《般若摄颂》第2 课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们再一起来学习佛陀亲口宣讲的佛经——《般若摄颂》。《般若摄颂》宣讲了般若波罗蜜多究竟的基道果的本体，怎么样认知般若的基，如何修般若，现前般若的果之后是怎么样的的状态，在其中都讲得非常清楚。
释迦牟尼佛对般若波罗蜜多非常重视，前面介绍过，他嘱咐阿难尊者一定要好好守护般若波罗蜜多法门。藏传佛教的很多上师们都讲过，当年佛陀在宣讲般若波罗蜜多之前，甚至亲自摆法座。《金刚经》中也说“敷座而坐”。其实这是佛陀为了表示对般若波罗蜜多的敬重，所以在讲般若波罗蜜多法门之前，都不需要其他人来摆法座，也是说明般若波罗蜜多特别殊胜。般若称为佛母，佛陀之所以能成佛，主要是因为般若波罗蜜多消尽了内心当中种种的妄执，然后通过般若波罗蜜多现前了殊胜的法性而成佛的。因此，佛陀对般若波罗蜜多特别重视。
佛陀如是地重视，而且又是佛陀亲口宣讲的般若波罗蜜多的经典，对我们来讲，也是具有非常甚深的因缘。因为通过传承上师们一代代地传下来，大恩上师也翻译了，然后又给我们传讲，现在我们一起学习这样甚深的般若波罗蜜多，这个因缘是特别殊胜的。而且，它的所诠义——般若波罗蜜多，对调伏我们内心当中的实执分别念，是最有力量的。
般若波罗蜜多是一切万法的本性，但是无始以来，众生就没有了知过，也不感兴趣。现在我们刚刚学习，有些人不一定马上能懂，有些人可能字句上懂。但觉得懂了，可能就会轻视，不会再下功夫去现证般若波罗蜜多，这是不对的。不管怎么样，我们首先要生起非常殷重的心，来接受、学习般若波罗蜜多法；如果通过学习，词句上能够有一点点了知，还要进一步产生定解；产生定解之后，每天都要抽时间来观修。
以前一个海外的大德，他非常忙，但是他说每天都要抽时间观修缘起。其实观修缘起就是观修般若波罗蜜多，它是一切万法本性的缘故。一切万法的本性，不管我们了知不了知，证悟不证悟，反正就是这样如是地安住。但是我们自己的分别念发现不了般若实相，必须要通过闻思修的途径来现证，所以我们要学习。
今天我们学习第二课。大恩上师在课前，提到他发的两个愿：第一，以闻思修调自心，缘佛法，通过听闻、思维、修行来调伏自己的心非常重要。第二，以佛法来利益众生，这也非常重要。
这两条当中，第一个是根本，我们要利益众生，如果没有闻思修，自己没有得到殊胜的智慧，怎么样去调化众生、利益众生呢？连自己都不懂，再去引导别人的话，那就是以盲引盲，没有什么实际的意义。所以，第一个自己要认认真真地缘佛法闻思修。第二个，闻思修的归宿是什么呢？就是利益众生，我们自己得到了调伏，得到了利益，就必须要把殊胜的法义告诉别人，让别人也来观修，进而调伏。这就是最殊胜的事情，一个是闻思修，一个是利益众生。除此之外的其他事情，虽然我们作为欲界众生来讲，不工作，不去寻找生活资具、不睡觉、不吃饭也不行，但是除了这些必须要做的事情之外，最关键最主要的还是应该以佛法来调伏自心。
大恩上师教诲我们，拥有暇满人身，不要通过无义的琐事来浪费人身。不得不做的事情，做的时候也应该以正念来摄持；可做可不做的事，就把它放弃，尽量抽时间熏习佛法。因为以前我们熏习佛法的时间很短，所以今生当中没有得到殊胜的利益功德，如果今生当中还不用很多时间熏习佛法，什么时候才能获得解脱呢？这么殊胜的法、殊胜的传承，如果错过了这样的因缘，什么时候才能再遇到、再开始生起信心？很难讲。所以，既然有这样的机缘，还是应该认认真真地学习以般若波罗蜜多为主的法要，这也是顺应大恩上师对我们的期望。
上堂课所讲的比喻：赡部洲的一切河流，生长的树木、花果、药材等这一切都是来源于无热恼大海龙王龙主的威神力所致。通过比喻宣讲了一切法的来源是佛陀。
讲完比喻之后，接着再讲意义。（三个颂词，第一个是比喻，第二个是意义，第三个是理由、根据。）
如是佛之诸声闻，说法讲法依理诠，
获无上乐得彼果，皆依如来威德力。
颂词的字面意思：如是佛陀的声闻弟子，不管简略讲法也好，还是广大讲法也好，或者通过正理来诠释法义也好，通过传法的威德力，自他获得无上的安乐或者获得种种暂时的果。但不管怎么样，这都是依靠佛陀的威德力显示的，如果没有佛陀的威德力，这一切都没有办法显示。
“如是佛之诸声闻”，就是佛陀的弟子；“说法”可以理解成简略的说法；“讲法”是比较广泛地宣讲；“依理诠”是讲解的时候，依靠四种道理进行诠释；“获无上乐”主要是讲究竟果，“得彼果”是讲暂时果，二者之间没有矛盾、重复。“皆依如来威德力”，这一切全部都来自于佛陀的威德力。看起来好象这些声闻弟子很厉害，其实这一切真正的来源，都是来自于佛陀的威德力；如果没有佛陀的威德力，他们就没办法听闻、讲解，没有办法把自他安置在无上的果位。
“如是佛之诸声闻”。我们平常理解的声闻是指小乘的声闻，即声闻、缘觉和菩萨三乘当中的声闻，这是狭义的声闻。但是还有一种广义的声闻也包含菩萨，菩萨也有声闻的意义在里面。翻译佛经时一般译成“声闻”，但是在有些大德的注释当中，是翻译成“闻说”或“闻宣”，听闻之后再宣讲的意思。首先听闻，要在哪里听闻呢？在佛面前听闻最甚深的法义；听闻之后，自己通过不断地观修，得到一定的验相；然后再把在佛面前听闻到的佛法给他人宣说，也让别人听闻这样的声音，所以叫做声闻或者闻说。有时候就翻译成闻宣或者宣说，是一个意思。总之，首先自己听闻，再把所听闻到的法义给别人宣讲，让别人听闻，就叫作声闻，也叫作闻说、闻宣。
这里不单单是平常我们讲的分三乘当中的声闻。因为声闻弟子有声闻、闻说的意义，而菩萨也是在佛面前听闻殊胜的法义，然后再给别人宣讲殊胜的法义，菩萨也可以理解为声闻。所以，此处“声闻”不确定只是三乘当中的声闻弟子，也可以指佛的一切弟子。
在《法华经》当中有个偈颂：“我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。”（汉文《法华经》当中不知道有没有，藏文的《法华经》是有的，有些藏传佛教大德们在注释当中，也引用过这个偈颂。）“我等今者成声闻”，菩萨说，今天成声闻了；怎么成声闻呢？“闻佛演说胜菩提”，听闻佛陀宣讲了最为殊胜的菩提道；“复为他说菩提声”，听闻之后，又给他人宣讲这种胜菩提的声音；“是故我等同声闻”，所以说，讲者——这些菩萨，还有听闻的这些人，都属于声闻。
这里声闻的意思应该是比较广义的声闻。因为《般若经》直接的当机者是菩萨，而其他的声闻弟子是间接的所化。还有，注释当中讲到的舍利子、须菩提等等，其实从某个角度来讲，他们也属于大乘菩萨的化现，经常出现在大乘的经典当中，他们也能够接受、议论殊胜的空性。所以说，这些声闻是示现声闻的形象，内心安住在殊胜的菩萨境界当中，是化现的声闻。有这样的说法。
所以，此处讲的声闻其实是佛弟子，就是指佛陀的弟子在佛陀面前听闻佛法，然后再把所听闻的佛法给别人宣讲，让别人听闻，以此叫做声闻。
“说法讲法依理诠”。有的时候他们说法是通过简略的方式——给别人宣讲一个四句偈、简单开示一下布施的道理等；有的时候是广泛地讲法。“说法”理解成简单宣讲；“讲法”理解成广泛宣说。如果不这样理解的话，说法讲法好像就成了重复，但是，佛经当中的意义，没有一个字是重复的，都是代表不同的含义。全知麦彭仁波切他老人家在《般若摄颂浅释》当中就是这样解释的，以前的印度大德也是这样解释。第一个“说法”是指简略讲法，第二个“讲法”是广泛的宣讲，二者之间没有重复的过失。
“依理诠”，讲法时，有时候会使用殊胜的道理（主要是四种道理）进行宣讲。在大恩上师注释当中也提到四种道理：第一个是作用理，第二是观待理，第三是法尔理，第四是证成理，通过四种道理来抉择一切万法的真理。以前大恩上师讲解的《解义慧剑》及《解深密经》等其他佛经也讲到了这四种道理。
第一个是作用理。其实归纳起来，由因生果就叫做作用理。因为因有生果的作用，所以由因生果的道理就叫做作用理。比如，外在植物、动物的生长，它们具有什么样的因就会显现什么样身体；还有在修习佛法的时候，具有善妙的因，就会得到善妙的果；解脱的因会得到解脱的果等等。由因生果，全都叫做作用理。
第二个是观待理。从果推因就是观待理，这个果其实是观待因而有的，果一定会观待它的因。其实，作用理和观待理就是讲因和果之间的关系，前面的作用理，是侧重于因上面的，由因生果；观待理是侧重于果方面，由果来推因。所以，由果推因就是观待理，所有的果都观待不同的因产生的；而前面的作用理是所有的因都有生果的作用。
第三个是法尔理。就是一切万法的法性，一切万法本来如是，法尔如是就称之为法尔理。比如说，为什么因能够生果？这就是一种法尔。为什么果一定要观待因？法尔如是。真正抉择到最后的时候，一切万法都是法性。“为什么火就是热的，水就是潮湿的？”这一切都是法尔。“为什么一切万法是空性的？为什么一切众生都具有如来藏？”这就是法尔如是。也就是说，讲道理讲到最究竟的时候，一切万法全部都可以归摄在法尔理当中。
但是法尔理的使用，首先要用观待理、作用理来进行安立，最后归摄一切都是法尔理。如果在一些上根利智者面前，前面没有使用作用理、观待理，直接给他讲法尔理，他直接可以接受；对于中下根、钝银、怀疑论者，如果你直接给他说法尔理，他就觉得你没有说什么根据。比如你说：“一切万法是空性的，本来如是；如来藏存在，本来如是；火是热的，本来如是。”他就觉得你没说什么根据，就不一定生起信心。所以，对于钝根者来讲，首先要使用作用理、观待理，然后再说作用理、观待理归摄在法尔理当中。
第四个是证成理。有些地方说，证成理就是前面的三个理综合起来，它能够证成一切万法的本性，或者能证成我们想要知道的结论。还有一些解释说，对于比较明显的事物，用现量来证成；对于比较隐蔽的事物，用比量来证成，即通过安立事势理的方式来证成，叫做证成理。
所以，在佛法当中，由四种道理来诠解佛法，抉择一切万法的真性，这方面就叫做以理诠。
“获无上乐得彼果”，这些声闻首先在佛面前听闻，然后讲法、说法、之后以理诠释等，这样讲者会获得很多功德，听者也会获得很多利益，所以说，讲者听者自他都会得到果。得到什么果呢？获无上乐和得彼果。“获无上乐”，就是会获得无上的佛菩提果。因为他们是相应于三乘讲法，也讲空性、如来藏、菩萨道，所以究竟而言，讲者也可以依靠此因缘获证无上菩提，听者依此而起修的话，也可以获得无上佛菩提，这是获得究竟的安乐。“得彼果”，是暂时的果位，比如菩萨的暂时果位，或者获得预留果、一来果等暂时的声闻果位。总之，究竟无上大菩提的安乐可以获得，暂时的菩萨、声闻果位也可以获得。
“皆依如来威德力”，表面上看，好像自他获得无上乐和得彼果，都是因为佛陀弟子——声闻弟子和菩萨弟子等，通过他们讲经说法，依理诠的力量，让自他获得究竟无上的果和暂时的果。但是真正追根溯源的话，这一切的总来源全都是来自于佛陀，所以皆依如来威德力。就像前面比喻当中讲的，表面上看，好像恒河等河流都有它们自己的来源，树药花果也是有它们自己的因，但是，这一切的总来源，全是来自于无热恼海当中龙王龙主的威力。同样道理，表面看起来众生得到利益，是因为声闻弟子们的能力和努力，但其实这一切都来自于佛的威力。
除了能够让众生获得讲经说法的能力，或者能够获得暂时、究竟的果的能力之外，世间当中的很多安乐，也无一不来自于佛陀的威德力，大恩上师在讲记中也附带讲了这些问题。在世间当中，夏天的时候出现凉风，天寒的时候出现阳光等等，这一切都是因为佛陀的威德力。佛陀早就为了利益一切众生发了菩提心，行持了菩萨道，然后回向的时候把所有的善根功德回向利益众生，在因地的时候就开始这样回向，成佛之后也如是地加持一切众生能够获得利益，从过去到现在到未来，整个世间遍满了佛陀的发愿、回向。哪个地方没有佛陀回向的善根？哪个地方没有佛陀的愿力存在？都有！没有一寸地方空过。所以说佛陀的愿力非常强大、猛烈、清净。
我们自己学习佛法也要跟随佛陀的发愿，做这种修持。我们在发愿的时候为什么要缘一切众生？所有的众生不分种类，不管是人还是旁生，不管高低贵贱，不管男女老幼都要利益，刚开始的时候我们就要发这个愿。佛陀刚开始的时候就这样发愿，然后为了成办这个愿望，在三个无数劫当中不管是什么样的善法都不断地修持，再把善法回向给一切众生、一切处、一切世间，回向于三世。哪个地方没有充满呢？什么时间中断过呢？哪个众生没有得到佛陀的垂念呢？从这个角度讲，佛陀的恩德、福德、回向遍满了一切世间。
有些经典当中讲，众生的安乐来自于众生的善业福德。其实这也是通过佛陀的威力获得的加持。为什么呢？因为因果取舍之道来自于佛陀，佛陀在不同的时间当中以不同的化现，宣讲了善恶因果道理，所以善恶因果的道理周遍在世间当中，众生修持善因，然后就得到善果。所以从某个角度来讲，好像是众生自己的善业力形成的，但是究竟来讲，套用这个颂词，也是皆依如来威德力。
就如同声闻缘觉他们能够讲法，能够让自他获得无上的安乐，好像看起来是声闻弟子的能力，但其实追根溯源，还是来源于佛陀的威德力。同样的道理，到底是众生的福德显现，还是佛陀的加持显现的？暂时来讲，似乎是众生自己的善根福德显现的，但是众生福德善根的来源是什么？来源于修持善法。那么善法的取舍之道来源于哪里呢？真正的善法取舍之道来自于佛陀。所以说表面上看起来是来自于众生的善业，究竟而言，还是来自于佛陀威德。
有些道友比较容易疑惑：到底是佛的加持呢？还是众生自己的福报显现呢？在讲业因果的时候说：如果你造了善业的话，就会感受到安乐，哪怕你堕地狱了，有时候稍微有一点点安乐，都是你自己造善业的果报显现。有时候又说：哪怕夏天的一点点凉风都是佛陀的加持力。其实这二者之间没有什么矛盾的，从表面上看是众生自己的善业，究竟是源于佛陀的威德力。
下面这个颂词是讲理由。为什么说声闻弟子的一切都来自于佛的威力呢？根据是怎么样的？
何故如来宣法理，佛陀弟子修学彼，
现前所学如实说，佛威力致非自力。
字面意思是：“何故”，为什么前面讲一切来自于佛陀的威德力？理由：“如来宣法理”，首先是佛陀证悟了一切万法的实相，然后宣讲了一切万法实相存在的道理；“佛陀弟子修学彼”，然后弟子依止佛陀，修学佛陀所宣讲的法理，“彼”字就是佛陀所宣讲的法理；“现前所学”，学了之后现前所学，法理的真实义、实相义显现在弟子的相续当中，相当于他获得了一种证悟；“如实说”，最后证悟之后如实的宣讲自己所悟到的、所理解的殊胜法义。
“佛威力致”，从次第看，最早的来源是来自于佛陀的威德力，是佛陀的威德力所导致的。“非自力”，并不是通过声闻、菩萨他们自己的能力能够达到的——他们自己的能力根本达不到。因此，从理由来看，就知道一切都来自于佛陀。
“如来宣法理”。当然佛陀能够宣讲这种法理，也是来自于在三个无数劫当中不断的累积福德和智慧两种资粮；这两种资粮圆满之后，佛陀就断除了一切的障碍，现前了一切所知的证悟，成为遍智；成为遍智之后，佛陀的悲心遍满。或者说佛陀为什么要修持佛果呢？就是为了利益众生，而利益众生最殊胜的方法是什么？就是给众生宣讲一切万法的真实道理，宣讲为什么会流转的道理，然后再给众生宣讲怎么样还灭——灭尽轮回获得解脱的道理。佛陀所有的事业当中最主要、最重要、最殊胜的事业，就是给众生宣讲这样殊胜的法理。
“佛陀弟子”。在佛陀宣讲法理的时候，成为佛陀的有缘弟子。佛陀在因地积累资粮的时候，总会和无量无边的众生结缘。佛陀行布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧等等，一方面佛陀是在圆满自己的功德，一方面也是和众生结缘的过程。所以，我们自己在修行菩萨道的过程当中，一方面我们应该认认真真的去修布施、持戒等，因为不经由六度之道，自己内心当中的功德无法圆满；还有一个方面是，我们在圆满自己功德的过程中，要认识到这是在和众生结善缘，比如说布施，当我们把财物、精力、微笑布施给众生的时候，其实也是和众生结了个缘。
佛陀在因地布施的时候总会发愿，比如布施了财物，就会说：现在我给你布施财物，满足你身体的需要；以后我要给你布施正法，满足你心灵的需要。所以，发愿特别重要，和众生结缘的时候我们也要这样发愿。不是单单把钱布施给众生，就圆满了布施，这只是所有布施的必要的一部分而已。布施要打破自己的悭吝，要放舍内心当中的执著，要通过布施圆满自己的功德，或者在布施的时候安住在三轮体空福慧双修，除此之外，其实还有一个作用、必要，就是在布施的时候要和众生结下很殊胜的缘。我们给他布施了东西算不算结缘呢？也算结缘，但是还是要随学佛陀发愿：现在给你布施这些东西，以后我要给你布施正法，让你从轮回当中获得解脱；现在我通过世间的财富满足你身体的需求，以后满足你智慧方面的需求；现在遣除你生活方面的贫穷，以后要遣除你圣法方面的贫穷。在这方面发很多的愿是非常重要的。
弟子在佛陀的愿力摄持之下，功德也不断地增长、圆满，最后成佛了。成佛之后，他的弟子所化因缘也成熟了，就会成为佛陀的直接所化，佛陀就给他们宣讲正法。要成为佛陀的弟子，其实也需要一定的因缘，我们要成为大恩上师直接所化的弟子，也是需要一定的因缘。现在我们能够成为大恩上师教法直接的所化，上师通过般若的甘露法门来满足我们的智慧需求，其实大恩上师以前在弘法利生过程中，肯定通过各种各样的方便和我们结下殊胜的缘分、发过愿。（当然我们没有神通看不到，但是可以推理出来。）我们自己也许发过愿、也许还没有发愿。总之，因为有以前善缘的缘故，成为上师弟子的关系，成为佛陀的弟子。
“修学彼”。弟子开始修学般若波罗蜜多为主的殊胜法要。
“现前所学”。如果认真修学之后就能现前所学。因为这个所学首先是佛陀自己证悟的；证悟之后通过语言、文字的方式留在世间；然后弟子就通过耳根、眼根、意根去接受这样的法要。首先通过听闻生起闻所生慧，然后通过思维生起思所生慧，再通过修行生起修所生慧。通过这样不断的闻思修，自己的相续当中也如是现前了这样殊胜的法要，所以说现前所学。
“如实说”，现前之后如实宣说。当然，现前是自己内心当中的福德和智慧的因缘所导致的。如果弟子内心当中的福德因缘已经圆满了就可以成佛；如果只圆满一部分，有可能成为一到十地的菩萨，或者成为声闻缘觉的弟子。跟随他们自己的种姓力、福德和智慧的程度，有不同程度的现前，现前所学之后按照自己的证悟如实地宣说。一般来讲，佛陀通过自己的能力可以把众生安置在佛位；初地菩萨通过自己的能力可以把众生安置在初地；声闻可以用自己的能力把弟子安置在小乘的声闻果位。所以如实的宣讲、如实的安置众生在暂时和究竟的利益当中。
“佛威力致非自力”。这一切都是佛威力致，如果佛陀最初不宣讲正法，那么这些弟子也没办法听闻，没办法听闻就没办法思和修、也就没办法现前所学，没办法如实地宣说。真正观察这个途径，完全来自于佛陀的威力，并不是他们自己的能力。当然，从暂时的角度来讲，可以说声闻和菩萨通过自己的能力现证了，但是从最根本的来源来讲，如果佛陀不出世，也没有佛法，也不会有三宝，也就不会有三宝的护持者，一代代的传承上师都不会有。如果没有传承上师把佛法传递下来，我们现在也学不到，没有接触正法的机缘。所以说这一切的一切来源于哪里呢？我们自己能够学习佛法，来自于传承上师的威力，传承上师们能够弘传佛法，来自于佛陀两千五百多年前在印度金刚座成佛，之后把法要传递下来。从这个角度来讲，一切都是来自于佛陀，有了佛陀才会有三宝、才会有我们现在修学佛法的机缘。
所以对于佛陀我们要非常地感恩，当然对于传承上师们也要非常感恩。根本不是我们自己的力量就可以遇到佛法的——我自己的福报大遇到佛法，然后我自己修学佛法，这是不可能的。如果没有佛陀、没有这些传承上师，我们根本没有办法接触到佛法，也没办法通过自力了悟佛法。我们要了知这一切都是通过佛陀的发愿、威力、事业才能显现，而不是通过弟子们的事业，要知道这一切的来源都是佛陀。
大恩上师也讲到，佛陀通过种种的善巧方便、种种的化身（工巧的化身或者直接殊胜的化身等等），开显众生的心智，显现让众生安乐的各式各样事物来利益众生。我们应该知道这一切都是佛陀事业的化现游舞：安乐方面是佛陀的加持，痛苦方面也是佛陀的加持，让我们知道世间的痛苦，知道必须要出离，还让我们知道安住在一切万法的空性当中、安住在光明的心性当中等等。大恩上师在注释中透露出来的意思是，如果自己具有佛法智慧的话，所见所闻所忆所触的所有东西都可以当成佛的加持，都是作为佛的一种提醒，提醒我们安住无常、安住正见、一切是痛苦的、一切都是空性的、反观自己的本性等等，一切都可以作为修行的助缘。
当然如果没有善根，不一定能够认识得到。所以大恩上师在这里面专门讲了一个很甚深的教言：当我们听到什么声音、看到什么事物或者很讨厌某个东西的时候，都要反观自己的本性，其实这一切都是空性的游舞化现。哪里有什么真实存在的东西呢？如果把它执为实有，就会给我们自己带来很多麻烦；但是如果我们通过佛陀的智慧进行观待的话，这一切都会成为自己增上福德、增上智慧、增上空性的殊胜因。从这个角度来讲，一切都是佛陀的加持、佛陀的功德、佛陀的示现，一切都是佛陀的游舞，或者换句话来讲，一切都是上师的游舞，在在处处提醒我们要安住在殊胜的正道当中。
这以上用了三个颂词宣讲了能说者佛陀的事业，也就是一切利乐的源泉就是佛陀，能说者佛陀的功德非常大，对我们恩德也非常大、他的事业无比广大。具有这样能说者的佛陀，所说的是什么呢？所说的就是般若波罗蜜多，一切万法的空性。这就是能说和所说，通过这个衔接我们就知道了。
第一品
丁二（所说法之自性）分二：一、所修之道；二、宣说道之果
前面讲的是能说者佛陀的事业，现在是讲所说法之自性。
到底所修的道是什么呢？就是这里面所讲的般若波罗蜜多或者六度之道。然后道之果呢？修了道之后一定会现前果，那么这个果的自性是什么？虽然现在我们可能离得果还早，但还是要先了解。因为了解了道之果我们才会觉得修持这种道是有利益的、有必要的；如果我们不提前知道这个果到底是什么，就会想投入了这么多时间精力，到底有没有必要？当我们看到果的时候，就会觉得的确是有必要的，哪怕舍弃自己的头目脑髓都要追求般若波罗蜜多。就像《前行》当中讲的常啼菩萨的公案，他老人家为了追求般若波罗蜜多，卖掉自己的血，把自己的骨头做求法的供品等，他觉得完全值得，为了得到这么殊胜的功德，无数次舍弃身体都是有必要的。
我们首先要知道这个果是非常广大，世间上任何一个所谓的果，都没办法和修持般若波罗蜜多之后所现前的果相比。所以在凡夫位很有必要了知这个道之果。
戊一（所修之道）分二：一、解说主要道般若，二、解说五种其余助缘（解说其余五度）。
所修的道归摄起来就是六度。在六度当中有一个主次之分，主要的就是般若波罗蜜多，相当于道般若；辅助的、次要的就是其余的布施等五度。
虽然是主次，但都是需要的，需要当中还要分主次。就像前面我们讲的一样，同样都是真正的人，但人当中也分主次一样，道当中也要分主次，主要道就是般若波罗蜜多，次要的道就是其他的助缘，即其余五度。五度要成为度，也必须要依靠般若波罗蜜多，否则没办法到彼岸的；当然，如果缺少了其他五度，单单修般若波罗蜜多也没办法修圆满。因为没有强大的福报支撑，这么殊胜的法要在内心当中生起来也很困难，所以主次的道我们都需要修持的。
已一、（解说主要道般若）分三：一、略说；二、中说；三、广说。
“略说”就是第一品；“中说”，是第二品和第三品；“广说”是第四、五、六、七、八品。略说、中说和广说是从这方面来理解的。
庚一（略说）分二：一，详解所依法果；二，此品摄义。
辛一（详解所依法果）分三：一、行者身份；二、所修之法；三、宣说彼果。
其实这三个科判就解释了“所依法果”。“所依”是什么意思？就是第一个科判“行者身份”，这个行者就是所依。其实真正行者的身份就是菩萨，般若波罗蜜多直接的所化就是菩萨，其他声闻是间接所化，所以行者身份一定是发菩提心的菩萨。第二个科判“所修之法”是对应“所依法果”当中的“法”。第三个“宣说彼果”，就是“所依法果”当中的“果”。
“所依法果”就是“行者身份”、“所修之法”和“宣说彼果”。
壬一（行者身份）分三：一、证悟之差别；二、善知识之差别；三、菩萨之词义。
“善知识之差别”与“菩萨之词义”比较容易理解，分别讲善知识是什么样的，真正的善知识和邪知识的差别；菩萨是什么样的。
癸一（证悟的差别）分三：一、基无得之理；二、道无行之理；三、果不住二边之理。
证悟是对基、道、果分别的证悟。“证悟的差别”就是从基、道、果的侧面上不一样，但是本体来讲没什么差别。从般若波罗蜜多的角度来讲，证悟的是一切万法的空性，空性当中没什么分类，但是在世俗当中，可以分基的本性、道的本性、果的本性。
“基”的本性是什么呢？基的本性主要是“无得”，本基般若波罗蜜多没什么可得的；然后“道”是没什么可行的，本来道是可以行持的，但是在胜义谛当中，道没什么可行的；果本来是可以住的，是可以得到这个果的，但此处的果不住二边。所以，从胜义谛的角度来讲，“基无得”、“道无行”和“果不住”。但是，从世俗谛的角度来讲，基是什么？是般若波罗蜜多；道是什么？行持六度；果是什么？得到色法二身等等。
子一、（基无得之理）分二：一、略说；二、广说。
最胜般若不可得，菩萨觉心皆不得，
闻此无痴不恐惧，彼菩萨行善逝智。
字面的意思，“最胜般若”在究竟本性当中是不可得的，“菩萨”、“觉心”也是不可得的。“闻此无痴不恐惧”，如果能够听闻到最殊胜的不可得的本性之后，没有什么愚痴、也不恐怖。“彼菩萨行善逝智”，这样的菩萨，就可以行持善逝的智慧。这是略说。
我们在学习般若波罗蜜多的时候，有一个非常重要的理念，以前学习过的道友知道，那就是分二谛。如果不理解二谛的思想，永远学不懂般若波罗蜜多，也学不了中观，永远会混淆其中的意义，把自己搞得头昏脑涨。
二谛就是世俗谛和胜义谛。龙树菩萨在《中论》中说，“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”这讲得很清楚：一切诸佛都是以二谛为众生说法的，第一个就是世俗谛；第二个就是第一义谛，第一义谛就是胜义谛。
首先有世俗谛，就是可得的蕴、界、处在世俗谛当中是有显现的，般若波罗蜜多、菩萨、觉性在世俗谛当中也是有的、一切的基道果在世俗谛当中都有它的显现、作用。但是在胜义谛当中，就是究竟的实相的层次、究竟的本性，这一切都是空性的，一切都是不可得的。
在《般若摄颂》当中，讲了很多“不可得”，但“不可得”当中又好像“可得”。这二者是什么意思呢？有些是安住胜义谛讲的，有些是安住世俗谛讲的。如果说“存在”、“可以得”，这都是世俗谛角度讲的；如果说“不可得”、“空性”，都是从胜义谛角度讲的。
现在我们必须要了知，一切万法都有胜义谛和世俗谛两个层次。胜义谛就是究竟的层次——佛菩萨所证悟的状态，他们证悟就是证悟了胜义谛。凡夫基本上是安住在世俗谛当中，我们要证悟胜义谛的话，必须要观察：现在世俗谛的本性到底是“有”还是“没有”？还是“亦有亦无”？还是“非有非无”？“四边”都要做详尽观察。观察完之后，“有边”也没有，“无边”也没有，“亦有亦无”也没有，“非有非无”也没有。这个时候就知道：其实世俗谛显现的一切法在究竟的本性当中都是不可得的、都是空性的。这个时候从见解上就趋入到了胜义谛。
首先是从见解上要认识到，现在所显现的一切在究竟上都是空性的，为了要证悟空性，我们要观修一切都是空性的，这个叫做正所缘，就是一切万法都是空性的，这种本性要不断地观修、不断地抉择。越观修越趋近它的本性，因为越观修，我们内心当中的执著就越少，执著越少就越能够趋入到它的究竟本性中。所以首先是正所缘，必须要观察一切万法的本性。
其次还需要其他一些助缘。一是要积累资粮，通过修曼扎、修其他的世间福德等等，积累广大的福德。二是要忏悔，即平常要忏悔我们无始以来所造的罪业。因为罪业的本性它会显现痛苦的果，这是它的第一个作用；第二个作用是障道，它会障碍我们修持空性之道。所以，不管是为了避免我们下一世堕恶趣，还是避免以后不受痛苦，都需要忏悔；另一个很关键的问题是为了消除掉障道的因缘，必须要修忏悔，这是非常有必要的。
最后，还需要通过信心来祈祷上师三宝。正所缘有了，积资净障也做了，祈祷上师的加持也有了，像这样多管齐下的话，我们的心慢慢就会转变，就会安住在实相当中。刚开始是总相上相似地安住，逐渐就会变成真实地安住，最后就变成触证，真正的亲证法性，有这样一个过程。
现在很多道友所做的是第一步（当然我不敢说所有的道友都在第一步）。第一步就是认识胜义谛。现在我们自己是处在世俗当中的，有可得的，但是世俗谛当中的本性，到底是怎么样的？我们就要去抉择胜义谛的本性。所以学习中观分世俗和胜义特别重要。不单单是这堂课讲了这个问题，后面每一堂课，每一个颂词都有二谛的思想。所以我们经常会强调、提醒大家：这个是胜义谛，胜义谛当中是没有的；这个是世俗谛，世俗谛当中有。这方面我们需要了解。
此处讲到了抉择“基”，基是远离一切本性、远离一切自性的，即“基无得”。
首先“最胜般若不可得”，最殊胜的般若波罗蜜多的本性，究竟来讲也是不可得的。当然从一个角度来讲，我们要学习般若、现证般若；但从究竟的本性来讲，般若波罗蜜多自己的本性也是不可得的。为什么不可得呢？因为从地点、时间、补特伽罗的身份等方方面面抉择的时候，都是不可得的。
从地点上讲，般若波罗蜜多存在于什么地方呢？如果说存在于书本上面，书本是存在的吗？我们观察的时候，这个书是一页一页的纸、一个一个的字，然后白的纸和黑的字组合起来的，每个字也是一笔一划组成的，纸是很多微尘复合起来的等等。当我们真正分析的时候，其实安住般若波罗蜜多的法本也好，或者最早佛讲解般若波罗蜜多的地方也好，都是了不可得的。所以，从地点来讲，般若波罗蜜多的地点也不存在。
时间方面也是不存在的。到底是过去、现在还是未来？过去、现在、未来，其实也是在色法、心法上面安立的。如果有色法、心法就会有时间；如果色法、心法不存在，时间也不会有。（后面我们还会抉择色法、心法不存在的道理。）时间是观待而安立的，不是真实的。
然后补特伽罗的相续也没有。补特伽罗是众生，是身心五蕴组成的，色受想行识五蕴其实都是不存在的。（下面的颂词也会抉择）
地点、时间、补特伽罗的相续都没有的话，最胜的般若波罗蜜多安住在哪里？什么时间安住的？在谁的相续中安住的？都没办法安立。这就是“般若不可得”。
其次“菩萨”不可得。菩萨就是觉悟的心识，或者说是勇猛的心识，因为菩萨上求佛道的心很勇猛，下化众生的心也很勇猛。菩萨安住的时候，世俗谛中是以身心五蕴作为显现的载体，但是身心五蕴到底存在还是不存在?身心五蕴其实是不存在的。身心五蕴不存在，所谓的菩萨也没办法安立。菩萨也是缘起和合的一种状态，只要是因缘和合的法没有一个是有自性的，所以菩萨也没有自性。这是菩萨不可得。
然后是“觉心”不可得。觉是觉悟的意思，即菩提，觉心就是菩提心。这个地方的菩提心主要是指胜义菩提心。胜义菩提心能不能得到呢？也得不到。因为胜义菩提心是观待了世俗，有了世俗就有胜义，没有世俗就没有胜义，而一切的世俗法都是假立的，那么胜义的菩提心也是不存在的。虽然从世俗当中说，胜义菩提心的本性是可以现前的、现证的、力量功德巨大的本体，但是在究竟本性当中，远离一切边的缘故，没有任何的边执，所以没有办法安立实有的觉心。所以说“觉心皆不得”。
抉择了般若波罗蜜多不可得、菩萨也不可得、胜义菩提心也不可得，那么这就是胜义谛当中的究竟本性。
“闻此无痴不恐惧”，如果一个菩萨听闻到了般若不可得、菩萨不可得、觉心不可得的法语之后无痴不恐惧。
“无痴”是没有安住在实有状态当中，痴主要是实执。如果觉得一切万法的本性就是这样，没有实执，像这样就没有愚痴心。有了愚痴心，他就会认为一切都是实有的，法性是存在的，我要现证它；菩萨是存在的，我要成菩萨；究竟的菩提心是存在的，我要度众生；这些都是存在的。现在听佛说一切都不存在，这时候因为愚痴执著实有的缘故，他就会产生很大的恐怖。以前佛在世的时候有一些小乘声闻的根器，听到般若波罗蜜多的时候接受不了，有的口吐鲜血而死亡，生邪见堕落。
有一部分众生乃至于后世的有些弟子，听闻到般若波罗蜜多思想的时候，觉得非常可怕，恐怖，继而诽谤大乘不是佛说的。因为他们认为：“本来佛是存在的、众生也是存在的、众生的痛苦也是存在的，因果是存在的，现在居然在《般若经》当中讲，这一切都是不存在的，这绝对不是佛说的。”就开始生起极大的恐怖心去诽谤，就开始造很大的恶业。所以在《大乘经庄严论》《宝鬘论》《智慧品》当中都有辩论“大乘是不是佛说的”，辩论的焦点其实就在空性上面。因为以前认为万法都是有的，现在说没有了，他就会产生很大的恐怖心。然后就把《般若经》说成是魔说的，不是佛说的，开始诽谤大乘法。
有一部分众生听了空性之后，诽谤倒是没有，但是因为愚痴，对空性没有正确的了解，错误的从词句上理解：因果不存在，我就不需要守持因果了；道不存在，我就不需要修道了；菩萨不存在，我就不需要成菩萨了。既然说般若、菩萨、觉心、因果什么都不存在，那就可以随随便便行持恶业了。”他从这个角度否认一切因果，这是堕入另外一边。
不取舍因果是造大恶业，诽谤空性的经典，也是造大恶业。如果不正确通达空性的话，空性甘露就会变成毒，所以我们必须要正确通达空性。
“彼菩萨行善逝智”，如果有善根的人，听闻了空性无痴不恐惧，“彼菩萨”，这样的“菩萨”就是上根利智的人，他能够接受最殊胜的般若波罗蜜多。“行善逝智”：“善逝”就是佛，行持善逝智就是追求佛智，开始行持能够得到佛智的福德和智慧，或者说是方便和智慧，或者说修持世俗和胜义的修法。菩萨安住在世俗谛当中如梦如幻的存在，胜义谛当中一切了不可得的状态中去行持善逝的智慧，不堕于两边，在究竟的胜义谛当中是空性，但是在世俗谛当中还是要行持。在世俗谛当中行持的时候，没有任何的实有执著，安住在三轮体空的状态当中去行持。他非常通达这个道理，真实地走在了正确的菩萨道上，行持了真实的佛陀的智慧的因。
佛陀在因地的时候也是因为听闻空性无痴、不恐惧，行持菩萨道的缘故，最后得到了佛智。所以后代的菩萨们如果听闻了空性，没有愚痴心，能够完全接受，以正确的方式理解空性，不恐惧，然后行持的话，也可以成佛。这其实告诉我们，我们要成佛的话也必须走这条路。对于空性方面要产生很大的欢喜心，不要通过愚痴心生恐怖，继而诽谤，这是要远离的。如果我们听闻了空性之后能够接受，进一步的把它深化——在世俗谛和胜义谛二者都不偏废的状态中去行持殊胜的般若波罗蜜多，这方面是非常重要的。
一切万法在世俗谛当中是存在的，但是在胜义谛当中都是假立的、是空性的。胜义谛当中不存在，不等于世俗谛当中不存在，全知麦彭仁波切也讲过：在世俗谛存在的不等于在胜义谛当中有；胜义谛当中不存在的，不一定在世俗中没有。这二者如果掌握之后，我们就知道，该行持的要行持，该发心的要发心，该修空性的要修空性。但是在修的过程当中，我们要知道能修者我、所修的法在胜义谛当中都是无自性的。因为无自性的缘故，它就可以相应于实相，因为无自性去行持相应于实相。如果说一切万法本来是无自性的，然后你自己行持的时候安住于有自性，这样当然就没有相应于实相，你这样的修法就不会成为非常殊胜的修法。这方面我们要了解，以上是略说。
丑二（广说）分二：一、所知对境不可得；二、有境智慧不可得。
这两个科判，一个是从“所知对境”角度来讲的，一个是从“有境智慧”也就是从能知的有境方面讲的。这个“智慧”其实就是能知，就是“有境”。有境是什么意思呢？就是有彼对境，能够了知对境的心识就叫做“有境”。“对境”是与有境相对的，所了知的、所观待的境就叫做对境。比如，我们自己的眼识是有境，所看到的瓶子、柱子，就叫做对境。能看和所看，能知和所知，即有境和对境，从这个方面可以了解。
寅一（所知对境不可得）分二：一、意义；二、比喻。
卯一、意义：
所知对境不可得是怎么样体现的呢？
色无受无想行无，识处纤尘亦非有，
不住万法无住行，无取获诸佛菩提。
色受想行识叫做五蕴，“色无受无”乃至于“识处”无，“纤尘亦非有”，就是连一点点灰尘的自性都不存在，完全不存在，这就是讲五蕴都是空性的。“不住万法无住行”，菩萨的心不住于万法，但是，于不住万法中无住而住、无行而行，就是在不住当中去行持一切善法，内心不执著一切法而去行持一切万法。“无取获诸佛菩提”，在没有任何执著缘取的状态中，获证佛菩提果。看起来是矛盾的，其实根本就不矛盾。这也是佛陀为了打破我们的执著，告诉我们一个善巧的修行方式。
首先第一句、第二句讲到了五蕴本空的道理。《心经》开篇就讲到了五蕴本空，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。受想行识，亦复如是。”这就讲到了五蕴本空，观察五蕴的体性都是空性的。“色受想行识”其实就是佛法术语当中讲的五蕴，如果归纳起来，用我们平常用的白话的表示方式就是身心，五蕴把身和心都包含了。但是，身还不能完全包含色，因为色分两种，一个是外在的色，一个是内在的色，内在的色就是我们身体。如果单独从我们自相续来讲，身心可以包含五蕴。
五蕴中的第一个法“色”是属于物质；受、想、行、识这四种叫做四名蕴，是属于心法的自性，其中受、想、行这三种是属于心所法，识是属于心王，行蕴中还包括不相应行。总的来讲，五蕴中包含色法，心王和心所。
下面我们简单介绍一下五蕴。
第一个色蕴。五蕴当中的“蕴”字是什么意思？“蕴”就是集聚的意思，很多不同的法集聚在一起叫做蕴。它是分类集聚的，很多的“色”集聚在一起叫色蕴；各式各样的“受”集聚在一起叫受蕴；很多的“想”集聚在一起叫想蕴；很多的“行”集聚在一起叫行蕴；很多的“识”集聚在一起叫识蕴。色蕴就是很多色法的集聚，有过去的色法、现在的色法、未来的色法、粗大的色法、细微的色法等等，有很多的色法。
大概来讲色分十种。（有些地方分十一种，但此处我们讲十种色。）十种色当中的“眼耳鼻舌身”是从五根的自性来讲的，我们的眼根、耳根乃至于身根，这就是五种内色；然后“色声香味触”是五根的对境，即五境：眼根的对境是色，耳根的对境是声音，鼻根的对境是香，舌根的对境是味，身根的对境是触。“色声香味触，眼耳鼻舌身”，总共加起来有十种色。有些地方加了无表色，但无表色是有争论的，大乘当中也可以不安立无表色，只安立这十种色法就可以了。
这十种色法其实是“色无”，在究竟的胜义谛当中，色蕴的自性是空性的。为什么是空性的？因为它是由很多支分组成的。比如说我们现在的身体，这个身体好像是一个身体，它是“一”的自性。但是这个所谓的“一”个身体，它是由很多各式各样的部分组成，头发、皮肤、眼根、耳根、手脚、内脏等等很多色集聚在一起，这叫做一个身体。所以这个身体是假立的。为什么是假立的？因为它是由很多细小的法组成的，很多分支组成的整体是假立的一种状态。然后再往下分，头变成一个整体了，它也是由很多分支组成的，乃至于分到最后的时候全都是微尘，微尘再观察的话也是空性的、无自性的。所以说表面上看起来世俗谛当中的色蕴是存在的，但是在究竟法性当中它是空性的。
第二个受蕴。基本上来讲有三种受：苦受、乐受和舍受。平常我们讲头疼、肚子疼，这都是苦受；乐受就是我们很快乐；舍受就是不苦不乐的状态。其实我们有很多种受，比如苦受就有很多种：通过天冷、天热、潮湿、干燥、失眠、饿肚子、吃得太多等等引发的苦受等等，太多了！有各种各样的苦受。乐受也是一样，可以类推很多种乐受：看到一个好的景色时引发的乐受，或者自己今天中午饭吃得很好的乐受等等，乐受也非常多。以此类推不苦不乐的受也非常多。
从受开始就是心法了。我们能够感受到的粗大的受，它是由很多刹那微细的受组成的，所以它也是很多部分组成的缘故，它是无自性的。还有一种观察的方法：受也是因缘和合的法，是因缘和合的缘故，受就是无自性的。龙树菩萨也说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”没有一个法不是从因缘生的，所以没有一个法不是空性的；只要是因缘和合的法周遍是空性的，都是无自性的，没有一个是有自性的。那受是不是因缘和合的？受绝对是因缘和合的，我们内心当中有心识，再加上外境，再加上非理作意，和合起来就觉得有乐受、有苦受。所以这个受也是因缘和合组成的缘故，是无自性的。
第三个想蕴。“想”为能取相，想的法相就是能取相。不管是我们的分别念想：这个是黄色的，或者是红色的；还是我们在现量中自相当中取相：这是一个什么相？这是一个人——张三李四等等。这些都属于想蕴。想蕴也是因缘和合的，所以它也是无自性的。
第四个行蕴。“行”为能造作，能造作的法，能够造业的都是在行蕴当中。行蕴当中包含了很多心所法，有些地方讲四十六种心所，有的讲五十一种心所等等。受和想也是心所，但是受和想有单独作用的缘故，单独拿出来了，叫受蕴和想蕴。其余所有的心所法都包括在行蕴当中，所以行蕴是很多心所法的积聚体，它也是属于因缘和合的缘故，行蕴也是无自性的。
第五个识蕴。识蕴就是心王，按照小乘等共同乘、中观宗的观点，心王就是讲六识处。六种识就是从眼识到意识，按照唯识宗有八识、七识的观点。但是不管六识也好，还是八识也好，它都是识的自性。眼识也有很多种，有看柱子的眼识，有看瓶子的眼识，看花的眼识，看云彩的眼识，看人的眼识等等，眼识也是缘起法，也是空性的。因为第一要有眼根，第二要有光明，第三没有阻碍，第四要有对境，比如门、窗这些对境要现前，所有的因缘和合显现一个眼识。所以眼识既然是因缘和合的法，它就是无自性的，不可能有自性。所以这是“识处纤尘亦非有”，一点点的本性都没有，全都是空性的，五蕴全部都是空性的。
五蕴代表什么呢？其实五蕴是代表一切的有为法，此处是以五蕴为例（很多地方都是以五蕴为例），一切有为法全部包括在五蕴当中。一切因缘和合的法都是有为法，其实众生所耽著的就是有为法。尤其耽著五蕴当中的色，眼睛所看到的色是最粗大的，它最能引发我们各式各样的分别念和烦恼。
所以，有些大德破色蕴特别广，其它的受想行识破得略一些。如果五蕴一破，所有的有为法抉择为空性，那么观待有为法的无为法，也没办法安立有自性。因为一切法都可以包括在有为法和无为法两种法当中。无为法是观待有为法才能安立的缘故，所以有为法一破，无为法也不需要破了，自然而然就可以抉择为空性。有为法、无为法都空掉之后，就没有一个法可以安立了。因此很多大德花很多笔墨重点抉择五蕴空。
“不住万法”，因为万法都是有为法，有为法可以包括在五蕴当中，所以既然五蕴“纤尘亦非有”的话，那么万法就不住了——不住万法。“不住”的意思就是没有一个实有的本体可以安住，全都是空性的缘故。万法的本性有什么可以安住的呢？没有自性，没有实体可以安立住，所以叫“不住万法”，
菩萨的心识不住万法，无住当中即于空性当中可以行持善法。我们会不会认为既然是空性就什么都不做了，也不用修行了？这绝对不是空性的意思。空性的意思只是说，我们在行持的时候，不要认为这个法是实有存在的，不要认为这个法是有自性的，因为认为法有自性和法的本性根本不相合，二者之间不是相应的本体。所以我们要在胜义当中抉择一切万法不住，但是在名言谛当中还是要行持善法，在行持善法当中应该无住而住，无行而行。
比如说我们在布施的时候，能施、所施和施物三轮体空。虽然是三轮体空，但是我布施给对方的布施行为还要做，正在做的时候安住空性。如果做布施的时候，认为我们今天做的这个布施很伟大，或者我认为“对方很可怜，他是存在的”，然后给他做布施。虽然有功德，但是这种功德就被我们实有的执著所局限，它就变成了不相应法性的一种善法，就变成了杂了分别念、杂了实执毒药的善行，这个善行就不清净了。既然善行不清净，那么这个不清净善行的因，能不能得到清净的解脱果呢？不能得到。为什么呢？因为解脱果很清净，既然解脱果很清净，因也必须很清净，因和果之间才能相应。但是现在因是杂了毒的，被实执染污了，它是不清净的因，不清净的因要得到一个清净的解脱果，因果就不相顺了，这是不可能的事情。
我们要得到一个清净的佛果，反过来讲，这个因也要很清净。做布施的时候，不能够有吝啬心，必须把这种不清净的因素拿掉。“我的确没有吝啬心，就是想要帮助众生、利益众生。”这个心就是一种清净心。但是这种清净心还不够，这只是一个层次的清净心。还有另外一个层次的清净心，是什么？就是破除实执，必须把实有的执著打破。因为认为我是实有的，对境也是实有的，布施的功德也是实有的，就和究竟的本性不相顺、不符合，所以它就是不清净的。所以我要安住在三轮体空当中布施：第一，我悭吝的心没有了，这方面的毒已经拿掉了；第二，我安住在三轮体空当中，实执方面的毒也拿掉了。这样再行持布施的话，就随顺法性安住，因是绝对清净的因，所以果肯定是清净的。
我们每次做布施都要这样行持，做持戒、安忍也是如此。因为单单凭着一次布施是成不了佛的，只不过这一次的布施是很清净的。必须要反复做很多次来累积清净的善根，累积到一定的量的时候，就可以真正的现前果。首先现前初地的果，之后再现前十地的果，然后再现前佛果。而现前菩萨果、佛果说明所有的因都是清净的。
要让因清净，必须灭掉不清净的部分，就是杂毒的部分。杂毒的部分就是六度的违品，分别是悭吝、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、邪慧。我们在做六度的时候，首先把这些粗层次的东西、属于烦恼障的不清净的东西全部去掉。去掉之后，如果你有三轮的执著，这是更深层次的一种执著，它也是不清净的，所以这时候要安住三轮体空，把这一部分的实执也去掉了。既没有六度违品的悭吝，也没有三轮的执著，你布施的善根就特别清净。如果在这样的状态下行持三个无数劫，那你就可以成佛。
为什么很多地方都告诉我们要“无住而行”，也就是说“应无所住而生其心”？我们在做布施的时候也是这样的，要安住布施本体空去做布施。它的原理就是去掉不清净的成分，让我们所修持的成佛的因特别清净，彻底相应于佛果，相应于实相，只有彻底相应于实相去做，才能成为非常殊胜的成佛因缘。这是“无住行”。
“无取获诸佛菩提”。“取”即缘取，缘取就是执著。在不执著佛果的时候去修持佛果、去取证佛果，这个看似矛盾，其实是不矛盾的。在很多修法窍诀当中讲：“如果我们要成佛，必须要打破对成佛的执著”。也就是说，如果我们想成佛，觉得这个佛是存在的，佛果是存在的，我一定要成佛。如果你按照这样的心态去做，当然成佛的一个因素——希求佛果这一点是具有的，但是这样的心态能不能成佛呢？这样的心态根本成不了佛。
为什么成不了佛？因为佛果是无执的自性，你现在的心是有执的自性，一个有执自性的因，没办法获得一个无执自性的佛果。所以，一方面我们想要成佛，一方面要打破对成佛本身的执著，也就是成佛者我、所成的佛、成佛的道本性都是空性的。只有在本性空性的过程中行持，佛果才会现前。否则，你安住在有“实有佛果”的分别念当中是成不了佛的。为什么呢？佛果是无分别智，而你现在这个是分别心，分别心是染污的，而佛果是清净的，如果你不抛弃这种修法的因的话，你永远成不了佛。
所以，“无取获诸佛菩提”，安住在对佛果没有任何执著、没有任何缘取的状态当中，去修持成佛的因缘，这个时候才相应于真实的佛果。
今天我们就学习到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情