诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
《菩萨宝鬘论》第2课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们继续学习阿底峡尊者所造的《菩萨宝鬘论》。
本论针对发了菩提心的菩萨，介绍了修行菩萨道的窍诀法要。这些零散的窍诀，都是很殊胜的教言。在修法的过程中，能够帮助我们对治烦恼、增长善心、积累资粮。
时时莫出无义词，恒时言说谛实语，
若见上师堪布时，当发恭敬侍奉心。
这个颂词当中有两个教言。第一个是“时时莫出无义词，恒时言说谛实语”。第一句主要是遮止我们在修行以及日常生活中，说一些没有意义的语言。什么是没有意义的语言呢？妄语、绮语、粗语等都没有意义。这些语言是通过我执烦恼所引发的恶业，还有“无义”主要是对于修解脱道，发菩提心救度众生来讲，没有很大的意义。如果平时我们把时间用于说无义语上，也会浪费暇满的人身，让宝贵的人身变得毫无意义。
首先应该知道，在修行过程中如果我们经常性说一些妄语，既对自己的修行没有意义，也对自他众生没有任何实义。还有宣讲挑拨离间的语言、绮语、粗恶语，都是属于没有意义的语言。佛菩萨在经论中，把无有意义的语言，归摄到十不善中语言的四类，我们应该想方设法地制止说自己无义语。此处的无义语，从普遍的角度来讲，就是四类语言。对于众生通过贪嗔心引发而宣讲的无义语一概遮止。
如果菩萨为了利益有情，或者在一心利他的基础上，表面上宣讲绮语、两舌等语言，因为他是通过菩提心引发而宣讲的，所以并不能真实归在无义语当中。表面上看起来属于无义语，实际上是利益自他的语言，这种情况另当别论。
不能宣讲没有意义的语言，应该宣讲什么语言呢？此处讲了恒时言说谛实语。“谛实语”就是真实的话语。什么是真实的话语呢？从比较狭隘的角度来讲，就是不能说妄语，应该说谛实的语言，或者老老实实的说话。此处谛实语的范围比较广，除了虚妄语之外，平时念经、持咒，或者讨论等语言，我们要尽量多抽时间去做，这些是谛实语。念诵经咒都是重复佛菩萨在经论当中提到的，这些语言是应该言说修持的。谛实语随顺于佛菩萨证悟的境界和经论中的话语，我们去言说、重复，对自己的修为有很大的帮助。
还有经论中经常提到的谛实语，有时称之为真实不虚的话语，有时标准放在一地菩萨以上，一地菩萨才能宣讲真正的谛实语言，此处指我们随顺于佛菩萨的语言，也可以言说谛实语。尽量减少没有意义的语言，言说对解脱道、修持菩萨道有真实帮助的语言。如果能够做到这一点，平时我们就会减少在语言上造一些恶业。我们学习过《百业经》，里面讲到了很多因为语言不慎，导致后世堕恶趣感受痛苦的实际公案，这些都是出于自己的语言不慎。在世间上也说祸从口出。按照世间的理解，祸从口出是自己说话应该注意；从佛教角度上讲，如果我们说话不注意，就会造下很多无义的恶业。通过这些无义的恶业，就会引发今生后世很多痛苦，我们想要避免自己感受无谓的痛苦，就要遮止这些无义词。
我们修持解脱道，应该避免没有意义的事情。作为一个菩萨来讲，核心的任务是利益众生，帮助众生觉悟。虽然语言看起来好像是无心的状态下说的，但是这些无义语宣讲出来，不管是属于妄语、离间语，还是属于绮语、恶语，实际上每一种语言，都是由某种发心带动。如果我们宣讲了诽谤别人的语言，或者离间语，都是体现了自己心里的状态。心中想到了，语言就会表现出来。从这个角度观察，如果一个菩萨经常性说无意义的语言，说明他的心，还没有与菩萨道相应。从这方面考量，我们也尽量要让自己宣讲谛实语。宣讲谛实语可以让我们摆脱无义的发心和言词，让我们的心和语言恒时和菩萨道相应。
第二个是“若见上师堪布时，当发恭敬侍奉心”。如果我们见到自己依止的上师堪布时，应该发起恭敬心和承侍心。从普遍的角度来讲，不管是给自己传授小乘的法要，或者宣讲大乘显宗、密乘的法要，都属于上师善知识。从字面上看，堪布属于亲教师，以前我们介绍过，有时上师堪布放在一起讲，都是给自己传法的。以法师的意义出发，上师堪布是通称，属于一个意义两个不同的词语。从真实的意义来看，上师主要是传授法要，传授戒律的称为堪布，既是上师的同时，有也是堪布的情况，或者是上师不是堪布，是堪布不是上师的情况。
不管怎么样，此处所宣讲的上师堪布，对自己修解脱道有恩德，或者是给自己传法、传授戒律，对自己的修行有很大助缘。试想如果没有上师给我们传授法要，自己不会懂得取舍之处。面对如此深奥的菩萨行，如果没有上师传授修行方法，仅凭自己的能力没办法真实修持，因此上师对我们的恩德很大。没有传授戒律的堪布，我们也没办法获得戒律。如果没有通过守戒的方式断除恶业、修持善法，自己的功德资粮无从积累，恶业无法断除，赐给自己戒律的堪布，对我们的恩德也是很大的。基于这些原因，我们见到上师堪布，应该发起恭敬心、侍奉心。对自己有恩德的人应该恭敬，尤其是给自己传讲菩萨道、解脱道教言的人，尤其应该恭敬。即便是世间的师长我们都要恭敬、侍奉。世间也有一日为师，终生为父的说法。为什么呢？因为他教给我们技能和处世的方法，对自己有恩，所以应该恭敬、侍奉。
上师堪布从更高的角度，帮助我们了知解脱道的本体，教授我们出离轮回的窍诀，远远超胜一般世间的老师，所以对待这样具有大恩德的人，当然应该恭敬了。自己对上师堪布应该发起侍奉之心。必要的时候，做一些侍奉，这一点对于自己的修行很重要。上师堪布并不希求别人的恭敬和侍奉。因为他是真正的修行者、善知识，之所以给别人传授法要、戒律，不是要宣传包装自己，只是一心一意地想要通过这个方法利益有情。他觉得利益众生是自己应该做的事情，所以不会希求恭敬和侍奉。作为受教者的我们来讲，对于有恩德的人，尤其是传授解脱道的殊胜上师、堪布，自己应该有恭敬心、侍奉心。有了恭敬心，对上师堪布所传授的教言戒律，容易去实践；有了侍奉心，也容易打破自己的傲慢。
为什么要恭敬、侍奉呢？从深层次的角度来讲，如果自己有恭敬心、侍奉心，就把自己的心调整到比较谦下状态，如果处于谦下状态，可以接受正确的教言，也比较容易去实践。因为对自己恭敬的人的教言愿意听从，所以对于自己修解脱道来讲，这是很大的助缘。
自己在侍奉善知识的过程中，既可以学习到上师堪布的教言，除了言传之外，还可以学到身教，从这个角度来讲也应该侍奉。最主要是打破自己的傲慢心，处于谦下的状态，通过侍奉上师堪布的机缘，可以让自己累积资粮，懂得在修学道路上应该做什么。主要是调整自己的心，让自己的心处在修道状态中。恭敬侍奉上师善知识并不是真实离开菩萨道之外的事情，也是修道的一部分，本身也是一种修法。在这个过程当中，可以去掉自己的傲慢心，以及不好的行为。只有恭敬才能真正地去受教，获得殊胜的加持和解脱。
若见具有法眼者，或遇初业众生时，
则当生起本师想。
这三句实际上是一个教言，什么是“具有法眼者”和“初业众生”？所谓“具有法眼”，从简单的角度来讲，就是善知识、高僧大德，还有佛菩萨，及证悟的人。为什么把他们称为法眼者？因为他们具有能够辨别万法的智慧，把这样的智慧称为眼睛。一个人有了眼睛，他可以辨别这是什么，那是什么？这个地方能去，那个地方不能去。修行者通过修行具备了某种智慧之后，可以辨别法的本质，法相、法性是什么？把什么该做，什么不该做？都辨别得清清楚楚。把具有这种智慧的人称之为具有法眼者，通俗易懂地讲就是高僧大德、善知识。
什么是初业众生呢？初业众生和普通众生不一样。佛教中刚刚发了菩提心，进入菩萨道的众生，称为初业众生。比较以后我们会知道具有法眼者是修行有素、具足功德的修行者，初业众生是刚刚入门的众生，他们之间的差距很大。
为什么第三句讲“则当生起本师想”？因为在一般人看来，具有法眼者有比较明显的功德，我们应当恭敬。而初业众生什么都不懂，在修学了几年的人看起来，刚刚学佛的道友，修行的方方面面还很生疏，感觉上笨笨的，很容易轻视这些众生。这时就产生了一种反差，对于法眼者毕恭毕敬，对于初业众生看不起。为了打破偏袒之心，阿底峡尊者教授我们说，则当生起本师想。对谁生起本师想？对两类修行人都观为与本师无二。
我们对于具有法眼者比较容易产生这可能是本师化现的想法，为什么要对初业众生进行本师想呢？这是让我们产生一种平等观。具有法眼者和初业众生，我们都要像本师一样恭敬。从他们的显现上来看，也许没办法平等。为什么对具有法眼者要像本师一样恭敬呢？因为本师给我们宣讲教言，告诉我们取舍之道，或者换个角度来讲，本师已经入灭了，具有法眼的善知识负责教导我们的工作，把本师的思想、修行的方法传递给我们。如果是本师在我的面前，也是宣讲这些教言。现在的上师善知识，具有法眼者，做了本师做的事情，当然应该对他们产生本师想。对于这个问题，我们比较容易接受。
为什么我们对于初业众生，也要生起本师想呢？因为初业众生也做了本师做的事情，做了什么事情呢？具有法眼者告诉我们应该如何修行，初众生告诉我们应该慈爱众生。如果本师站在我们面前，也告诉我们要慈爱一切众生，所以看到初业众生的时候，也比较容易产生这样的想法。对于刚刚入门的众生，我们应该爱护他们。因为初业众生帮助我们产生了正确的修道观念，所以对于初业众生，我们也要恭敬。因为他做了本师告诉我们的事情，所以应该像本师一样恭敬他们。
从另外一个角度来讲，恭敬具有法眼者，因为他具有功德。为什么要像本师一样恭敬初业众生呢？因为本师最初也是由初业众生逐渐修持才成佛的。如果没有最初的进入菩萨道的发心，后来也不可能出现本师释迦牟尼佛等殊胜的证道者。我们只是看到了他最后成佛的辉煌，具有神通、功德、智慧的一面，没有考虑到他也是从最初发心的众生身份而来的。
刚刚学佛的人，对佛教的教理，还没有深入了知，对修行的方法，乃至于对佛教的礼仪，比如怎么顶礼，听法的规矩都不懂。每个人基本上都经历了这个阶段，现在我们又遇到了初业众生，一批又一批的人逐渐对佛法产生信心，开始学习佛法。我们看他们对于佛法方方面面都很生疏，容易产生轻慢的心。他们对佛法不精通，规矩礼仪不熟悉，这方面还不是非常理想。换一个角度来讲，他毕竟进入了佛门，发了菩提心，这个种子不会坏的。遇到初业众生的时候，我们就要想，这个众生已经接触到了佛的教法，通过这个种子，必定会成佛。因为看到现在的初业众生相当于看到了未来的佛，所以也要生起本师想。
颂词的核心思想是什么？主要是对于具有功德的人和不具有功德的人平等恭敬。平等恭敬对我们修心有很大的帮助，为什么呢？刚才讲到，虽然是学佛的人，但一般的众生很自然有一种偏袒心，对具有功德的人自然恭敬，对于初学的人很容易去轻视，尤其是现在我们学了一段时间的佛，还没有真正以佛法来调伏自己的心，比较容易出现这个毛病。恭敬具有法眼的人，不算是一个毛病，关键是我们对待具有法眼者和初业众生的态度不一样，这就有问题，尤其是这样对待初业众生也是比较不如法的。
刚刚入门的众生，我们应该对他做什么？应该做很多帮助的事情，但是我们不注意，很容易表现出来的是对他们的轻视，觉得这也不如法，那也不如法，懂的又很少，或者他们提问题的水平很业余。实际上我们都是刚刚学佛的人，只不过比别人早进佛门几个月、几年，作为一个众生，很容易会表现出轻视、冷漠，或者觉得自己高高在上，对于初学的众生而言有一种优越感，没有去帮助他们。
这是发了菩提心的菩萨不应该做的。他们刚刚进入佛门，当然很多都不懂，如果我们学佛的时间早一点，知道的多一点，对于他们的问题，应该耐心解答，或者他不懂的地方，我们要尽量去帮助他。如果了知了这个理论，遇到初业众生就会对他产生本师一样的想法，从道理上接受了，我们自然而然就可以打破偏袒，平等的恭敬，这就是则当生起本师想的核心内容。
若见一切众生时，当起父母兄弟想。
这也是一个窍诀。一切众生我们不要理解成一切的人类，这个范围还太窄，这里讲的是一切有情，只要是具有心识，具有生命的所有众生，比如猫、狗、蚂蚁、毒蛇，包括地狱、饿鬼、旁生在内，一切众生都应该生起父母兄弟想。范围首先要界定，这是一切众生，不是某一类众生。
为什么要把他们观成父母兄弟呢？这有很多必要性。从佛的智慧眼观察，一些众生无始的轮回当中，无一不曾做过自己的亲属，从这些角度来讲，我们在流转轮回的过程中，这些众生都做过自己的父母兄弟，也是事实。
我们已经投生到了其他的身份，他们做过我们父母兄弟，这是以前的事情，现在并不是，而且我们会想，这些众生有些还是我们的怨敌或者伤害过自己的人，为什么我们要把他们当成父母兄弟想？如果不把问题想清楚，很难接受这些理论。虽然我们的身份变了，但是此处为了调心的缘故，让我们内心当中产生对一些众生平等的慈爱心，要这样去做如理的观修。为什么呢？我们前面提到过，因为他们的确做过我们的父母兄弟，在做父母兄弟的时候，对我们有很大的恩德，所以要生起父母兄弟想。观修到这一步还不够，“当起父母兄弟想”又能怎么样？关键是下面这一步。我们把所有的众生都当成父母兄弟，必要性在哪里？前面我们说为什么要把他们观为父母兄弟，下面讲这样观修有什么必要呢？
我们不讲一些极端的例子。一般而言，我们对自己家庭中的成员，父母兄弟，天生就有一种慈爱心，我们很愿意对他们付出。比如付出我们的爱去帮助父母兄弟，这是很自然的事情。父母兄弟和我们很亲近，对我们有很大恩德，我们就愿意去帮助他。为什么不帮助其他众生呢？我们认为其他众生和自己无关，或者认为和自己有仇，所以不愿意帮助。
此处佛陀通过善巧方便，第一个，让我们知道一切的众生实际上无始以来，都做过我们的父母兄弟，对自己有恩德。在这个基础上，如果把他们观成父母兄弟，很容易产生帮助他们的心。当我们对一切众生都能产生慈爱心，会产生什么结果？当这些父母众生遇到痛苦的时候，我们很自然产生救苦的心；当众生缺少安乐的时候，我们很自然地愿意去帮助他，让他获得安乐。这对我们修持慈悲心，是一个很关键的步骤。我们对父母兄弟很容易生起慈爱心，这是明摆着的事实。如果现在我们通过这些窍诀、道理、教证，能把一切众生都当成父母兄弟，我们也就非常自然的，对他们产生一种慈爱。如果对他们产生慈爱，帮助他们的时候，没有其他的条件可讲，都是我的父母兄弟。我们在对待一些众生的时候，就能平等的以慈爱心对待。不会去分别这类众生是我的亲属，那类众生是我的怨敌，还有一类众生和我没有关系，没有这样的想法。因为把一切众生当成了自己的父母兄弟，所以他对一切众生都平等的慈爱。如果对一切众生都能产生慈爱，自己所做的一切事情，毫无疑问，都是为了利益他们而奋发。菩萨修行菩萨道的过程中，最重要的作意、最需要产生的心就是慈悲心。
怎样产生慈悲心？这是一种窍诀的观修方式。我们在修菩提心七重因果的时候，第一个就是知母，此处换成了父母兄弟等最亲近的人。如果真正观修一切众生都是自己的父母兄弟，不会加以分别，很自然地把所有的众生当成自己慈爱的对象，想尽一切办法帮助他们去离苦得乐、获得觉悟。这方面对观修慈爱菩提心非常有帮助。
远离一切恶友伴，依止殊胜善知识。
这个教言就是让我们离开恶友伴，依止善知识。什么是“恶友伴”？从佛法的角度来讲，恶友伴能够让自己生恶心、烦恼。并不是说，“哦，今天我很烦恼。”有时众生不舒服，内心不高兴也叫烦恼，严格来讲，此处的烦恼和贪嗔相应。恶友伴让自己心生恶念、烦恼，远离解脱道。以前对解脱道没有兴趣的人，如果依止了恶友伴，变得更加没有兴趣；以前对解脱道还有一些兴趣的人，如果依止了恶友伴，会让自己修道的心意有所退失，所以我们应该观察什么是恶友伴。了知之后，就要远离恶友伴。因为这些恶友伴对自己修菩提道，修出离道，没有丝毫的意义。
“依止殊胜善知识”，殊胜的善知识开显了如何修道，让我们生起救度一切众生的菩提心和殊胜的空性智慧，了知万法的本性。善知识对于我们修解脱道，助缘的作用相当明显。为什么我们一再提到助缘的作用呢？因为主因还是在我们自己的相续当中，善知识作为一个重要的助缘，告诉我们：“你具有佛性，通过修道远离烦恼、累积资粮，可以逐渐开显佛性。”或者告诉我们佛性的总相。让我们去观修，逐渐地靠近。善知识告诉我们该做不该做的事，尤其是站在出离轮回的角度，没有任何的众生能够超过殊胜善知识的作用。我们要在远离一切恶友伴的同时，依止殊胜善知识，这是相当重要的。
现在我们已经依止了殊胜的上师，在上师的加持下，听闻殊胜的教法，这个机会是相当难得的。在《山法宝鬘论》中比喻说，在依止善知识的时候，要像小孩在闹市当中，紧紧抓住母亲的衣襟一样，不要舍离。我们都知道在人山人海中，一个小孩很容易就会丢失。这时他应该做的事情是牢牢地抓住母亲的手，或者衣服不放，才不会有丢失的危险。通过这个比喻我们知道依止殊胜善知识，也应该以这样的方式。
修道的过程中，内心或者外界有很多让自己退道的因缘。这时我们只有牢牢地抓住上师善知识不放手，才不会在烦恼的红尘中迷失。依止殊胜善知识，是获得解脱道的最大助缘。这个问题我们应该很认真的对待。如果我们没有放松依止善知识的想法和行为。即便在暂时的修道过程中，出现了各种的小问题，但是不会偏离总的修行轨道，所以在佛教当中非常提倡，也很着重这种殊胜的修法。此处告诉我们要依止殊胜的善知识，不是一天两天，一年两年的事情，而是从发心一直到成佛，乃至自己还没获得佛果之前，都要依止善知识，对于菩萨来讲，佛陀就是他们的善知识，能够帮助他们获得最殊胜的佛位。
依止善知识，前面提到了言传，比如我们学习上师的教言、讲解的论典；还有上师的身教，上师善知识为了度化众生会显现很多善妙的行为，所以我们看到后就可以随学。比如上师喜欢放生、讲法、探讨佛法等等，有了这样的身教，我们也是受到影响，逐渐喜欢做放生、听法、修行的善事。通过上师的言传身教，我们的心逐渐就和解脱道相应，这也是长期依止善知识的一个必要。
远离嗔心不悦意，处处恒具欢喜心。
这个教言是让我们具有欢喜心。第一个，要远离嗔心和不悦意心，如果我们处于嗔心的状态，内心是不会欢喜的。不管是对某种事物看不惯，还是嗔怒某个有情，当我们在发嗔怒心的同时，心里处于不欢喜的状态。我们可以观察，当自己大发脾气，当然不会欢喜，内心是非常不高兴的，所以要远离嗔心这种不欢喜的因素。
还要远离不悦意的因素，不悦意是通过很多因缘产生的，有时通过外境的因缘，有时通过内心的因缘，让自己不悦意，这些也要远离。在《入菩萨行论》第六品中讲了很多远离嗔心的方法，在其他很多世间和出世间的教言，也讲了很多远离不悦意的方法。总的来讲，想尽办法让自己看得开，如果自己对这些事情看开了，不悦意的因素就不再聚集不悦意的因缘。虽然世间有很多看得开的教言，但是从彻底的角度来讲，对看破放下方面，只有佛教讲得最彻底。不单单从世间的方法去做，也要从更深层次的意义去做，哪方面很深呢？就是空性观、缘起观。当我们不悦意的时候，因为对这个事情有执著，总是放不下，就是不悦意。如果我们知道一切都是缘起性空、幻相，就把自己执著的东西解开了，根本的问题解开了，不悦意的因素没有了，这样自己就不会不悦意了。
佛教的教言非常深，关键要活学活用，我们就能远离修行过程中不悦意的因素，这很关键。说起来容易做起来很难，通过不断学习和实践，我们的心逐渐就能达到这样的高度。
“处处恒具”是标准，虽然我们现在有些做得到，有些做不到，但是我们经常性的闻思教言、思维、修行，逐渐能在多处做到，最后就能处处做到恒时具有欢喜心。
成就的修行者、菩萨，他们内心远离了不欢喜的因素，没有嗔心，也没有不悦意的心态，内心恒时处于法喜当中，恒时具有欢喜的状态。对于初学者来讲，这是一个目标，我们要向它靠近，尽量从容易的小地方入手，逐渐去习惯，然后让很难断除的细微的嗔心和不悦意的因缘全部消亡，就能做到处处恒具欢喜心。
不贪内外一切法，当于无贪中安住。
这是要我们无贪。“不贪内外一切法”，什么是内，什么是外呢？一般来讲内而有情，外而世界。所谓的“内”指众生，“外”是讲外境。打个比喻讲，对自己的亲属，喜欢的人比较贪恋，是贪恋内有情；对某个风景，某个山水很贪恋，是贪外面的境。不管我们贪内有情，还是贪外境，都是和解脱道完全不相应的想法和做法。
贪欲本身属于一种烦恼，我们经常贪内或者贪外的法，正在贪的时候本性是什么？本性是一种迷失的状态，如果处于迷失的状态中，我们不知道该做不该做。明显或不明显的恶业，通过贪欲会逐渐显现，通过恶业会显现种种的痛苦，遇到痛苦的外境、人，或者自己的内心不悦意等等，会因为贪欲迷失了本性。下面我们还可以分析，为什么贪欲是一种迷失的状态？后面还有一个颂词和此处有关，到时还可以分析一下，所以不贪内外一切法，应该在无有贪欲当中安住。
只是说我们要无贪，这是不够的。因为众生无始以来已经习惯了，看到好东西自然想要得到，所以我们怎么能够在无贪中安住呢？这也需要不断地修行，才能做到。从比较粗大的五欲来讲，我们怎么做到无贪呢？在前行法中，通过修四厌世心，产生出离心，粗大的贪欲不会产生。因为四种厌世心就是观察轮回的真实性，不是观察表面现象，然后让我们无贪。为什么要这样讲呢？因为我们在贪的时候，只是专注于事物的表面，比如对这个人很贪恋，为什么对他贪恋呢？因为他的身材好、长得好看，或者有某种优点。我们的观察只是限于众生的表面，觉得他很好，就容易产生贪念。对于外境来讲也是一样的，这里的风景好，那个杯子很漂亮，或者这辆汽车很美观，从事物的表面出发而被迷惑，然后产生想得到的心态。
怎么做到无贪呢？就是不要被表面的事物迷惑，要做彻底观察。比如佛教中对于如何不贪恋有情方面，就是这样的。我们前面已经分析了，之所以贪恋这个有情，是觉得他的身材和相貌很漂亮，开始产生贪欲。佛教说如果你觉得这个有情可贪，就要详细的观察，不要做表面观察，虽然表面观察会觉得这个人很好，但是做真实的观察，会发现所贪的众生，无外乎是五蕴的自性。第一个是色蕴，他的身体是不是值得贪著呢？大家都知道佛教著名的不净观，对他的皮肤、肌肉、血液、骨头、内脏、骨髓观察，从外到内没有干净的地方。这并不是在诋毁某个男人或者女人，而是事实，如果我们去解剖，无论死人，还是活人，真实观察就是这样的。
《入菩萨行论》第五品对这个问题讲得非常细致，当我们彻底观察就会发现，他是不清净的。我们对不清净的东西天生有一种排斥感，比如粪便，我们认定它不干净就会远远避开。如果我们对于所贪著的对境，做深入观察，而不是做表面观察，表面观察会让我们迷惑，深入观察很容易发现它的本质，这个物体到底是什么本性？深入观察之后，发现它的本质原来如此。当我们发现它的本性后，自然就会息灭贪欲。众生对不清净的东西天生排斥，现在观察到贪恋的本质是不清净的，对这个问题如果观察得很深刻，安住在不清净的定解当中，贪欲心自然就息灭了。
怎样产生无贪？对有情这样观察，贪恋其他的东西原理也是一样。贪是认为这个东西好，无贪是观察到这个东西不可靠、不恒常的本质，通过观察苦谛，知道不管是有情，还是外在的环境，无一例外都是无常、苦、空、无我的本性。如果我们了知无常、苦、空、无我的本性，还有什么可贪著的呢？佛教不怕众生观察，就怕众生不观察。如果真正对一个法做终极观察，我们会发现这些东西，没有一个真实可贪著的本体。如果对里里外外的法做一个彻底的观察，把万法做了普查之后，就会发现都是无常、苦、空、无我的自性。如果我们安住在这样的状态当中，也可以“当于无贪中安住”了。
这是修学佛法的基础。有些人认为很消极，这么美好的东西都要放弃，这不是消极，而是观察它的本质，我们没有必要对这些东西刻意地包装，把不好的东西说成好，或者把本来好的东西说成不好，一定要和世间人对着干。因为一般的众生没有很深细的智慧，去对万法的本质做观察，所以迷惑在表象当中，认为这些东西非常好，值得去追求。而佛法是做彻底观察，到底是不是值得我们喜欢、贪恋，观察之后真相大白，原来它是无常、苦、空、无我的自性，自然就息灭了对它的贪欲。
息灭贪欲又会怎样呢？众生无始以来就是在贪欲中形成了轮回，如果要细讲，就要讲轮回的本质是什么？到底值不值得我们去流转的问题，讲这个问题就很大了，这些不讲，我们把这个颂词的意思已经讲清楚了。这是从观察事物的本质去安住无贪，也可以从空性的角度安住无贪。以后讲到空性本体和道理时，我们就可以了知。总而言之，佛教告诉我们很多对于内外一切法，通过了知本质而断除贪欲的方法。
前面已经讲过万法的本质有两种，一个是世俗的本质，一个是胜义的本质。世俗的本质无一例外是无常、苦、空、无我，胜义的本质都是空性的。不管是世俗，还是胜义中观察，都是无所贪的，这就是它的本性，无贪中安住就是能在无贪中显现涅槃的殊胜境界。贪和无贪还有很多的教言，今天因为时间关系，没办法讲那么多，只是把其中一部分内容做了一个观察，我们如果有时间可以看其他的教言，或者以后还可以讲其他侧面的教言。
贪欲不得善趣乐，亦能断尽解脱命。
这里主要讲的是贪欲会引发的后果。从贪欲的本身，还有贪欲引发的后续情况来看，如果纵长贪欲，不能给众生带来两种安乐，第一不能带来善趣安乐，第二不能带来解脱安乐。
第一句讲“不得善趣乐”，第二句讲“断尽解脱命”，说明不能给我们带来究竟的安乐。众生的想法就是得到安乐。如果是贪欲很强盛的人，因为贪欲本身是一个大迷乱，在大的迷乱当中，想得到的善趣安乐得不到。通过大贪欲会引发大恶业，通过大恶业会导致恶趣，所以不得善趣乐。
然后“亦能断尽解脱命”，从什么地方解脱呢？我们学习过四谛教法知道，所谓的解脱就是通过修道谛获得灭谛，然后解脱苦和集。贪欲属于什么？严格来讲属于集谛的一部分。它是痛苦的因，不是解脱的因，我们串习贪欲心，不去对治它，它属于集谛，集谛是因。它的果是什么？集谛的果就是苦。从四谛的教言来分析这个问题，就会很清楚，贪欲属于轮回的因果，在苦、集当中，而解脱的因果是道谛和灭谛，道谛是修持无贪、无嗔等解脱道。
贪欲根本不属于解脱的因果，如果不属于解脱的因果，怎么可能获得解脱呢？所以长时间串习贪欲只能断尽解脱命，不可能获得解脱的安乐。从这方面来讲，我们应该知道贪欲本性和串习贪欲不良的后果。这个颂词主要是帮助我们了知它的过患后，下定断除贪欲的决心。为什么要这样？因为无始以来，我们对贪欲很熟悉，它似乎已经成为了我们生命的一部分。我们很自然地看见好东西就会产生贪心，贪欲在相续中根深蒂固。如果让我们断，很多众生舍不得断，为什么众生不学佛了？因为舍不得断贪欲，觉得断了贪欲，生活还有什么意义呢？或者有些人不敢断。我们不敢断、舍不得断，有什么好的后果吗？如果有好的后果，当然可以不做了；如果没有好的后果，为什么舍不得断，不敢断呢？
颂词告诉我们，贪欲不得善趣乐，亦能断尽解脱命。从道理上观察之后，没有什么舍不得，没有什么不敢的，必须要去做。如果不去做，更大的轮回痛苦还在后面。每一个教法都是相关的，我们把这个问题讲清楚，一定要详细了知轮回到底有什么痛苦，才能说我们不想在轮回当中漂流了。
贪欲是滋长我们漂流轮回的主要因缘，把这些问题联系起来，学习就会比较容易；如果对轮回痛苦了解得不深入、不透彻，我们觉得轮回中有很多快乐，为什么一定要断除导致轮回的贪欲？有疑惑性就会犹豫。
我们要彻底地了知轮回的痛苦，此处的颂词没有很直接地讲轮回的痛苦。我可以推荐一些书，比如《大圆满前行》《广论》，其中有讲解轮回痛苦的部分，还有描述轮回痛苦的经典，都是从很深刻的地方，讲解三恶趣、三善趣的痛苦是什么？把整个轮回的痛苦讲得很透彻。如果我们观修得很透彻，内心产生一个感觉，不能再漂流轮回。既然不想再漂流轮回，轮回的因是什么？贪欲心是很大的因。我们一定要断除它的因，如果不断除因，虽然我们想要解脱轮回，但是因没有断的缘故，还是没有办法解脱。
要从果的可怕再去了知因的可怕。佛陀在讲四谛法的时候，首先讲苦谛，帮助我们对整个轮回的痛苦自性了知得清清楚楚，觉得很可怕，然后再讲集谛，告诉你产生巨大痛苦轮回的因，就是包括贪心在内的集谛，这时就会下决心一定要断，通过修道开始证灭，所以贪欲不得善趣乐，亦能断尽解脱命，就是让我们去了知贪心的后果很可怕，一定要下决心断除这些烦恼。
何处若见胜法乐，对此应当常精勤。
“何处”不管在什么地方见到能够产生殊胜法乐的法要，应当对它精进。不管是在哪个地方？比如遇到了出离心，或者菩提心、空性等能够产生法乐的教法，都应该恒常精进。因为这些教法可以产生殊胜的法乐，帮助我们获得殊胜的解脱，这是“应当常精进”的地方。
这些教言还是很珍贵的，为什么呢？它告诉我们哪些事情应该精勤，哪些事情不应该精勤。虽然只是说：“何处若见胜法乐，对此应当常精勤。”实际上也是从侧面告诉我们，对不能产生胜法乐的方面，不应该过于精勤。我们现在还是属于轮回众生的一部分，处于这样的状态中，虽然有些事情该做的还要做，但是前面已经讲过了，做的时候要分主次，无论如何应该把修行佛法放在首位。因为轮回当中的事情，你做得再多，最后死的时候，都要放弃。修行佛法做了很多，死的时候不会放弃，真正对自己有利的，就是修持殊胜的佛法。我们对修行殊胜的佛法应该常精进，对其他轮回的琐事，必须要做的，就做一点；非做不可的工作等还是要做。做的时候要分清主次，这是很重要的，不能首尾倒置，这是不合理的。
最初无论办何事，起始若能成办彼，
则令一切皆圆满，否则彼二均不成。
做任何事情的时候，首先应该专心致志地做完一件事，然后其他的事情，都可以逐渐地完成。如果刚开始同时做很多事情，最后很多事情都不能成办。此处告诉我们做事情的方法和窍决，尤其是修行的时候，这是非常关键的。
“最初无论办何事”，最初不管是办什么事，比如听闻一部教言，应该认认真真听圆满，任何事情都要发心努力地把它做完。“起始若能成办彼”，最初如果能够专心致志地把一件事情成办好了，“则令一切皆圆满”，其他的事情就会逐渐地圆满。因为你在做的时候，是一件事一件事落实的，这样一件事圆满，最后一切事情都圆满。“否则彼二均不成”，如果一开始两件事情同时做，当然有些小事情可以两件事情同时做。“彼二”，是很多事情的意思。因为一个人的精力、时间、能力都有限，如果很多事一起做，就会导致很多事都做不成。
最初你如果慢慢有重点的，主要做一件事情，随着事情一件件地做好，最后所有的事情都能做好，否则所有事情都做不好。我们在修行的过程中，也是这样的。最初把基础打牢了；闻思时好好地闻思；修行时先修基础的法，再修比较高深的法，如果刚开始同时修了很多法，最后会一个法都修不成。
如果开始花很多时间把基础的法修好了，做好了前行的准备工作，后面的事情都可以承办，否则很难成办。必须对治众生好高骛远的心态，否则看到这个事情那个事情，都想去做，最后什么事情都不能圆满，在佛法方面尤其如此。此处告诉我们做事情的时候，应该有次第、分主次，首先应该专心致志地把现在做的事情圆满，该修的法修了，该听的法听了，再去次第地渐进。对于修学佛法来讲，是很好的一个策略。
恒时远离恶毒心，何处若起倨傲时，
尔时摧灭此我慢，忆念上师之教言。
第一个是“恒时远离恶毒心”，恶毒之心能伤害自他，尤其是伤害自己。作为修菩萨道的修行者，不管已经发了菩提心，还是准备发菩提心，一方面我们要选择走清净、善良的路，一方面不能生起恶毒之心，恶毒之心与利益众生的心、清净自己的相续完全相反。如果不注意，内心中多多少少容易产生恶毒之心，也可以说这是众生的本性。
如果没有刻意修炼慈悲心，恶毒心的种子明显不明显地都会存在于相续当中，一旦产生了恶毒之心，就会想着怎样去伤害众生、打击众生、整垮对方。有时候在各种各样的传媒上，有很多具有恶毒心的人伤害众生的事情，看起来非常可怕。关键是恶毒心可以摧毁菩萨的修行，想想看一个菩萨真正为了利益一切有情，他要发心修持三无数劫、积累资粮成佛。菩萨的修行方式非常纯净，是清净、善良、慈悲的心，他一心一意要利益众生。
如果我们经常生起恶毒心，没有发现，没有改正，恶毒心越来越大的时候，绝对不可能修菩萨道了，整个菩萨道都会被恶毒心所摧毁，所以修菩萨道，就是要改变我们的心。恶毒心属于需要调整、改变的对象，我们要恒时远离恶毒心，最好的方法就是修慈悲观，对众生产生悦意的慈心，基本上就会断除产生恶毒心的来源，或者当我们产生了恶毒心的时候，观察恶毒心在相续当中生起了，对自己没有一点好处，为什么还要纵容它呢？如果通过某种因缘，产生了恶毒心，这个事实已经形成了，那怎么办呢？不能再让它延续下去，这一点很重要。最好就是不要让它产生，我们要做很多准备、很多修行，尽量控制恶毒心不产生，必须经常性地观修、串习殊胜菩提心、慈悲心的法要，让自心和菩提心的本体合二为一，这时就可以远离恶毒心。
如果我们在修行过程中，稍有不注意产生了恶毒心，怎么办？也不用过于的懊恼、自责，虽然产生恶毒心，自责是必要的，但过于的自责不可取。因为你过于自责，深陷其中不可自拔，就没有精力忏悔、改变，与其沉溺于自责的罪恶感中，还不如认识到这是不对的，然后如何改变它，让恶毒心不再蔓延。它不是已经产生了吗？争取在第一时间中，发现它，通过我掌握的智慧对治，让它远离，这是我们要做的。
当恶毒心产生的时候，我们可以这样想：“恶毒心产生了有没有利益呢？”对自己修行、获得福报、远离恶趣、远离恶业，一点帮助也没有，既然没有丝毫的利益，我肯定不会纵容它延续下去，有了这个决心之后，就要开始观修，以自己掌握殊胜的教法摧毁它。
“何处若起倨傲时”，不管何时在什么地方产生了傲慢，我们要想方设法摧灭我慢。前面提到过，作为浑身都是缺点的众生来讲，获得一点点功德，有什么可以傲慢的呢？而且自己的傲慢也有不少是凭空想象出来的，有时把一点点功德放大了无数倍之后去傲慢，觉得自己了不起，超胜一切人，这就是自高自大。没有什么原因，他就觉得自己了不起，一点点功德放大了，就开始傲慢。实际上产生傲慢心的时候，根本看不到自己的过失，觉得自己什么都圆满了，可以超胜一切。也看不到别人的功德，即便别人有很大的功德，傲慢心产生了，就把别人巨大的功德遮蔽住了。
看不到自己的过失，也看不到别人功德的人，是相当可怕的，所以不怕没有功德，就怕产生傲慢心。我慢心很强盛，怎样去修行？当年显现上佛陀身边的提婆达多傲慢心很强，看不到佛的功德，即便是十全十美的佛陀，在提婆达多眼中也是不如自己，觉得自己应该替换佛陀，旧佛已经旧了，应该换尊新佛，自己想做一尊新佛，产生了这样的傲慢。因为看不到自己这么多的过失，也看不到佛陀这么圆满的功德，所以造了三个无间罪，最后导致堕于无间地狱，这是非常典型的例子。
作为修行者，我们不注意就有可能犯下大罪业，看不到自己的过失和别人的功德，非常容易造很多身语意方面的恶业。如果产生傲慢的时候，应该想：像我这样的凡夫众生有一点点的功德根本不值得傲慢，我没有傲慢的资格。前面讲过看到别人的功德，觉得自己的傲慢完全是无中生有，没有一点意义，这时可以通过很多方法摧毁傲慢。
恒时远离恶毒心属于第一类教言；何处若起倨傲时，而时摧灭此我慢，这是第二类教言；第三类就是“忆念上师之教言”，我们平时要经常地忆念上师的教言，上师的教言起什么作用？可以提醒我们什么事情该做，什么事情不该做，让我们观察了知万法的本性是什么。上师的教言告诉我们轮回的无常性，应该怎样出离？如果能够忆念这些教言，我们可以安住在出离心当中。如果忆念起上师告诉我们万法都是没有自性，如梦如幻的本体，或者忆念起上师直指心性的教言，我们安住其中就会和实相相应。
如果忘失了上师的教言，这一切就忘失了。上师的教言代表法，是一种指导，作为修行者来讲，应该有一个依赖之处，那就是上师的教言。我们如果忘失了这些教言，相当于在荒野当中迷失了向导一样，分不清东南西北，不知道自己该做什么，不该做什么，后果是很可怕的。我们会彻头彻尾地失去一个修行人的身份，修行人应该做什么，不应该做什么，全部忘失了，还是什么修行者呢？应该经常性地忆念上师的教言，如果能恒时忆念是最好的，可以让自己恒时处于正念中。实际上上师的教言时时刻刻都不应该忘记，一旦忘记了，很有可能就会误入岐途。这里既可以作为单独一类，也可以和前面配起来理解，恒时远离恶毒心，忆念上师之教言，忆念上师之教言去远离恶毒心，或者何处若起倨傲时，尔时摧灭此我慢，忆念上师之教言。两种方式都可以。
若生怯弱之心时，则当令自心坚强，
修持彼二为空性。
“若生怯弱之心时”，作为一个菩萨来讲，如果产生了怯懦之心，是修行的一个重大失误。前面讲《菩萨宝鬘论》标题时，讲到了菩萨是觉悟的勇猛心识，需要一个勇猛的心态，才能面对救度一切众生的任务。他必须要具备勇猛的心态，才能圆满完成三无数劫积累资粮的任务，所以菩萨的心应该相当勇猛，对救度众生、成就佛道很勇猛。当我们产生怯懦的时候，无外乎就是对于修行佛道的事情，产生怯懦了，觉得修法、持戒、发菩提心太困难了，生起怯懦以后，就很容易退失。
还有就是对于帮助众生，心生怯懦。觉得众生太难度了，我劝了张三七八次了，他都不听，既认识不到自己的错误，也不改正。一个众生尚且这么难度，更何况这么多众生？怎么度得了，所以他就产生了怯懦之心。我们千万不要小视怯懦之心，对于菩萨来讲这是大敌，因为菩萨就是无法忍受一切众生的痛苦而发菩提心的，为了救度众生而发心成佛。这是最根本的东西，如果生起了怯懦心，除非及时地调整发心，否则想要坚持菩萨道很困难。
在教言当中，也是针对这个问题给予对治——“则当令自心坚强”。生起怯懦心的时候，要让自心坚强，让自心坚强的对治前面讲过，第一个要认知我们的自心有如来藏，第二个也要认知一切众生都有如来藏，这对于我们坚强自心有什么帮助呢？自心具有如来藏，一定可以成就佛果。只要因缘集聚，就能成佛。众生具有如来藏，虽然现在他不听教言，但是实际上他内心具有佛性。如果具有佛性，说明他本性贤善，现在只不过是暂时的际遇而已，他的因缘成熟就可以调化，这方面可以让自心坚强。
还有修持菩萨道本身肯定遇到这样那样的违品，我们可以这样想，即便在世间做一件事情，都要遇到很多困难，比如我们在读书的时候，难道不是遇到过很多的麻烦吗？有时候不想读了，有时候身体不好，但还是坚持下来了，如果自己坚强，这些困难不是不能克服的。在世间做很多事情也是一样的，无论经商、务农、创办企业，都是一样。哪件事情不会遇到麻烦、没有障碍、没有违品？如果不坚强，这些事情也做不成。
我们在修持佛法的时候，遇到违缘很正常；调化众生的时候，众生不听你的教言也很正常。如果知道这些都很正常，我们的心逐渐就会坚强起来了。我们看佛在因地的时候，是怎么修持的？为了求法经历过哪些苦行？佛陀曾经为了求得半偈，有时是两句话，有时是一个颂词，传法的人说：“我的教言很珍贵，如果你要听，必须在自己身上钉一千个钉子。我才给你传讲，否则免谈。”佛陀为了得到教言，毅然在身上钉了千钉；有时传法的人说：“你想得到我的教言，必须把身上的肉挖出来，做一千盏灯，点燃这一千盏灯做供养，我才给你传法。”佛陀也做到了；有时传法的人说：“如果你要听法，必须从高空跳入火坑中。”佛陀也做到了。佛陀求法、布施做了这么多苦行，现在他已经成就了。从度化众生的角度来讲，《白莲花论》中讲到精进时，说佛陀为了调化一个王子，用了几十万年的时间。
如果我们怯懦，这些事情怎么能够承办呢？如果不怯懦，自己的心通过修炼会逐渐升华，和功德相应。如果坚持下去，以后会越来越顺利；如果你在现在放弃了，以后再学菩萨道，还是要重新开始，那时还是要遇到这样的问题。你怯懦了，又会倒退，要重新来，基本上迈不过这个坎，绝对要遇到，你绕不开。没有这样的问题，就有那样的问题，为什么一定会遇到问题呢？实际上我们的心里有很多习气在作怪，这是一种内心的问题，不是外境上真实的东西。如果我们调伏了内心，内心坚强，外在的东西不算什么。外境是随心而转的，如果我们轻视它，外境就没什么力量；如果我们怯懦了，外境就显得很强大。我们的心一旦调伏了，外在所谓的违缘、灾难，对修行人来讲都不算什么。
“修持彼二为空性”，可以从两方面理解。“彼二”是什么？怯懦的心和外境。前面说当我们遇到违缘，很容易产生怯懦心，我们可以观修怯懦的心和外境二者都是无自性的，有什么可以怯懦的？怯懦的对境，能怯懦的心是什么？了知了空性之后，自然就解脱了怯懦心。或者彼二是指怯懦的心和坚强的心，第一句是若生怯弱之心时，第二句是则当令自心坚强，一个是所对治，一个是能对治。所对治是怯懦心，能对治是坚强的心，这是暂时的对治，属于世俗的修法。从胜义修法的角度来讲，就是第三句修持彼二为空性，怯懦的心修持为空性，坚强的心也要观为空性，同样观为空性。一个修菩萨道的人，并不是一味的让自己坚强就可以了，而是需要了知万法的本性。怯懦心要修持本性空，虽然坚强的心能够对治怯懦的心，但是坚强的心本身也是自性空，只有了知二者同为自性空，才可以获得究竟解脱。
如果分成层次来讲，第一种怯懦心是轮回当中需要对治的怯懦心态；第二种坚强的心，比如菩提心、修道成佛的心，属于中等层次，可以对治第一种怯懦心，让我们在修道的时候，很坚强、很精进；第三种是靠近于实相的层次，必须要修持万法的空性，包括此处讲到的，所对治的怯懦心和能对治的坚强心二者都是空性。
如果能够修持二者皆为空性，就进入了契合本性的修法。前面怯懦的心态是阻碍修行的心态，坚强的心是能够帮助我们树立道心的一种修法，还不是真正无限靠近实相的修法，而是间接靠近实相的修法，而修持彼二为空性，是直接和实相相应的。此处讲到怎样让我们顺利成就菩萨道，后面必须要修持二者本性空，才能和究竟的实相相应。
若遇贪嗔之境时，当观如幻如化术。
如果我们遇到了贪心和嗔心的对境，这时要观察贪嗔的对境犹如幻术一样，为什么要观成幻术呢？因为贪心嗔心的本性，所贪和所嗔的境本身和幻术的原理相同，前面我们分析了所贪的外境。在讲“不贪内外一切法，当于无贪中安住，贪欲不得善趣乐，亦能断尽解脱命”颂词的时候，我们说后面有一个颂词会提到，就是和这里有关联。如果我们把它观为空性，观成幻化术，就能从贪心嗔心的状态当中解脱出来。因为我们的心和境有某种联系，如果我们认为所贪的对境很好，值得去贪。它有自性，是有本体的。这时我们的心自然而然就开始对它进行贪著。
如果认为一个对境是值得嗔恨的，不管是人，还是境。当我们认为外境是真实存在的值得嗔恨的对境，会随之产生强烈的嗔恨心，在这个前提下，我们就要观察是不是真实具有可贪或者可嗔的境？观察之后，发现犹如幻术的原理一样。
古印度有一种幻术师，和现在的魔术师不一样，幻术师通过念咒语，可以把木块、石头，变成大象、牛、马。不明所以的观众误以为它们是真实的。哇，这头牛好壮，这头象好高，就迷惑了。看到牛很壮，觉得这头牛很好，如果买回去可以做耕牛，或者对于幻化出来的蛇很厌恶，产生了恐惧感、嗔恨心。他看到外境的时候，没有认清本质，只是看到表面，就开始产生了贪心和嗔心，实际上所贪和所嗔的对境，是不是存在的？是假的。这是幻术师通过念咒幻化出来的，本体就是一块木头，或者石头而已，什么都没有。众生不明就里，就开始产生了贪嗔之心。
怎么才能帮助这些观众，从强烈的贪心和嗔心中解脱出来呢？就是观察他们所贪和所嗔的东西到底是不是真实的本体。幻术师停止念咒了，幻化的象马逐渐消失了，最后一看从来都没有过。正在贪的时候，就没有自性，正在嗔的时候，就没有本体，发现以后，他的贪心嗔心自然就息灭了。观众是这样，众生也是这样的。
前面分析了，当我们对一个所谓可爱的人和境产生贪心的时候，我们去观察这个人有没有自性？前面从不净的角度讲的，这里是从空性的角度讲。一个是从世俗的侧面，一个是从胜义的侧面，前面不净浅一点，后面空性要深一点，触及了实相。怎么观察呢？众生贪著的人是五蕴和合的一个形象而已，观察到他是因缘和合的缘故没有自性。
就像幻化的象马是幻术师念咒加持木块一样，都是因缘和合产生的假象，所贪的众生也是通过自己前世的业等各种各样因缘和合之后，你看着顺眼，觉得可爱。实际上是不是真的可爱呢？这个可爱的自性有没有本体？第一，他是各种各样的因缘积聚才显现出来的；第二，他可不可爱，在外境上面不存在可爱的自性。为什么呢？你认为他很可爱，换一个人来看，会觉得一般，再换一个人就觉得他很丑。世间有种说法是情人眼里出西施，别人看着再丑的人，你如果满意，就认为他很漂亮。这个例子说明在外境上面，这个人的本身并不存在实实在在可爱的自性。如果有实有的可爱，那所有的人看到他，都会认为可爱。为什么呢？因为这种可爱不是某个人内心的感受，而是他本身具有可爱的自性。
尤其东方人和西方人的审美观不一样，就会出现这种情况，西方人挑出来的美女，东方人一看，怎么会这样挑呢？太没有眼光了。因为每个地方的文化习惯、教育背景不一样，所以他们认为好看。这也是通过例子，说明外境上并不存在实有的可爱，这是假立的。可不可爱是建立在评判者对美的认知标准，从对境的角度来讲，并不存在实有的，就是假立的。这是最好分辨的。
在麦彭仁波切的《智慧品注释》中，讲了这个问题。比如一堆粪便人看起来很恶心，狗等喜欢不净粪动物看是美味，粪便上有没有所谓的自性呢？没有自性，你一定要说它臭，也不一定。如果人认为臭，狗也会认为臭；如果狗的标准是对的，狗认为香，人也认为香，所以是没有自性的。在对境上面没办法安立一个实有可爱的东西。
根登群培大师是西藏的一位大修行者，他在《中观精要》中，也是讲了这个问题。他是这样评判美丑的：人们认为最美的少女，如果把她放在一头老虎面前，在老虎的眼中，这不是什么美女，只是它的食物，老虎眼中最飘亮的妻子是母老虎，人们会认为母老虎漂亮吗？绝对不会。人和动物之间是这样，人和人之间也是这样。
在饮食方面，有些人认为清淡的好吃，有些人认为味重的好吃，到底哪个好吃呢？食物上没有一个标准，它是假立的，根本不存在所贪的本体。所嗔的对境也是这样，我们认为十恶不赦，最不想看到的人，在他的亲友看起来，他是最可爱的，没有一点缺点，即便缺点也是优点，我们怎么去认知在他身上有实实在在的可恶？所谓的可恶、值得嗔恨的对境也是假的。前面我们说人最不愿意看到、摸到，足以令人产生嗔恨心的粪便，是不是可以产生一个真实可嗔恨的对境？不一定。因为狗观察粪便，从里里外外根本不找不到一点厌恶嗔恨的东西。我们要观察所嗔的对境是幻术，没有自性，没有本体，是空性的，所以我们了知所贪嗔的本体都是虚幻的，对境是假立的。
当我们真正安住在这种境界，不是讲一下，大家在道理上了知了，就可以从贪心和嗔心解脱出来。这只是第一步认知，认知以后还是要去修持，把心的状态提高到与外境如梦如幻的同等高度上，因为我认知了贪嗔的境是假的，虚幻的，贪心和嗔心就能解脱。我们学了教法之后，已经知道它是假的，明知它里里外外无自性，为什么还有贪心？这只是认知，还没有实践。现在我们只是认知了所贪不合理，实际上我们的心还是处于具有强烈贪嗔的状态，如果没有通过修炼，把我们的心提高到如梦如幻的状态，要真正地调伏贪心和嗔心，还是做不到。
如果开始没有认知这一点，就没有实践，最初你不去掌握技能，没有学习它的原理，后面就很难掌握了，两者之间是一个过程。因此遇到贪嗔之境时，当观犹如幻化术，如果能够观察它是空性，就可以解脱贪心和嗔心。首先我们要了知心和境的特殊关联，认为对境可贪，就产生了贪心；认为对境可嗔，就产生嗔心。同样的道理，如果我们安住于贪心的对境不存在，对境一消亡，我的心也消亡了。前面我认为对境可贪，才会产生贪，现在我认为对境不可贪，贪心的状态就会消亡，嗔心亦然，也是一样的。颂词的重点是第一步要搞清楚心和境的特殊关系，第二步要搞清楚贪心和嗔心的幻化本质，第三步是怎样通过实践，真实去泯灭贪心和嗔心。
若闻逆耳之语时，当视犹如空谷声。
此处和前面的道理差不多，别人的诽谤、挖苦等各种各样自己不愿意听的语言，都是属于“逆耳之语”。众生有一个习性，喜欢听好听的，不管是自己确实做对了值得表扬，这种好听的话语，还是纯粹的无中生有，对方为了拍马屁，讲得好听，反正好听的自己就愿意接受。不好听的，不管是逆耳忠言，还是对方无中生有的诽谤，都不愿意听。众生的习性是喜欢听好听的，不喜欢听不好听的。
对菩萨来讲，如何不受到逆耳之语的影响呢？一般的修行者遇到逆耳之语时，会顿发无明之火，开始生嗔心，指责谩骂对方，以牙还牙以眼还眼，这样做的时候，我们会发现自己失去了菩萨的特性，和所修持的菩萨道，已经远离了，事后很容易发现不对。关键是当时，或在之前我们怎么样去做预备，事前做的预备越多，在事发的时候，才更容易用教言对治。事后后悔虽然也有好处，但还是不如事先做好充分的准备，事发的时候做正当的对治，这是非常好的。怎么做呢？我们要知道逆耳的语言之所以逆耳，里面很重要的原因就是自己认为它是实实在在存在的，能够伤害我。当听到逆耳之语，虽然德高望重的人说几句，还可以接受，但是说多了也不行。尤其是与自己差不多的人，自己觉得对方有毛病时，你都有这个毛病，凭什么说我呀？或者你都不如我，还有资格说我，遇到这种情况最容易产生嗔心。
这里给了我们一个窍诀，不管是哪一类的逆耳之语，有一个总的教言，就是“当视犹如空谷声”。要把语言观成空谷回音，并不是硬生生地把它观为空谷回音，而是它的本质和空谷回音一样。就像前面的颂词中幻化象马的虚幻性，和我们所贪所嗔对境的虚幻性原则上一样，本质没有差别。对方逆耳的语言，也包括顺耳的语言，无论喜欢不喜欢听到的语言，本质都是空谷回声。大家都很清楚，在山谷里喊什么，就传回来什么声音，本质是空性的，无实有，它是因缘和合的状态下传出的声音。我们对空谷回声的本质，知道它假的，基本上不太执著。现在我们如果能够观察逆耳之语，不外乎是因缘聚合，本质不存在。什么因缘呢？第一个因缘，说话者，发逆耳之语的人，他要发心，想说这句话。第二个因缘，需要不同的口形，发出不同的话语来，需要气流、声波、空气、空间等，你的耳朵接受它，需要这么多因缘，众缘和合的法一定不是真实的，如果是真实的不需要因缘，只要是有因缘的法都是假的。
这是佛教当中很关键的核心问题。缘起性空，只要是依缘而起的，必定是无自性的。如果我们以后学习《智慧品》《中论》，会专门针对这个问题讲解，这里只是简单的讲一下。这么多因缘和合的声音，传到我们的耳朵当中，实际上是一种假立的，无自性的，怎么可能真实伤害到我呢？认为它伤害到我，就是因为自己的执著而已。
实际上当语言传过来的时候，我们觉得这个语言伤害到我。可以观察伤害到了你的身体，还是伤害到你的心呢？身体是不会被伤害的，除非声音太大了，把耳膜震聋了，这是伤害，但不是这样的，很小很温柔的一句骂你的声音，你听到觉得受到了伤害，对你身体没有什么损害。心伤害到了吗？有时觉得听到了很伤心。心没有本体，无声无色，怎么可能受到伤害呢？伤害不到，所以真正的伤害是在我们在不观察的情况下，情绪和我执在起作用。真实观察的时候，对身体没有伤害，对心也没有伤害，既然对身心都没伤害，到底是什么伤害到我？没有伤害。为什么还要生起嗔恼之心呢？这里面就有问题。
佛陀教导我们认真地观察这个问题，到底是不是真的值得我们听到这个声音之后，没有理由地大发嗔恼之心。为什么没有理由的事情还要做？以前不知道，现在知道了，我们要去改正自己的处事方法。轮回中的众生之所以轮回，是因为他按照惯有的思维做事，菩萨之所以解脱，称为菩萨，是因为他按照智慧的方法去观察问题。现在就是告诉我们怎样通过智慧的方法观察、处理事情。
听到逆耳之语的时候，观察如空谷回声一样，既然和空谷回声一样，对我没有伤害，听后处之泰然，不会扰乱自己的心，如果自己的心不产生动摇，我们就可以安住正念，继续观修菩萨之道。
自身若遭损恼时，当视往昔业所感。
这是很关键的，我们身为轮回中的众生，尤其是现在生在五浊恶世，里里外外身心的损恼不可避免。受到损恼的时候，我们的第一反应，就是我之所以遇到损恼，是因为某某人给我带来的，如果不是他，我绝对不可能遇到这种事情，很容易就会引发这样心态。
似乎看起来也是这样的，路上有一个不认识的人走过来，给了我一个耳光，我又没惹你，凭什么打我？如果不是你打我，我肯定不会疼痛。一般来讲，也是这样观察的，但是我们看这个问题的时候，如果用世间的观察方法，就是前面所讲的，我又没惹你，你打了我，就是你的错，我不负一点责任。法律的判决肯定是判对方有错，这是一般的处理方法。如果用佛教的方法，还有更深层次的，佛教中说，只要你遇到这些损恼，和自己往昔的业和因缘都有关系。
这种观察是不是完全否定了现世中对方作用呢？不否定。佛教把这个问题分为两部分，一个是近因，一个是远因。没有惹他，他走过来给你一个耳光，这就是近因——最近的因缘。我们看不到的，不明白的是远因，他为什么这么多人都不打，走过来单单给我一个耳光？这就是远因。虽然我们没办法观察，但是事出必有因。佛陀从整个原则来看，说他之所以会这样，肯定是我们以前造过同类的业，现在感受了同样的果报，主要的责任还是在于自己。如果把远因和近因分开，我们既不否认当下近的因缘，也把眼光放得更宽，知道肯定还有远因。
这样做有什么必要性呢？如果没有必要分析这些没什么用，有很大必要。我们了知了近因和远因的差别，明白自身遭受损恼当视往昔业所感。一定是我以前曾经做错了事情，不会迁怒于对方，知道这是我自作自受，就不会产生无谓的烦恼和争斗。我们看到世间上，有很多杀人、争斗等事情，就是在受人欺负，遇到损恼的时候，只是把眼光放在近因上，首先产生了烦恼，然后就开始产生恶心，争论打斗，把人杀死，最后杀完了以后，回头一看，这么小的事情，马上就想到：为什么这么小的事情，我会这样做？如果当时这个人知道自己受到损恼，因为以前的业，是我自作自受。如果他有正念，很多无谓的争斗都避免了，也可以把自己和对方的缘起链断开了。
假如今天他打了我一下，我怀恨在心想要报复他，这样怨怨相报何时了，没有终结的时候。现在他打我以后，我知道这是以前自己的业，相当于他打了我一下，自己主动就把这个缘起链解开，我不再打他，不再种下以后怨怨相报的种子。通过这个方法，能够清除自己的业，而且避免了很多无谓的烦恼，不单单是当下的争斗避免了，然后互相之间的嗔心、造恶业也就避免了。
对于一个菩萨来讲，他要把众生看成父母，要去利益对方，如果他在遇到损恼的时候，知道这是以前业所感，不是对方的过错，而是我以前在无数生世的轮回当中，做了很多伤害众生的事情。现在到了受报的时候，这是自作自受、因果不虚。如果能够了知这一点，就会避免很多无谓的麻烦，而且自己在修道过程中，对待众生的态度上，对于修心调心方面有很大帮助。
从世间角度来讲，世间人会批评你消极，只是一味安忍退让。因为众生毕竟没有智慧，他只会从当下的事情，以很短的因果去分析问题。这些不重要，对菩萨来讲都无所谓。只要符合因果，令菩萨的修道不受损失，其他的说法不重要。你这样做他有说法，那样做他也有说法，别人的说法总是会存在，所以不要太在意这个问题，关键是不要伤害自己的善心。如果对方伤害你，你又伤害了对方，不仅仅是因果循环，关键也会损害了利益众生的微妙善心。这个微妙的善心很难培养，好不容易生起来的，有机会就要让它逐渐有力量，而不是通过这样的方式去报复。
尤其对于修行人没有什么作用，所以自身不管遇到各种烦恼，如果能够反观自心，把过失自己承担，好处让给对方承担。如果有这样的善心，自己就是真实修持菩萨道。如果每次都能这样做就是在修行，除了打坐是修行之外，这样肯定也是一种修行，而且这种修行能够让自己的心更快成熟。
居住安闲幽静处，犹如野兽蔽自尸。
此处告诫菩萨应该安居在琐事鲜少、不受打扰的安闲幽静之处。“犹如野兽蔽自尸”，某类野兽死的时候，把死亡的地方，选择得很隐蔽，不会让其他众生看到，就像野兽隐蔽自己的尸体一样，菩萨修行的时候，隐蔽到其他地方，不让任何人知道。
这方面我们要分两种情况，第一类是初学的菩萨，不管是出家或是在家，主要是出家人的条件更加明显，有些出家菩萨修行的时候，一心专修，安居在安闲幽静之处，专心专意地观修菩提心，有些居士也有这样的条件，可以长期闭关。
第二类是没有这些条件的修行人。一般都是在家修行者，他没有办法长期犹如蔽自尸的野兽一样，安住在寂静之处。上师以前也讲过，有时有的地方也是很安静的，或者挑一段时间，让自己处于安闲幽静处，自己的房子也可以，有些房子比较幽静，没有人打扰。长时间不敢说，短时间也可以，半天或者一两个小时中，不受任何打扰，把手机、网络关掉，也有这样意义。虽然不是长时间恒时的安住，但是在这个时间段当中，做到了犹如野兽蔽自尸一样，不受外界打扰，自己和外界不联系，专心专意地观修菩提心，也是可以这样体现的。
如是应当避散乱，无贪无恋而安住。
如是应当避开散乱的境，然后在无贪和没有留恋中如是安住。
在没有贪恋的状态中安住是干什么？不是傻坐，主要是观修利益众生的菩提心、自他平等、自他相换，培养自己内心的慈悲心。我们内心具有无限的潜能，本来具足了佛性，因为琐事、杂念太多，把它覆盖起来了，所以我们以安住的方式，通过一定的观修，让它显现出来。我们观修众生痛苦，如母、知母、念恩、慈悲心、菩提心等等，都是让自己的本性展露出来的方法。因此我们要避开散乱的外境，“无贪无恋而安住”，最好是长时间安住。如果没有办法，就在某个时间段当中，远离散乱外境，无贪无恋而安住。
今天的课就讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情