重于断除对境方面的执著，第二个是断除有境方面的执著，安住三解脱门本身来讲已经很高了。比如通过禅定、修行安住在空性等持或者无愿等持。虽然安住于这样的空性已经很高了，但还是没有真实的现前无分别智慧，需要进一步通过修行把能安住的有境、等持，本身的执著也要打破，打破之后就没有了。他已经通过前面的共相、不共相，对于显现、空性、双运或等性方面的不同侧面，慢慢一个个修下来，比如这是等性方面的所缘、对境，就是说缘三解脱门等境方面的有境，一个个修下来之后就没有什么了，该断的全部断尽了，这些修完了，上品的胜法位一过，就进入见道了，进入了见道，所有的障碍没有了。
第一，下品胜法位的所缘相差别。自己之所缘就是正定，它同样在讲记当中也出现了差别的持，理解还是和前面一样。属于趋入色法等四谛的有境本体无生、具三解脱的等持等差别，这是下品胜法位的所缘。这种正定、等持是什么？属于缘色法四谛的有境，有境就是我们安住禅定的心。真正来讲，你安住的时候当然就是不一定的。比如安住的时候，对境在圣者位的时候分不了，但是在讲的时候，可以说这是对境的法界空性，那是能安住的智慧。在加行道的时候也是一样的，还是从等持方面而言。“相应于本体无生具三解脱的等持”，这是什么等持？相应于本体的无生具三解脱的等持，它不是一般的等持，这种正定是相应于空性的，本体无生而且具三解脱自性的等性等的差别，这种所缘叫做正定。
“定作用”是它的行相，定作用三个字本身不圆满，加上尽执著才圆满了。进一步它的行相本身是什么？它安住等持，一定有安住等持的作用，对于本体等持的作用，任运自成的方面也不执著，尽执著就是也不执著。菩萨安住在等持之中，非常的任运。虽然这种任运自成和安住在菩萨位、佛位的任运自成还是有差别的。这种等持的正定和功用，虽然安住，但是也是尽了执著。这方面就是下品胜法位。这时候开始从有境方面来安立了，如果按照唯识宗的讲法，基本上在加行道当中，前面侧重于灭掉所取法，逐渐灭掉了所取。不管能诠、所诠，外境方面在暖位、顶位的时候都会去灭掉，然后在忍位的时候，就是善住唯识了。一切的外境，所缘、所取法都灭掉。到了胜法位，把心识本身也断掉了，再把所取、能取的心也断掉，胜法位一结束就会进入见道，在《经庄严论》当中也有这样的说法。
这里的意思大概也是一样的，在胜法位主要是断有境的执著，能够安住等持的自性。三解脱门当中，等持是和本体无生的。因为它也是自性空，然后果无愿、因无相，还是三解脱，所以和前面对应也是一样的。下品胜法位虽然是有境的等持，但还是和它的本体无生、空性的侧面相应进行安立的。
第二， 中品胜法位的所缘相差别。“授记尽执著”，“授记”就是它的所缘，即“具足色等四谛的有境果差别等持中得到佛陀授记等等差别”。首先肯定就是有境，然后是在三解脱当中的果，在果差别中是属于有境的等持，得到佛陀的授记就是属于它的所缘。在获得中品胜法位的时候，也可以获得佛陀的授记。一般来讲，忍位就可以获得。是不是只是在忍位的时候？不一定。在中品胜法位的时候，也会通过自己的修行自然而然获得了佛陀的一些授记等等，这些也属于果的差别。果是什么果？就是要成佛。佛陀授你要成佛的记，属于果的一个差别。
对于授记本身来讲，也没什么可耽著，果无愿，虽然得到了授记，但是他不会特别自相地执著而欢喜。他证悟了这么高的境界，虽然获得了授记，但是并不会像一般的凡夫人那样产生自相的傲慢、欢喜。从这个侧面来讲，安立为果无愿，获得的是佛果的授记。
“尽执著”属于它的行相。颂词当中的授记尽执著是连起来看了。因为尽执著要和下品胜法位、中品胜法位的行相连起来理解，它尽了什么执著？灭尽了对于殊胜果的等持，就是对授记本身，他的心相续当中没有执著。真正灭掉的时候，虽然获得了授记，但是对于他获得授记的等持本身，也是没有什么执著的。
第三，上品胜法位的所缘相差别。三互为一性，正定不分别。三互为一性中的“三”是什么意思？三就是讲能作、所作、作业。因为相应于生，这是从它的因方面来讲的。因就是能作、所作和作业。任何一个法的产生，都需要能作、所作和作业，最后才可以出生。因和果之间，能作所作是果了，因生果就是作业，所以这里符合因的体性。在上品胜法位的时候，色等四谛的有境，它的相就是自性所作，然后能作、作业三者互为一体的差别。就是讲因是无相的，有境相的自性当中互为一体，这是没有分别的。能作、所作和作业本身也是空性的，没有什么差别。能作、所作和作业三轮本身就是一体，一体的意思不是说三个东西完全融合在了一起，这里面有能作、所作，又有作业，好像虽然有三个，但是已经混在一起了。所谓的互为一性，不是混在一起的意思，而是说能作、所作和作业的本性完全是离戏空性、本来清净。
它的行相就是正定不分别，“正定”就是通过对于因相状法的等持。因相状法的等持就是因无相，完全了知因无相的等持也不分别，这是对等持本身也不分别。这里面讲的是安住在因无相的等持，但是对于能安住的等持本身的执著也是没有了。
所境方面早就断了，这里著重断的是什么？著重断的是有境的心。虽然讲的时候是说只要你的所取一断，能取自然离分别，就会断了。虽然见解方面是这样安立的，但是修的时候，还是要侧重于先断所取再断能取，所取断完之后，还要把能取专门拿出来断，断完之后，就是真实的什么都没有了。
我们无始以来，对于所取和能取两方面执著的习气都很深重。虽然按理来讲，所取断了之后，能取也会断，但是我们相续当中的习气还是很深厚的。因此所取断完之后，也要专门地断能取。就像有些时候，修了外面的色法空之后，还要返回来修心的空。虽然心和外境是观待的，如果没有对境，你的心也就没办法安立。唯识也是一样的，首先要通过很多的修法，断掉对外境的执著，再返回来修能取方面的很多执著。
正定不分别就是讲到了上品胜法位，胜法位叫无间三摩地。无间三摩地过了之后马上见道。见道就是圣者了，真实见到了万法的实相，进入到了五道当中圣者道。
以上我们就学习了在加行道当中，每个具有的三个分别，共有十二种法的内容。分析的时候，对我们来讲也会有些规律可以去寻找，否则有些时候我们不了解到底是在讲什么。前面也讲了色法等共同、不共的方面，还有断实执、空性、双运，对等性方面也有三解脱的对境和有境。我们大概进行了一下分析。
这是顺抉择分的下中上三品，这是摄义和归纳。前面是从因果体的有法和法性两个方面分析了一些不同的差别。“顺抉择分”，我们前面也提到过，主要是见道叫做抉择。为什么叫抉择？抉择的本性是智慧，抉择灭就是通过智慧来把烦恼灭掉。因为是通过抉择来灭的，所以叫做抉择灭。
抉择是什么？抉择叫智慧，就是要通过智慧达到了灭的状态。比如在见道的时候，安住在无分别智，通过什么安住无分别智？无分别智也算是无为法的灭。这种灭是通过智慧抉择而获得的，叫抉择灭。前面我们讲了一个非抉择灭，就是不是以智慧得到的灭，它缺缘而不生。一种是小乘的非抉择灭，不是通过智慧抉择得到的灭，就是缺缘而不生。就像冬天的冰雪上面不可能生长夏天的鲜花等等诸如此类，就是小乘的非抉择灭。一种是大乘的非抉择灭，大乘的非抉择灭是什么？就是法性、如来藏。为什么这些是非抉择灭？它的本性就是灭，这不是通过智慧离垢之后得到的灭。我们通过修行生起圣智，把烦恼障、所知障分分灭掉，就是抉择灭了。通过修行得到的灭，叫做离垢染的涅槃，这方面就是离垢的清净。
而非抉择就不是通过抉择得到的，本性灭，本来就是灭的，这就是大乘不共的非抉择灭。比如说空性、究竟的涅槃，究竟的涅槃本身不存在烦恼，在法性实相当中根本没有，不观待抉不抉择，就是非抉择，叫做本性、本性清净、本净涅槃或者非抉择灭都可以。
随顺于见道的智慧这部分叫做顺抉择分。什么时候才是顺抉择？加行道是顺抉择，资粮道还没有顺。一般来讲资粮道的时候，开始安立顺解脱分。从资粮道开始，小乘来讲，生起了出离心；大乘来讲，生起了菩提心，就是随顺于解脱了。在此之前，该生起的出离心没有生起，这种善根叫做随福德分。在没有生起解脱心之前，叫做顺福德分，在资粮道的时候叫顺解脱分，在加行道的时候叫顺抉择分，一步一步逐渐随顺于实相。这就是顺抉择分的下中上三品，每个都有下中上三品，总共有十二品。
在讲记当中大恩上师也讲了一下不同的地方，前面我们也讲了，大概地分了一下，在暖位的时候，主要是讲到了共同的特法，对治共同的特法还有不共的特法。上品暖位的时候，主要是遣除对显现的执著，在顶位的下中上三品，断除的主要是对空性的执著。下品顶位断除的是对空的执著，中品顶位断除的是对双运的执著。在上品顶位断除的是对等性的执著。似乎到了上品顶位的时候，等性的执著已经断尽了。按理来讲，是不是已经可以了。按照中观的四步境界来讲，上面没有了。等性的执著断尽之后，应该可以完全证悟圆满的空性了。上师也讲了，有些大德说，这里面断显现、空性、双运、等性的执著，和中观的四步境界有一定的差别。比如说中观的四步境界在一个人的相续当中次第生起来，先修空性断显现，再修双运或者通过显现方面断除空性的执著，然后再修离戏断除对双运的执著，最后再修等性断除对离戏的执著，这些都是次第生起来的。
这里面的断显现执，对断空性双运断等性的执著和中观的四部境界有一定的差别，差别就是说这里中观的四部境界在一个人的相续当中次第生起来，首先修空性断显现，其次修双运断空性的执著，或者通过显现方面断除对空性的执著，再修离戏断除对双运的执著，最后修等性断除对离戏的执著，这是次第生起来的，和这个地方有点不一样。
不一样的意思是什么呢？它不是完全按照一个相续次第上去的，而是说在加行道的时候，菩萨的智慧通过在离戏上的层次分出来了不同的侧面。前面我们讲了等性，就是通过下品、中品和上品的忍位等性上面的差别法。比如说它的法相或者自性相，还有有寂的相、取舍相。就像它的本体、果和因属于不同的侧面，分别以三解脱来进行安立，逐渐的对治。这都是通过等性分出来的，在不同的层次，比如说在忍位和胜法位都是等性，但是有不同的层次，可以在不同的层次，再分出来不同的侧面进行安立。虽然都是离戏，但是在离戏的不同层次当中，比如说所谓的离戏在暖位的时候，可以分出层次，在顶位、忍位和胜法位，在不同的层次当中，对于不同的侧面分别断除它的执著。这就是此处和四部境界的安立不太相同的原因。
有些是同样一个层次的不同侧面进行断掉的，比如说前面虽然都是属于等性当中的三解脱，但是有些是侧重于它的对境方面，有些是侧重于它的有境方面，对境方面是缘它的本性、果和因，有境方面也是缘它的本性、果和因，这就是通过不同的层次，以不同的侧面进行安立的，这不是直接说一个人相续当中，首先是空性，然后是双运、离戏、等性，最后就没有了。有时在不同的层次当中，可能断除的都是不一样的。比如空性双运的等性，就是在顶位当中，分了不同的侧面进行断除。从这方面讲的时候，不是完全一样的意思，就是这样去理解的。
有些时候是从对境、有境方面进行断除的，这些都是不同的反体，他们所断除都是一个层次，比如全是等性当中不同反体而已，一个是对境，一个是有境，都是从这个侧面进行安立的。上师也大概是这样抉择的，我们在讲中观四部境界的时候，也是说首先我们把见解生起来之后，比如说现空无二，或者一切万法都是平等、离戏的自性，见解生起来之后，我们怎么样去现证它？第一步是通过修单空的方式，断掉对实有法的执著。我们修很长时间之后，相续当中生起单空了，实执就断掉了。这时候怎么去断它的空执？就是修双运或者显现断空执，生起了双运之后，我们可能还认为双运是黑白绳搓一起的执著，所以这时候要修离戏，它没有戏论，修了很长时间，离戏生起来之后，对双运的执著已经遣除了，这就已经非常细了。也许我们对于所谓的离戏，还觉得瓶子和柱子的离戏不是平等的。再通过第四部等性，把别别的执著、离戏的一体他体断掉，然后安住在等性，修了等性第四步就圆满了，再进一步就可以证悟了，就是这样的层面。有些地方是相同的，有些地方是不相同的，大概是这样理解。这里面讲了所缘、行相，还有它的因。因当然已经讲了，因是全部变成了什么？全部都是属于见道的因。整个加行道的十二品都是属于见道的因，只不过它的因有稍微远一点的，也有最近的。
上师也讲了，能取法大多数属于所知障的范围，而能取补特伽罗之分别大多属于烦恼障所摄。首先把位置定下来之后，我们在理解的时候，首先讲所取，所取法的分别主要是相应于所断所知障的侧面，然后能取补特伽罗主要是相应于烦恼障。因为补特伽罗就是人，人我是烦恼障的因，法我是所知障的因，所以可以从这两个方面来进行安立。加行道不能真正断障，主要还是通过所修的空性智慧，这些所断的障碍不是说我把暖、顶、忍、世第一法位修完了之后，按照科判来讲把上品胜法位修完再断障，不是这样，其实就是在这个过程中。就是在前面我们讲的暖、顶、忍、世第一法位当中，次第把所取的法和能取的补特伽罗的分别，该断的都断了，该压制的压制，完全断掉还不行，这时候还没有真正现证实相，在加行道的时候主要还是压伏。修空性一定有它的作用。作用是什么？就是压伏粗大的分别，烦恼障、所知障等等，让它不现行。
“由所依”讲了所取的对境和有境，所取法也分了对境和有境。所取的对境有清净和不清净的法，不清净的法叫做所舍的所依法，这是轮回烦恼方面的法。然后清净的法叫做所取对治法。所舍所依和所取的对治，有时所取是针对能取来讲的，而这个地方的所取是针对所舍来讲的，所舍和所取是一组。因为轮回法是所舍弃的，而清净的法是应该取的。不清净的轮回烦恼法叫做所舍的所依，然后清净的涅槃智慧方面的法叫做所取的对治，一个是所取，一个是对治。对治什么？对治轮回。
“二”放在中间说明对境有两种，有境也有两种。它的对境不是所依和对治吗？它的有境也有两种，叫所取和分别。所取分别，有境是分别也有两种。认为不清净的法要舍弃的分别，叫做染污的所取分别；认为清净法是应该接受的分别，叫做清净的所取分别。“二所取”，一个叫做染污的所取分别，一个叫做清净的所取分别，这是对境和有境之间的关系。分了两类，一个叫做染污法，一个是清净法，一个是所取，一个是所舍，应该抛弃和应该接受的。对境和有境分了这样的两种。
对于所舍的轮回烦恼和所取的清净，前面我们讲了本体的分类，现在是广说事相。“由愚蕴等”，“愚”相应于无明愚痴，就是染污烦恼方面的法。“蕴”属于无漏蕴。蕴字代表清净的法，由愚和蕴是染污和清净等的差别。“彼各有九种”，愚相应的烦恼法有九种，蕴相应的清净的法也有九种。下面还要讲，蕴属于无漏蕴，这里是代表清净的。蕴也有生、集聚的意思。虽然我们说的蕴都是属于有为、染污的方面多一点，但是出现在《现观庄严论》的蕴就是代表清净的法。
愚代表的染污分别有九种，我们大概简单地了解一下。
第一，愚昧不知染污因法的分别。无明愚痴本身是轮回的因，我们把无明愚痴当成轮回的因，严格来讲应该是对的。无明愚痴是轮回的因，很多凡夫人根本不知道这一点。有些人根本不知道，也不想解脱；有些外道想解脱，没有认清楚因，就把别的一些法认为是轮回的因，然后拼命去对治。真正的内道修行者把无明愚痴当轮回的因应该说是对的，烦恼无明是十二缘起的根本，想要断轮回，肯定要断无明，从一般的侧面来讲，这是对的。从修无分别智慧、般若波罗蜜多的侧面来讲，无明不知染污因法的分别，就是说把无明愚痴当轮回的因也是染污。因为相对来讲，属于染污所知障，无明愚痴本身是轮回的因对的因，一般来讲应该是正确的，如果你认为它是实有的，这种分别念也应该对治，属于执著、染污。染污不一定都是烦恼，相对于不清净的都可以说是染污，所知障从某些侧面来讲，也算是染污的法。因为无明是轮回的因，所以我们把这方面划在轮回当中，它是染污的一个自性。
中观当中无明也是空性的，《心经》讲，无无明亦无无明尽。小乘来讲，没有无明，但是也没有无明尽。真正讲般若的时候，无明消尽，没有无明也没有，我们应该真正相应于实相的时候，这些都是要断掉的。
第二，愚痴不知染污果法苦谛蕴的分别。前面是因，现在是果。无明愚痴会产生果法，果法就是属于苦谛的五蕴。如果有了无明，就会产生苦谛所摄的一切五蕴。我们了知了如果有了无明，就会产生五蕴的。如果认为五蕴是无明产生的，也是分别念，应该断掉对这个法的执著。
第三，耽著染污基是名色的分别。耽著染污基是名色的分别就是缘名色，然后产生我执萨迦耶见。耽著染污的基是名色，如果有了名色，就会产生萨迦耶见。有些地方讲的名色就是五蕴另外的异名。我执是缘什么产生的？我执是缘我而产生的，而我是什么？以五蕴为基，因为不了知五蕴是多体、刹那生灭、无常的，所以就把五蕴执著是常一，执著五蕴的整体为我，缘我产生我执。五蕴就是我的来源、基础。
名色是什么意思？名色也是五蕴，只不过在十二缘起当中的名色是识刚刚入胎的时候，进入到受精卵当中，这种状态叫做名色，就是六根还没有发育成熟之前的状态。色就是属于色法，身体最早的雏形。名就是心识的部分，这是一种名称，没有实际的色法、物质的自性，心识的名称叫做名。名色就是五蕴。耽著它，以它为基础产生萨迦耶见。如果认为萨迦耶见是产生轮回的因，需要舍弃，萨迦耶见即“我”需要被断掉，如果认为这样，也是属于染污的所取分别念。
萨迦耶见是不是需要断？从某个侧面来讲需要断，但是从中观的高度来讲，如果认为萨迦耶见需要断，本身也是执著。为什么？因为萨迦耶见是不存在的，本身是虚妄分别念，相应它的本性来讲，你认为萨迦耶见要断，其实也是认为它是存在的，从侧面来讲也是一种执著，应该要断掉的。它也是相应于染污轮回产生的，我见是放在染污的所取范畴当中的。
第四，基差别贪执为二边的分别。这是缘我执，缘萨迦耶见产生。我们看这里面有递进的关系：首先是无明，然后通过无明产生一个总的五蕴，再通过名色五蕴作为产生萨迦耶见的因，产生了我执，有了我执之后，再产生边执见。基差别贪执为二边的分别，就是通过萨迦耶见开始产生了二边，认为二边是需要断的，这也是染污分别。有了萨迦耶见，只要有了我，就会产生二边。常见和断见叫做边执见。有了我见就一定有边执见，认为我不会灭，就落入到常边；认为我死了之后没了，落入了断边。常见和断见的执著是缘我而产生的，有了我见之后就会产生常见和断见。认为常见和断见是不合理的需要断，这也是分别念。因为这里讲得都是很高的，加行道已经在修见道的智慧了，这种修行已经非常高了，修的都是靠近无分别智的，所以认为常见和断见需要断掉本身也是所断的法。
第五，不知净染功过的分别。常见和断见，这里面有两个，一个是相应轮回方面的法，比如说有了我执就有常断，有了常断之后就会产生下面的不知功过，这是一套。然后如果认为我执、常断二边、染净功过需要断，这些都是所取，这是另一套。大概我们就可以从这方面讲。
因为有了常见和断见，就不会知道涅槃的功德，也不知道染污轮回的过失。有了常见或者断见之后，就没有办法了知自性，清净涅槃的功德见不到，染污轮回的过患也见不到，这些都没办法了知。虽然我们了知如果有常断见之后，就不会分别，这些应该是好的，但是如果执著，就是不好的，属于染污的所取分别念了。
第六，不住彼过差别执为对治圣者的分别。如果不了知染和净的差别，就不可能住于圣者之道。不住于圣者之道就不了知轮回过患也不想远离，不知道涅槃功德，就不想趣入，这时候就没有入于圣道的因缘。本身来讲，你应该了知。如果不明白染净的分别，不想离开轮回，也不想趣入涅槃，这方面本来是对的。如果你有这种分别念本身来讲也是所取的。
不住彼过差别执为对治圣者是什么意思？“不住彼过差别”，不住彼过即不安住在轮回的差别。“执为对治圣者”，要对治轮回的清净道获得圣者之道的分别念，也是需要断除的。对于凡夫人来讲，耽著于轮回的过患，就不想修持解脱道。如果没有了知过失的差别，把清净的修持涅槃的道当成对治，获得圣者的道位，这一切都不会发生，这样的分别念都不会发生。你即便是了知了这样不对，但是没有分清楚染净之别，也不可能生起我要安住圣者道去对治轮回的想法，但是这也是一种所取，需要断除的。
第七，缘所断三轮的分别。所谓的三轮就是前面我们讲的能作、所作、作业。我们做任何一件事情的时候，作者就是我们，我们叫能作；所作就是我们要做的事情；作业就是我正在做的事情。比如我拿个水杯喝水，我就是能作，水杯里的水是所喝的水，能喝是我。我用手抓杯子，把水倒进嘴里面咽下去就是作业。任何事情都有能作、所作和作业三轮。
如果执著我、对境、作业存在叫做三轮执著；知道我、所作、作业也是空性的，叫做三轮体空。我们认为执著万法三轮不合理，要断除，我要断除三轮，本来是对的。如果你认为有三轮可断，也是染污分别念。究竟来讲，虽然我们在通过没有三轮可断的的方式断三轮，但是站在见解的高度，也应该知道三轮本身是不存在的，没有所断的自性。我们认定有一个所断三轮，前面讲，还是在心中认可了好像有一个三轮的存在一样，因为它可断，如果你站在究竟的高度来讲，所谓的三轮本性来讲，也没什么可断的，就相应于没有三轮真正的自性了。
第八，自他三有等的分别。依靠善因、恶因等等的因果规律，自他众生造了恶业会堕恶道，行持善业会上升善趣，这些认为有三有的分别念也是属于染污。就是有因果轮回等的概念，有漏善业、恶业，以及和善趣、恶趣之间的关联，认为这些存在也是分别念。在究竟的实相当中，谁在造善因、恶因，谁在受痛苦和安乐，又是怎么受的？这一切从本性来讲并不存在，所以认为有这些也是属于断的自性法。
第九，于所断法差别生起相似清净法的分别。所断法的差别是什么？声闻和缘觉、菩萨等等，他们在所断法上面是有差别的。因为声闻和缘觉的种性和修行的法本身，能断有局限，所以他们所断法也是相似的清净法。他们把所断断掉之后，生起的是相似的清净法，不是究竟的清净法，这是应该舍弃的，认为声闻缘觉道相似的清净法是应该舍弃的，这样也是染污所取。
从某个侧面来讲，声闻缘觉和菩萨所修行清净的因都不一样，当然，从某个侧面来讲，它是歧途应该舍弃。如果心中认为声闻缘觉相似清净法应该舍弃，如果这样想、这样执著就是不对的，这是染污。按照这里的说法，分别念也是属于加行道所断。这些都是要在加行道的修行当中实打实的去修的，次第的断掉。
下面属于九种清净所取方面的分别，认为这些都是清净的法，不是和轮回相应的。前面和轮回相应的，下面是和清净的法相应的念。
第一，执著清净体为无漏五蕴的分别。颂词当中的“蕴”字就是讲清净的本体，清净的本体就是无漏的五蕴。这里面虽然也叫五蕴，但不是我们平常讲的色蕴受蕴想蕴行蕴识蕴。戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴和解脱知见蕴，这叫做无漏五蕴。
戒蕴是什么？戒蕴就是圣者相续当中的无漏的戒体，属于无漏戒。不是平常我们讲的凡夫人相续当中的别解脱等等，不是这样的戒，它是无漏戒。定是无漏定，也是属于无漏的禅定；慧也是属于无漏的智慧；解脱蕴的解脱是什么？身和心都从烦恼当中解脱了，叫解脱蕴；解脱知见蕴是什么意思？解脱知见蕴就是我对于解脱本身的状态非常了解，叫做解脱知见。有些地方讲，所谓的解脱属于根本定当中的入定位，根本的就叫解脱。真正来讲，在入定位，根本慧定的时候已经获得了解脱，解脱知见是属于后得智，也有这样解释的。或者说在小乘当中讲解脱是身心获得了解脱，慧解脱、俱解脱等等，解脱知见是获得解脱之后，对于很多的法都有所了知，对该了知的法，以前不通达不了解的都知道，叫解脱知见。这些只有圣者才有，属于清净的法。无漏戒、无漏定、无漏慧、解脱、解脱知见凡夫人没有。我们现在只是修相近的因。执著清净体，清净的本体是什么？无漏的五蕴就是清净的本体。如果我们认为清净的五蕴是应该去获得、接受的，也是所知障，就是属于清净的所取。
第二，执著增上缘为清净处的分别。这是从缘的角度讲的。第三个是从因的侧面讲，分了本体、因和缘。谁的增上缘？就是蕴的，清净法的增上缘。清净的处就是无漏五蕴的增上缘，这是从缘的角度讲的。缘是什么？无漏五蕴的增上缘是清净的处，属于十二处当中的无漏法的部分。因为这里面并没有讲五蕴的自性，虽然它是以十二处来讲的，眼触、耳触乃至于意触等等叫内六触，外六触从色处、身处乃至于法处，这些叫做十二处。十二处当中有有漏的，也有无漏的自性。比如说戒律，无漏戒假如说在前面的五蕴当中，它是属于哪个蕴？属于色蕴的部分，在小乘的《俱舍论》当中，讲戒律属于无表色，无表色属于色蕴所摄。然后定、慧、解脱、解脱知见属于什么？属于形蕴，在小乘当中讲这些是心所法，定属于心所，就是等持心所。慧是慧心所，解脱属于定解，解脱知见也是慧的本性。
虽然可以涵摄在五蕴当中，但是也可以包括在十二处当中，在十二处当中属于无漏法的部分。有些地方讲了，在十二处当中，比如说分别的时候，虽然色触、眼触等等属于有漏，但是在法触当中，会有清净的自性。比如说涅槃的法、三无为等等，这些无为法、抉择灭等等，都是法触当中可以包括的。因为十二处当中有法处的缘故，也有一些属于无漏法的部分，所以十二处当中属于无漏法的触是属于无漏法的增上缘。为什么叫做增上缘？如果有了这些清净的法，通过这些可以产生清净的蕴，所以属于根源或是增上缘。
第三，执著近取因为无漏界的分别。前面是增上缘，现在是近取因。无漏界的近取因属于十八界。从所知法来讲，最略是五蕴，中等是十二处，最广是十八界。这些在《俱舍论》的第一品当中讲的比较广。前面讲了十二处当中，有眼触乃至于意触和色触乃至于法触。十二处作为因，如果具备了内六触和外六触，它的果就会产生。比如说眼触和色触和合之后，就会产生眼识界，这时候就不能叫触了，叫做眼识界。
在十二处当中的眼和色，叫眼触和色触；在十八界当中，眼叫眼界，色叫色界，它们所产生的果叫眼识界。乃至于最后到意界，意界所对应的是法界，意界和法界所产生的叫意识界。十二处再加六种识就叫十八界。十二处指内六触和外六触，没有讲他的眼识、耳识等等，在十八界当中就讲了眼识、耳识，后面再加上它们的果，这些都是通过界的名称安立的。眼界乃至于意识界，无眼界乃至于无意识界，这些在《心经》当中也有，《心经》里对于色即是空、空即是色等五蕴，眼耳鼻舌身意，眼界乃至于意识界，乃至于无明、无明尽，乃至于苦集灭道，乃至于菩萨的智慧，每个都是讲自性空，没有一个是空性的自性。这里也是执著的法，都是一个一个要破掉的。十八界当中的意界、法界和意识界等，这里面有属于无漏法的部分，这些是可以接受的，也是清净的分别，这是从近取因的侧面讲的。
第四，于缘起执为世俗法的分别。缘起对于世俗的显现来讲，就是如梦如幻的承许的。如果认为一切世俗是如梦如幻的，可以接受这些，这种清净的分别念也是要断的。我们再再讲，这是属于加行道，接近于见道的智慧，他们的修行非常高了。对我们来讲，如果还没有生起如梦如幻的见解，一定要致力于生起来；如果还没有修的，一定要修，一定要修行如梦如幻；如果没有学习，一定要学习。这种如梦如幻是应该接受的，对我们来讲绝对需要接受。
真正要破它的执著，是到达加行道的时候，才慢慢地把这个作为所断。如果你还保留了对此的执著，就需要破掉。虽然不像佛一样证悟圆满，但是见道证悟的一定是无分别智，要现前的是究竟离戏的法界，能证的是无分别智慧。在他们的境界当中有少许的执著，不管是缘佛的执著、缘道的执著，还是缘现空无二基的执著。不管是什么执著，都要断除。这里面把这些都作为所断，在要现前实相、证悟无分别智的时候，才作为所断的，而不是说一开始就作为所断。
第五，于本体空性执为胜义法的分别。认为万法在胜义谛当中是空性的。它的本体是空性的，认为这是应该所取、现证的，或者就是它的本性。这种对胜义谛的执著，也是属于所取分别，包括在所断当中。法执相应于所知障，也是需要断掉的。在初地的时候，要证悟二无我空，遍计所执方面的二障都要断掉。
这种对胜义谛的执著也是清净所取，空性本身都不能执著。这时候他正在修空性，也知道所修的空性本身也没有什么可执著的。因为前期的铺垫特别的强劲、深厚，所以断的时候，不会有任何问题。对我们来讲，现在一分都没断，觉得好像断起来有点不可思议一样，只不过我们没走到那一步，如果到了那个时候，断除对胜义谛、空性的执著，非常自然的就开始要断除了，而且不会有任何负面的作用。
第六，行为方面执著布施等六度义的分别。前面是世俗和胜义两个方面来讲，这是行为方面。执著布施等六度，认为布施乃至于智慧度的六度万行是应该行持的行为，属于一种所知障。这种所知障属于清净的所取分别，六度要行持也是要断掉。在什么状态当中？就是在无所住当中而行于布施、持戒。这方面在《金刚经》当中也讲了，应该生起无所住心，在无所住当中行于布施。二者之间都是以双运的方式行持的。这是行持的时候不执著布施，而不是说不做布施。他认为这是需要去行持的分别念本身需要断掉，不是断除认为这是可行的分别念，完全不做布施了。如果用不执著布施本身的智慧去摄持布施，布施也会特别的清净，里面没有什么执著的障碍。
第七，执著现见前所未悟的实相是见道的分别。这时候认为见道是前所未见的，以前没有见过，马上要见到了。这是见道，没见过实相，这种境界是应该接受的。如果有学道的果方面有执著，也是属于所知障，应该断掉。
第八，执著修行已见实相是修道的分别。所谓的修道就是对于已见的法反复串习、修行。修道是已经见过了实相，反复去修行。
第九，执道究竟为果无学道的分别。他认为十地圆满之后，就成佛了，佛果是应该获得的，这也是属于分别念。《般若经》中经常讲，从色法乃至于一切智智之间，前面的色法是从染污方面的法，无明、色法乃至于这里讲到的三十七道品、六度、四谛，还有见道、修道、佛果，一切智智之间都要断除执著，只有对这些法的执著断掉了，才可以现证见道、修道、无学道。如果内心当中牢牢抓住佛果是获得的，众生是要度的，有这些分别念，根本没办法现前究竟的实相。有一种善巧方便，既不执著也要去修，这就是菩萨殊胜的智慧。《心经》当中讲，无智亦无得。“智”主要是讲菩萨智，“得”属于所得的佛果，菩萨智没有什么可获得的，最后究竟的佛果的获得，也是要断掉的。
当然这里面的断还是在加行道的断，加行道断和在一地、二地等等上面的断相比，虽然都是逐渐要断的分别念，但是里面主要是相应于他所修的空性，能够安住于什么程度的空性，基本上济源市断什么样的执著。这里面根本烦恼障和所知障的根本一点断不了，虽然最多还是压制，但是已经把这些列为他所断的范围了。在修的过程当中，这些能断的执著都要断掉，如果该断的不断掉，没办法趋入见道。从证悟见的方面来讲，必须要知道一切都是空性的，至于这些真正的根本、种子、习气，要在见道之后，通过修道的智慧慢慢断掉的。
今天我们讲到这个地方！