中观庄严论第13课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

【0:00】那么发了菩提心之后，下面我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中分了两部分，首先是宣讲造论分支，第二是所说论义。那么就是说造论分支当中也是分了造论五本：由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要。那么在造论五本当中，现在宣讲的是全论的内容，那么全论内容是通过二理来抉择二谛无倒真如自性。也就是说，通过胜义理和世俗理，来真正正确的安立或了之世俗谛和胜义谛的相，那么就抉择正见之后，便于殊胜的修行。那么在这个当中，对于这种这个胜义谛也安立了这个相似胜义和真实胜义。那么对于名言谛的观点，名言谛的观点就说是这个分了几个侧面来进行安立的。首先就说是，按照本论的观点我们是按照唯识，详尽观察的唯识宗进行安立的。那么如果按照应成派观点的话，就是通过私人承许进行安立的。还有，对于这个世俗的这样问题，对于世俗谛的问题，那么麦彭仁波切告诉我们：不能把这个世俗谛看成一个非常下劣的这样一种东西，那么就是说胜义谛是非常这个超胜的、恒定的这样一种自性不能这样去观察。实际上世俗的本性就是胜义谛，胜义谛的显现就是世俗谛，仅此而已。除了这个之外没有这样一种这个，何者更加重要啊，或者就说是怎么样一种这个问题都是不存在的。

那么前面也是通过很多这样一种经教高度的赞叹了这样一种这个，作者是心识或者一切显现都是心识道理，所以说这样一种唯识的观点是大乘的总轨。那么在讲完这个问题之后，下面就进一步的观察，【有人心中不免会生起这样的疑问:那么,具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢? 】前面既然已经说了，这样一种名言当中承许唯识是大乘的总轨，大乘的总轨那么具德月称论师是属于大乘中观应成派的论师，他也应该是大乘范畴所涉的，那么按理说也应该在名言当中安立为实，那么具德月称论师为什么没有这样安立名言？那么就是说我们学过《入中论》就知道了，月称菩萨在世俗谛当中通过这样一种世人共许而安立这个名言谛，所以说对于这个唯识宗的观点的话也是不破不立的。

当然就是说是这个，在这个《入中论》当中，有广破唯识这一部分，广破唯识这一部分主要是从胜义谛的理论，在胜义谛的侧面当中破唯识，但是在名言谛的角度来讲啊，对唯识宗的这样态度基本上是不破不立。也就是说也没有这样一种破斥，也没有去广大的安立，至于前面我们引用了个有情世间、器世间、种种差别由心立这个颂词呢，这个颂词不是在广大的建立，不是广大的建立，所以说呢应成派的这个，就是说中观应成派在讲《入中论》的时候他的名言谛呢对唯识宗的态度，那么就是说也没有破，也没有去广大的建立他。

那么就出现了这样一种问题【在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时,现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量就已足够了,并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。】那么这一段还有后面一段，都是在讲月称菩萨，他为什么在名言谛当中不安立唯识的这样一种根据和原因是怎么样的呢？那么因为月称论师他着重抉择的是，这个圣者的根本慧定的境界，法界的究竟实相，所以说呢在相应上述的这种真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择的时候，那么就是安立一切万法都是无自性的。那么就是说胜义谛当中是这样安立的，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下，因为就是说这个月称菩萨的《入中论》，他的这样一种二谛呢，他是一种复述二谛，复述二谛麦彭仁波切注释当中在科判当中也讲是复述二谛，就说是这个他自己的自宗来讲是不分二谛的，没有什么二谛可分，因为他着重抉择的是就说是这个实相究竟义，所以在究竟的实相义当中呢根本没有二谛可以安立，所以说月称论师他究竟的自宗来讲不分二谛。

那么后面呢因为在宣讲空性的时候，一部分众生他提出了一些妨难，提出了一些世间妨难。所以说就说根据这样一种世间分别心，所以说月称论师就分开了二谛，就分了二谛了。所以说这样的二谛呢，把现有轮涅的一切法是在不经任何观察的情况下，只是按照世人的所见所闻作为所量就已经足够了。那么就是说世间上，他的这个无患六根所取的意义作为所量依据，完全可以了。此处讲了按照世人的所见，就是眼识的所见呐，耳朵的所闻还有这样一切的这种作为所量，就已经完全足够了。他安立名言谛就可以了。那么因为就是说是这个他的标准就是讲无患六根所取义，那么如果是无患六根所取的意义，从这个层面来讲必定是真正的世俗谛，月称菩萨在《入中论》当中讲，真世俗和假世俗。所以说这要是真世俗呢就是讲这个，在名言谛当中你这个眼识能够取的，你的耳识能够取的，乃至于就是说你的这个无患的意识能够取到的，这一切呢就是安立成世俗名言谛，没有错误，就是完全已经够了，那么对于这样一种世俗谛来讲已经能够安立了，把这些作为一种，作为所量就已经完全足够了。

那么并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故，那么这一切的万法呢，就是说你实际上一观察的时候呢全部都是远离四边戏论的，就是说月称菩萨并不因为这一切在胜义谛当中，或者真正究竟的实相当中远离四边戏论，所以说在名言谛当中分二谛的时候也是凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。比如说：使用有部的观点呐，或者说比如使用经部、使用唯识宗，这些都叫做凭据宗派的观察，已经入了宗派的这样一种观察方式，对于这个现相的名言谛呢到底按照经部宗去承许呢，还是按照唯识宗去承许呢。那么像这样的话就说是这个没有必要。不需要对这样一种现相名言深入细致的加以分析。因为他的重点是在安立一切万法的究竟实相，所以说究竟实相安立完之后呢他的名言谛，那么就说是这个如梦如幻的缘起显现，反正呢如何如何的显现在这个无患六根识的面前就如是如是的安立成名言谛了，所以说这个方面就是一个非常善巧的一种安立的方式，所以说也不对这样一种这个现相名言谛再做升入细致的观察了，没有这个必要了。

【对于这些显现,以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等,无论是肯定哪一方,在实相中都是不成立的,以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执。 】那么对于这样一共称的缘起显现呢我们用语言来衡量说这些法是有、无、是是心、非心或通过分别来衡量这些法是有、是无、是心、非心等等。不管你怎么样肯定，你肯定哪一方，或就有些时候说这个法是有的，你肯定有的一方，或者说这个法先有后无没有了，肯定无的一方，或者说通过观察之后呢，这一切显现是心的显现，或者观察之后呢这一些显现是非心的显现，不管你肯定哪一方，实际上通过实相观察，在实相当中都不成立。你要安立要么就是有、无，要么就是是心、非心，有无或者是心非心。但是这一切万法你在名言谛当中辛辛苦苦建立完之后呢，在实相当中同等都是离戏的，同等都是不成立的。

那么以如是胜义观察理的应成量可推翻反方的颠倒妄执。所以说不管再怎么样安立呢，就说是这个通过胜义观察理的应成量，就是应成派使用的是一种应成量，那么通过这样的应成量呢就可以推翻反方的颠倒妄执。这个地方的反方不一定有一个具体的宗派的所指，那么这个地方的反方呢就是说，只要是和实相意义不相顺的，这一切安立的方法都叫做反方，所以说此处说颠倒妄执。你安立了有无，你安立了是心非心，如果说你安立了这样一种是心的显现也好、非心的显现也好，你认为在实相当中他多多少少有所承认，多多少少有所成立，这个方面就叫做颠倒妄执。所以说呢应成派就通过应成量全部可以，把这些所有反方的观点全部予以颠覆，全部已经推翻了。所以说呢就是说不管怎么样成立，反正在胜义谛当中都是一法不立的。

【而(应成派)自宗认为,任何有相的所缘都是不存在的,所以不管如何承认一概予以拒绝。】那么就是说应成派的自宗他认为呢，任何有相的所缘不管是有也好无也好，还是前面所讲的是心非心也好，那么一切有相的所缘全都不存在。所以说不管你承认什么法，全部一概予以拒绝。

这个方面也是应成派他的一种不共的特色。反正你在名言谛当中所安立的一切法的实相当中，没有一个可以安立的，啊没有可安立的。那么就是说这样一种缘起的显现呢，缘起的显现法在胜义当中，实相当中，也没有什么可以安立的。或者就是说，你缘这个缘起的显现，你再安立一个有、无、是心、非心，这一切的安立方法在胜义当中也是不存在的，在实相当中也完全是不成立的。所以就是说，应成派他的这样一种特点，或说《入中论》它的特色呢，它主要是着重安立实相当中一法不立的观点。所以对于这样一种名言谛呢，无患六根所取的意义来做为所衡量的法就已经可以了。而且就是说应成派他在观察的时候呢，也是在一切有情面前所显现的这一切万法，作为他观察的基。就是说无患六根前面所显现的这些山河大地呢，月称论师说，这一切法都不存在，这一切的法都是无所缘的，就把这一切法全部抉择为空性的。所以说不管你再怎么样安立呢，反正除了这些法之外，都没有什么可以安立的。只不过你说这些法是心显现的呢？还是不是心显现的呢？他的心是本体，是心的本体呢？还是不是心的本体呢？除了这个之外，再没什么安立的了。所以，月称论师说，不管是心、非心、有、无、是、非，全部都是不存在的，一概地予以拒绝。所以，月称论师他在名言谛当中，他不着重安立唯识宗的观点，有他的依据，就是这样的。

【在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒。】在这一问题上，就是讲到了应成派他在抉择实相义的时候，前面不是讲到嘛， “无论如何，一概予以拒绝。”在这个问题上面，应成派他的观察，他破的特点，是怎么样破的呢？分开二谛而破还是不分二谛而破呢？这个方面就是讲了，“对于有、无等任何方面的立宗”，就说对方你认为我这个是有的，或对方认为这是无的，或对方认为这是显现的，对方认为这个是空性的。不管任何方面的立宗，月称论师或者应成派，根本不需要分二谛，就可以一一驳倒，直接就破了。就说不管你怎样安立，直接就说这不存在。不需要就说这个在胜义当中不存在的，根本不需要加这个简别，不需要加胜义的简别。为什么说不一定，一定不可以加胜义当中这些法不存在的简别呢？因为在实相当中根本就没有所谓的二谛可以安立的。月称论师随顺于这样一种究竟无有二谛的观点，所以说他在使用理论时，也根本不需要分开二谛，不需要分开二谛就可以一一驳倒，直接破斥，直接破斥。

当然就说，这个方面就是应成派和自续派的最大的分歧之处啊，那么就说最大的分歧之处。当年佛护论师在解释《中论》的时候呢，啊在解释《中论》在解释破自生等的这个问题时候呢，他就不分开二谛，直接说自生没有，没有他生。当时清辩论师说，你这样不分开二谛，有很多过失，让别人没办法分清楚二量，没办法遣除疑惑。所以他就加入胜义简别了，分开二谛，说一切万法在胜义谛中不存在，名言当中还是有的。那么佛护论师的意思就是，不需要分开什么胜义当中没有，世俗当中有，那么直接破掉就可以了。后面清辩论师对于佛护论师的观点作了观察之后呢， 月称论师又在他的《入中论》当中，尤其是在《显句论》当中，对于清辩论师的观点作了观察，说如果在抉择究竟实相的时候呢，不需要分二谛，就维护了佛护论师的观点。后面就是通过广大的破立的方式，开创了应成派。所以应成派的特点是不需要分开二谛的，不需要分开二谛的原因，就是因为在抉择究竟实相的时候，根本就没有二谛可以让你分的。所以说呢，就是在抉择，在破万法的时候呢，不需要分开二谛，就可以直接一一驳倒了。

【如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的，这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。】那么就说“如果以二谛各自的任意一量来衡量”，就说如果是自续派的观点呢，自续派的观点是分开了二谛了，分开了二谛之后呢，那么就说是，有了二谛，那么以二谛，就必须 “以二谛各自的任意一量来衡量”。如果“以二谛各自的任意一量来衡量”，这个时候必须要加区分的，“噢，这个是在胜义当中。”因为你自己已经分二谛了，已经分开二谛的时候，必须在分开二谛的情况下，说这个在胜义当中没有，这个是在世俗当中有，所以说，必须加以区分之后再进行破立，如果不加区分，就无法进行破立了。前提就是说，已经分开了二谛。那么就是说，这个中观应成派他不分二谛的原因呢，就是中观应成派在抉择万法空性的时候，“无需分开二谛即可一一驳倒”。这个是，下面讲，“这也完全是由于在此处”，在此处就是讲应成派，不分二谛的，在这样一种前提之下，“是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。”所以你通过这样一种真实胜义二谛双运的实相来衡量的时候呢，当然就不需要分开二谛了。

所以说，这一段话呢，就是说实际上前面这一段和后面这一段，直接讲到应成派不分二谛这样一种原因，就“在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒”这一句，还有就是“这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的”这一句，就是前面和后面这一句实际上是在讲应成派的观点。中间这一句“如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的”这个方面就是讲应成派之外的，如果分开二谛了，那就必须相应于二谛来做区分。必须要叫分出这是胜义当中的承许，这是世俗当中的承许，所以中间这一句加进来，它是说明在应成派之外的其他法分开二谛的原因，必须要分开进行破立。那么应成派呢，是因为通过真实胜义二谛双运的实相观察的缘故呢，不需要分开二谛就可以一一驳倒了。

【如《入中论释》中引用教证云：“胜义中无有二谛，诸比丘，此胜义谛乃唯一也……”】那么就是对于不分二谛呢进行安立，衡量胜义谛的观点，是不是自宗所创的，那么实际上并不是这样的。《入中论》注释当中月称论师讲，《入中论自释》，这个《入中论自释》是月称菩萨写的，在这个《入中论自释》当中呢，也是引用了教证。那么这个教证是《入二谛经》，是《入二谛经》这个经典。在这个经典当中讲了“胜义中无有二谛”。佛陀就直接说了，胜义当中根本就没有二谛。“诸比丘，此胜义谛乃唯一也……”这个方面讲得很清楚了，胜义当中是没有二谛的，所以，既然在胜义当中没有二谛，我随顺这样一种胜义的观点进行观察的时候，当然就无需分开二谛了，无需分开二谛，因为在胜义当中根本没有二谛的。比丘应该知道，胜义谛是唯一的，没有很多这样一种那样的差别。

【因此说，月称论师一开始就着重抉择了真实胜义，因而是将缘起显现不灭这一点作为观察对境或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。】有这样一种原因的缘故呢，所以说月称菩萨一开始的时候是着重抉择真实胜义谛。那么着重抉择胜义谛，开始的时候，一上来的时候，就着重抉择真实胜义谛呢，也是应成派的特点，啊也是应成派的特点。那么实际上自续派的特点呢，最终的时候，他也抉择到了真实胜义谛，但是一开始的时候，他着重抉择的是相似胜义谛，啊他一开始的时候着重抉择的是相似胜义谛。究竟虽然抉择了真实胜义谛，但是一开始的时候着重抉择的是相似胜义谛的缘故呢，所以把自续派安立成单空中，就是这样的。所以说月称菩萨开始就抉择了胜义谛，所以说就把他安立为这样一种双运空的这样一种状态。所以说“将缘起显现不灭这一点”，不管怎样，在一切有分别心的面前，只要不是在入根本慧定的境界当中，在有分别心的面前，这个缘起显现是不灭的。“将缘起显现不灭这一点作为观察对境”我们就说一切万法是空性的，那么到底哪些法是空性的呢？那么就说“缘起显现不灭”就把这一点作为观察的对境，啊就把这一点作为观察的对境。或者就是说以它是证悟胜义的方便，在《入中论》当中讲啊，就说世俗谛是，以世俗谛为方便，胜义谛是方便生，所以像这样缘起不灭的显现是证悟胜义谛的方便，或者说是证悟胜义谛的途径，来作为辩论主题，来作为抉择万法空性的主题，来抉择大离戏。所以说在和对方辩论一切万法到底是怎么样的时候呢，就把这样缘起的显现作为辩论的主题，就把缘起的显现作为抉择大离戏的基，一种这样的空基了。

【这样一来，在后得时，对道果的一切安立无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。】因为是以缘起不灭的显现来作为它的基，所以在抉择胜义谛的时候一切万法都是平等离戏，都是一种现而本空的法。在后得的时候，对于道果的一切安立不管怎样以二量来妨害都不至于对破立的名言造成妨害。因为在《入中论》当中，月称菩萨说没有他生。对方说世间共许亲自见到有他生，所以说你的这样一种观点有世间的妨害、名言的妨害。实际上，月称菩萨就给他分开二谛了。分开二谛的时候，如果在抉择胜义量的时候，世间的眼识、世间的分别没办法作为衡量的正量，它衡量不了。所以说像这样的话在它面前也不存在名言妨害。那么如果是在名言量当中，名言量当中实际上只是缘起的显现而已。月称菩萨说，我并没有说这一切万法在名言谛当中也是不存在的。所以说，如果他要以名言量来衡量的话，也对这样一种破立的名言不会造成妨害。所以说，月称菩萨他对名言的问题很清楚。你到底会不会成为名言的妨害，就是看你所安立的观点违不违背名言。

实际上，月称菩萨所安立的一切万法在无患六根前所安立的法作为世俗，根本就不妨害名言，没有名言的妨害。那么如果说是分开二谛之后，在胜义量当中衡量的时候，胜义量衡量的时候你说的是世俗我们说的是胜义当中没有、不存在。所以说也不会成为名言的妨害。从这个方面就把对方的问题做了一种善巧的回答。学过《入中论》的道友都是很清楚的。所以说，在后得的时候，因为在后得时候就这样安立了，所以说道果的的一切安立在名言量面前可以成立的，在胜义量面前无法成立。

【也就是说，名言中完全承认缘起显现或缘起性。】进一步宣讲的话，在名言当中月称论师或说应成派也是完全承认缘起显现的，或者说是承许缘起性的。

【倘若以名言量来分析缘起显现，则绝不否认以顺行十二有支成立染污法以逆行十二有支成立清净法的道理。】如果把这个缘起再进一步归摄，实际上就是说关系到一切有情流转的这样一种问题，或者就是说从他轮回和解脱的问题来看缘起的时候，那么用名言量来分析缘起显现的时候，肯定不否认这样一种顺行十二有支和逆行十二有支。那么实际上，这样一种顺行十二有支和逆行十二有支关系到一切众生轮回的道理和涅槃的道理。顺行十二有支就是说，你有了第一支无明就会有第二支行，有了第二支行就会有第三支识，然后通过入胎的识也会成立这样一种名色、六触，然后六触出胎之后（有六入或者也有六触吧，下面有的时候翻译成六入了，后面这个翻译成六触。）有了这样一种触之后，也有受、爱、取、有、生、老、死。

像这样的话就说，如果有了前面这个法，就会有后面这个法。就说这个十二有支以前前的法作为因产生后后，所以这个十二有支当中其中一个法不斩断的话，就会流转轮回。在今世当中对我们有情起最大作用的就是这个爱和取。那么就说因为如果有了受，现在我们有了诸根，就会接触外境，一接触外境的时候，你的眼根接触外境产生这样一种眼识，就有了这样一种受。有了这个受之后就会产生爱，或者说染污爱、乖离爱。会产生这样的爱，有了爱之后就有取，自己想要得到它就有一种取。有了取之后就造业了，就有有了。对于后世的流转就有了一种入胎的因，有有之后就会有生、老、死。像这样的话这个叫做顺行十二有支成立染污法。成立染污法就是说轮回法，所有轮回包括在十二有支当中，这叫顺行十二有支。所以说月称论师在名言当中，他是不否认有无明就会有行，有行就会有死的这样一种顺行十二有支来成立染污法。然后后面还有一个逆行十二有支，逆行十二有支就是说解脱道。解脱道的时候，如果你要解脱，首先要灭第一支无明。无明灭了之后行就灭了，行一灭了之后识就灭了，识灭了之后名色就灭了，名色灭了之后六入灭，然后是触灭，受灭、爱取灭，有灭、生灭、老死灭。这样的话，如果前面前前的法不存在了，后后的法就消亡。消亡之后，如果没有生老死，如果没有生老死，一个人如果没有生老死当然就离开轮回了。只要你在轮回当中，是决定有生老死的，所以说没有生老死就没有轮回了。像这样就叫逆行二十有支来成立清净法，这个地方的清净法就是讲涅槃法。

【通过心性清净与不清净依他起来说明缘起性恰恰使唯识宗显得更为粲然可观。】那么前面讲过了十二有支成立染污，十二有支成立清净。那么对于这样一种缘起，对于这样一种心方面安立的缘起，通过心性清净或不清净依他起。心性清净的依他起就是讲清净法，通过逆行十二有支之后心性上面的染污习气消尽了，这个时候就安立清净依他起。如果你有了无明，有了这样一种行、识，顺行十二缘起成立了。成立之后，你的心就变得不清净，你的心变得不清净这个时候就安立不清净的依他起。通过心性清净和不清净依他起来说明缘起性恰恰能够更加突出唯识宗的观点。所以唯识宗它是把一切放在心上面安立的，一切都是唯识。所以一切都是唯识的话，你的心是属于染污性，就把它安立成轮回；你的心是属于清净行，就把它安立成涅槃或解脱道。而真正这样一种流转的时候，一切有情就是十二有支安立的。如果在顺行的时候就安立成染污，逆行的时候就安立成涅槃。这个方面就在唯识宗的这个教义当中，这样通过唯识宗的观点来观察的时候、来安立的时候，更加让唯识宗的教义更加粲然可观。

这一段话是什么意思呢？这段话的意思说，月称菩萨实际上如果再进一步观察，他如果愿意观察这样一种名言谛的话，他最后也会承许唯识宗的。因为前面说了，月称菩萨是以不灭的缘起显现来作为他观察的所缘，或者说证悟胜义谛的方便。那么进一步讲，在后得的时候，不破缘起的，对名言谛不造成妨害，所以名言谛当中完全承许缘起显现为缘起性。而缘起性进一步对众生流转或者解脱就是安立十二有支的缘起，那么十二有支的缘起全部都是在心上面安立的。所以说这个方面，如果你承许了十二有支的顺行、逆行支，那么就肯定是在心上面安立清净不清净与否，恰恰就符合了唯识宗安立名言谛的观点。唯识宗就说清净依他起和不清净依他起这个方面，就是从这个方面安立缘起的。所以说如果你要观察下去的话，肯定会认可这样一种唯识宗的观点。月称菩萨并不是说不认可唯识宗的观点，而是说我要抉择实相当中离戏的观点，单单就眼前这个缘起显现作为它的所衡量的一种空基就已经足够了。把这个眼前的，把这样一种无患六根眼前的这样一种法，作为证悟胜义谛的方便就已经足够了。所以他就不进一步的再对名言谛的法说它是心呀，不是心呀，这个方面就不再观察了。但如果观察的话，肯定是可以承许的，就这个意思。

【这位大师的此论着中，着眼点却主要放在了相似胜义上，首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的，到最后，也必然契入远离一切承认的真实胜义中。】这个地方的这位大师是指静命菩萨（静命论师），静命论师的这部《中观庄严论》的论著当中他的着眼点却放在了相似胜义上面。相似胜义上面就首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的，前面说了应成派一开始的时候就着重建立离四边的空性，不分二谛这就是应成派的一大特色了。自续派相似胜义谛的观点就是首先分开，一上来一开始就分开二谛，着重来建立的，着重有所建立的。所以说他如果分开了二谛呢，如果你分开了二谛肯定是要做区分的，前面已经说了，如果你分开了二谛肯定要做区分，所以说在名言谛面前，他使用名言谛的正量所衡量的承认是存在的。如果是名言谛的观察承许的话肯定是有他的名言谛上的承认，所以说在名言当中它就变得有承认了。那么胜义量来衡量胜义谛的时候呢，最后就得到一切万法是空性的承认。所以说在胜义当中也有空的承认的，这个就是自续派相似胜义当中的时候他都有，二谛当中就是说分二谛，二谛通过二量来衡量的时候呢都有承认。说世俗当中有世俗的承认，胜义当中有胜义空的承认，所以说应成派他就说如果真正去衡量实相的话一切都不承认，但是自续派的话他就是说有一个空的承认，这个就是一种对空的一种执著，如果你有对空的承认，就会对空产生一种执著。

那么这个是暂时的，首先分开的，到最后也必然契入远离一切承认的真实胜义中。那么暂时他是这样广大安立了，安立了之后呢，让众生的相续成熟之后，到达了这样一种相似胜义谛这样一种阶梯上面的时候，然后在引导他趋入远离一切承认的真实胜义中。这个就是中观庄严论后面的一部分，略说了真实胜义谛，略说了和应成派完全一样的这样一种真实胜义谛。所以说这个方面着重宣讲的广说的是单空，略说呢是应成派的这样一种离戏空，就是这样的。

【这两种(抉择方式)相当于渐门派与顿门派。】那么就禅宗当中有渐门派与顿门派，那么在中观当中呢他也有这样一种渐门派和顿门派的名词。那么就是说中观自续派相当于渐门派，因为他是循序渐进来抉择真实胜义谛的，循序渐进的抉择胜似胜义谛。所以他首先把一切万法抉择为单空，再把单空抉择为离戏空，它是循序渐进的抉择的。那中观应成派呢直接抉择一切万法的离戏空，从这个方面把应成派安立成顿门派。

【因而如果抓住了这一要点,也就掌握了应成派的究竟奥义。】所以说如果把这样一种要点抓住相当于抓住呢应成派的究竟奥义的。也就是说呢二者在观察的时候，有不一样的，应成派是一上来的时候他就观察一切万法离戏，那么就是说一切奥义是这样的。那么就是说自续派呢他就是说是首先一上来的时候抉择是单空，后面在逐渐逐渐抉择是双运空，所以说这样一安立的话呢能够知道哦到底什么是应成派，应成派的究竟奥义就说是根本不分二谛，对于善根立知者上来就抉择一切万法的本性空，一上来就直指万法的实相，这个方面就是应成派的特点，他的究竟奥义就是这样的。

【在本论中“诸法之自性,随顺理证道……成俗非真实”的意义与具德月称论师的意趣完全一致，可谓异口同声。】那么在《中观庄严论》颂词当中呢有个诸法之自性随顺理证道。万法的自性随顺理证道观察的时候呢，就是说一切万法都是离戏空性的。后面一直抉择到，就说是如果是分别心的对境的成俗非真实，就说是这个单空，如果是分别心的对境的话，那么这种分别心就成俗，这个俗是世俗的意思，它就变成了世俗谛，就不是真实胜义谛，后面的真实就是胜义谛的意思，就不是真正的胜义谛了。所以在这一大段当中，他就讲到了和月称菩萨的意趣完全一致的，就是完全一致的。最后连空执也打破了这样一种究竟实相的意义，所以说可谓是异口同声，啊可谓是异口同声。那么后面来对这个问题进行分析的。

【因此,乃至在一法上尚有分开二谛的耽著之前,在他面前,名言量成以及无实这两者同等不会颠覆。】所以说呢，乃至于在一个法上面，还有分开二谛的耽著之前，比如说这个柱子，在这个柱子这个法上面，分开了二谛。就是说这个柱子的显现这一部分，柱子的这样一种形状它的长度，它的颜色，它的质地。像这样的话把它这个显现这一部分分开，这个世俗谛，然后正在这个柱子的显现的同时呢，正在显现的当下，它是无自性的，这个就是胜义谛。就说世俗谛和胜义谛在一个法上面，分开了这个两个本体，说一个法上面如果还有二谛的耽著之前，在它面前名言量成这个承认不会颠覆的。

所谓的这个柱子显现，它这个柱子的红色、它的形状，叫名言量成。通过名言量可以成立的，这个名言量成的这个承认是不会颠覆的。还有就是说名言量成它的实相，它就是无实的空性，也可以承认，也不会颠覆的也不是颠覆的。所以说如果你，尚有分开二谛的执着之前，就会有这两种承认。

【只有通过理证摈除分开耽著二谛的对境,再进一步远离细微的执著,方可平等破到这二者,达到离戏的境界。】那一般的凡夫众生呢，实际上我们现在就学习的时候呢，我们当然都认为自己是应成派的这样一种后学弟子了。但我们就看现在对于一个法，安立的时候呢，你有没有一个法上面分开二谛的耽著。如果我们在一个法上面还有分开二谛的耽著，那么就还不是达到了应成派的究竟的状态。还没有的，所以这个时候他处在自续派的状态当中，那么如果说有把在一个法上面分开了二谛，那么我们在这个面前就说，哦这个是显现是名言当中成立的，在胜义当中是空性的，二者的成立都是会有的。那么在这个基础上，在可以通过理证来摒除分开耽著二谛的对境。就是实际上就是所谓的分开耽著二谛，在一个法上面实际上根本不存在，最后通过理证在观察的时候呢，就可以知道二谛完全圆融的这样一种观点了。

就是对这个法，他的这个实相就有了一个真正的认知。对这个法的实相认知的时候呢，刚开始分开二谛，后面就不需要分开二谛了，就通过理证呢摒除分开耽著二谛的对境，这个时候就达到了一个相似的一种显空双运的境界。再进一步修持远离细微的执著，就是认为这个显和空它错到一起的这样一种细微的执著。对于这样的显空双运的执著打破之后呢，方可平等破到这二者，就对于这个世俗谛和胜义谛的执著呢，可以平等破斥，最后呢就是达到离戏的境界。

【由此看来,尽管暂时在分别心前分开二谛,可是从究竟意义上讲,在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境以及辨别后得妙慧之行境的过程中,将有无承认的道理等区别开来就显得格外重要。】所以说呢，暂时在分别心面前是肯定要分开二谛的。如果有分别心，那是肯定要分二谛，因为分别心他缘不了二谛双运的这样一种离戏空，分别心就缘不了这样一种实相见，那么实相是部分二谛的，所以说你以分别心是没办法去缘的。也就是说只要有分别心的时候呢，这个时候，在我们面前都会有二谛。那只不过后面我们通过分别心，逐渐逐渐的把这样一种二谛的执著泯灭，把他执著二谛这样一种粗大的执著泯灭掉之后呢，这个方面剩一个微细的执著。剩一个微细的执著之后呢，再把分别心通过修行的方式逐渐泯灭它，这个时候就可以证悟到这样的离戏空性了。所以说暂时在分别心面前分开二谛，可是从究竟的意义上来讲，在已成立无二离戏的要抉择无分别智。

那么这个方面就两种啊，第一个就是说是已成立无二离戏之要来抉择无分别智慧的行因的时候，这个时候是无承认的。那么后面有一句，就是说将有无承认的道理等区别开来，显得格外重要。就是中观它到底承不承认呢？如果说你要，成立你已成立无二离戏的要，来抉择无分别智慧的行境的时候呢，什么承认都没有，没有任何承认的。

那么如果是已辨别后得妙慧行境来进行观察的时候，你这个时候是辨别后的妙慧的行境，这个时候是有承认的。有什么承认呢？有世俗的承认，也有胜义的承认，两种承认都有。因为在后头的时候他分开，才有真正的二谛。如果你是在无二离戏的要诀来抉择无分别行境的时候，无分别智是作为一个能境他的行境它的对境就是实相。那么如果你要抉择无分别这个行境的时候呢，那肯定就没有任何承认的。我们不能说胜者入根本慧定的时候，还有一种这个是世俗谛，我安住在胜义谛当中，这样执著，这样执著是根本没有的。所以说在抉择入根本慧定的境界当中的时候呢，随顺入根本慧定的境界，随顺实相境界一概没有承认。那么如果是以后的未来观察的时候呢有承认，肯定是有承认的。

【所以,轮回涅槃、束缚解脱的一切理论在入定智慧前虽然无有立足之地,而以后得妙慧来衡量时这些作为所量必定是存在的。】所以说呢轮回涅槃也好，还有束缚解脱也好这些一切理论在入定智慧前都没有立足之地。我们所谓的轮回涅槃，我们所谓的束缚解脱，这个方面都是众生的分别心安立的，实际上是根本不存在。所以说呢胜者入根本慧定的时候呢，相合于实相，当然也就泯灭了所谓轮回涅槃的这一概念，束缚解脱这个概念完全泯灭了，所以说在这个智慧面前没有立足之地。那么如果在后得的妙慧来衡量的时候呢，这些作为所量必定存在的。把轮回作为所量，把涅槃作为所量，把束缚作为所量，把解脱作为所量。

那么就是说，这个轮回的因是什么呢？涅槃的因是什么？轮回的状态是什么？涅槃的状态是什么？把这些作为衡量的对境的时候，肯定他是有承认的，我们就不能说没有承认，肯定是有承认。乃至于我们在后得的时候，我们说在后得位的时候你是应成派，到底有没有承认？我们说如果你是站在后得位来看应成派，我们就是说应成派他的宗，应成派他的自宗就是离戏的空，这个方面似乎就是有承认的。但是呢这个完全是在后得的时候，观待分别心才有一种所谓应成派的承认，应承派他自己安住在应成派的状态的时候呢，这一切都不必要讲，全部都是离开言说，离开分别的这个自性的。（

所以你在后得妙慧的时候可以分二谛，可以分为自续派，分应成派，可以分无遮，可以分非遮，这些都可以分，也可以说应成派怎么承认，自续派什么承认，全都可以这样分析，但是在真正相应于实相的时候这一切都没办法安立了。

【为此,月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言,而平凡世间没有共称的一切通通否认。】这后面的这一大段主要是宣讲所谓世间的概念。前面不是有一个中观应成派，月称菩萨他在安立世俗的时候，就说世间怎么承认我就怎么承认。那么对于这个世间有些人容易误解，而就认为这个所谓的世间一般世间放牛的牧童，或者世间的老人这个是世间，就说世俗谛是根据他们承认就承认就可以了。但实际上月称菩萨的世间他的承认要比这个要广大的多，要宽广的多。所以此处讲月称菩萨并没有说所谓在《入中论》中要安立学道的学道的智慧境界，佛果的一切功德，所有观点只承认平凡世间，因为这个地方有一个平凡世间和瑜伽世间，平凡世间也是世间的一部分，瑜伽世间也是世间的一部分。所以说月称菩萨并不是说我只承认平凡世间眼前所见的名言，这个方面把他作为名言，而平凡世间没有共称的也就是说其他瑜伽世间共称的（瑜伽世间就是说修道的人，入道的人）。瑜伽世间是在智慧品当中是有提及的，瑜伽世间那么什么叫做瑜伽呢？上师就讲了如果有止观境界的这个就叫瑜伽士。他们这样一种世间，他们的名言就叫瑜伽世间。那么有一部分，在宣讲名言谛的时候有一部分是平凡世间眼前的名言，比方说，大家都看得到的山河大地啊，这些柱子经堂，这些东西象这样都叫做平凡世间。还有一种世间这样平凡世间他是不承认的，不共称的，比如说五道十地的安立，入定出定的境界，象这样方面平凡世间哪里抉择过，根本就没有抉择过这样的问题，所以这方面就叫做就是世间没有共称的这一部分，其他瑜伽师所共称的这一部分，并不是说我只承认这个其他的统统否认，没有这样的。

【实际上,如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样,那简直是离题千里,可笑至极。】实际上如果我们把应成派所谓依照世间共称来安立名言这一点说成是学宗派和未学宗派当中的未学宗派的平凡世间一模一样，就是说中观应成派的观点，和没有学宗派安立的观点一模一样那简直是离题千里，可笑至极了。因为在应成派当中明明除了这些之外，还安立了很多这些基道果的承认，很多修道发菩提心的承认，凡夫三地或者菩萨十地，无学道的一地。像这样根本就不是平凡世间所能够衡量的，所以从这个方面安立承认那简直就太可笑了。

【这里所说的世间必须定为入道与未入道二者,】所以这个地方的世间定义就很广，必须把他定为入道的世间和未入道的世间。未入道的世间就是一般世间的平凡人，入道的世间就是讲这些菩萨他在出定的时候，他所见到的这一切世间都叫做入道的世间。

【就像寂天菩萨所说的“瑜伽之世间,平凡之世间”。】在这个智慧品当中讲瑜伽世间破，平凡世间者。所以像这样按藏文来翻译就是，瑜伽之世间，平凡之世间。像这样的话实际上是分了二种，一 是瑜伽士这样的世间，一个是平凡者的世间，就是这样的，所以必须要分二种。

【因此,对于入道世间与未入道世间,依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的,】所以说入道的世间依靠清净的缘起他也有千差万别的显现，未入道的世间通过不清净的缘起他也有千差万别的显现。比如说不清净的未入道的世间，因为相续当中的实执和相续当中的业等等还没有真正的清净，所以说他相续当中基本上都充满了不清净的缘起。如果有了不清净的缘起在不清净的缘起推动之下所显现之下也就必然有了千差万别的不清净的显现了。真正的安立的时候就是六道的轮回，六道的轮回都是不清净的缘起所显现出来的。从地狱的显现的开始乃至于到天宫的显现实际上这方面都是存在的，千差万别，千差万别的显现都存在，这个方面就是未入道的世间他面前的存在。还有一种就是讲入道的世间，入道的世间是因为他发了出离心发了菩提心，修了这样一种清净的空性，修了六度万行，所以入道的世间他所修的法都是清净的缘起，都是清净的缘起。如果你相续当中充满了清净的缘起，所以说在你的面前必然显现千差万别的清净之相，肯定是显现这样一种清净之相。一般的人根本就没有这样一种殊胜的利他心，还有很多的证悟，还有很多广大的刹土，这些完全都是不存在的，一般的世间面前都不存在。所以说通过不相同的缘起，他肯定会成立，成立清净和不清净的千差万别的这样一种现相，这是存在的。

【而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏,则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言,只是按照未经观察共同所许而承认即可。】那么就说我们之前所显现的一种清净的缘起的法或者不清净的缘起的法，像这样就叫做自前的显现直接抉择为本来离戏。实际上这个是和前面遥相呼应的，和前面的观点遥相呼应，就说月称菩萨他把这种缘起显现就共称的缘起显现作为空基，作为辩论的主题而抉择离戏。实际上就说他的世间就分了这两类，一类就是平凡世间面前的不清净的显现，把这些不清净的显现作为空基也可作为抉择为本来离戏。还是一种是讲菩萨面前这样清净的智慧或者就是讲这样一种，佛的这样一种智慧等等像这样一种显现。

这样的显现在我们认知的时候，如果我们对他们有错误的认知，那就需要破斥掉，是要破斥掉的，所以我们缘这样一种菩萨智缘佛智，现为佛面前的法菩萨面前的法本来是空性的。但对于我们来讲，我们并没有办法了知这样一种空性的法，我们就说我们看到了这样一种缘起显现，我们就认为他是实有的，认为他是高尚实有的，象这样的话就需要一个观察性的破斥。所以月称菩萨他观察的时候他就把这样一种清净的世间和不清净的世间，入道的世间和未入道的世间，这样一种缘起显现都来作为观察的对境。在这个时候就抉择为本来离戏，本来就是离戏的。

不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言,在这一基础上就不需要再以宗派的观点来观察。这样一种入道世间面前的显现，未入道世间面前的显现，这个缘起显现法到底是怎么样的？到底是心的显现还是不是心的显现？像这样就不用观察了，只是按照未经观察共同所许而承认即可。那么没有观察共同承认的，就是世间无患六根面前大家共认的，把这个作为观察的对境，观察的所缘。然后就说佛菩萨面前共同显现的把这个作为名言谛的成立就可以了，像这样的话和前面的论义可以相辅相成。

【可见,经过以上这番辨别何等重要,否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时,仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。】那么可见通过上述这一番辨别是非常重要的，把自续派和应成派这样的观点作为辨别，还有月称菩萨所谓世间有这样平凡世间和瑜伽世间把这个平凡世间和瑜伽世间作个辨别，像这样的话是非常重要的。如果没有辨别的话，瑜伽士在安立自宗道果之理时，仅仅观待平凡世间的分别心而立宗那就未免过于滑稽了。比如说上师在讲记当中在笔记当中也讲到了月称菩萨他要造《入中论》，月称菩萨要造《入中论》，因为名言谛方面他是必须要观待世间，如果你没有辨别的话，如果单单是按照平凡世间，那么月称菩萨要造《入中论》时要安立凡夫三法的时候，要安立菩萨十地的时候，必须要去问世间老人，问在田里种田的老人，这个十地怎么安立，你给我说一下，我要写《入中论》十地安立的方法，怎么安立的？像这样的话对方没有学过广大的十地，根本没办法安立，上师就说是不是讲把这样一种田分成十块，或者十块地，像这样的话就是十地，还是怎么样呢，像这样的话如果你把这样一种平凡世间的分别心来立宗那就太滑稽了。所以你必须要善巧分别，像所谓的世间有平凡的世间，平凡世间面前我们可以使用的就使用，然后超越平凡世间的这些瑜伽世间这样的世间我们要安立。就比如说一地到十地，一地到十地完全是瑜伽世间他安立的，这个方面是瑜伽士境界面前所显现的，佛的智慧面前所显现的一地到十地安立的方法，或者五道十地安立的方法，发心求道安立的方法，把这些安立成名言谛，非常合适，否则的话仅仅观待其他世间的分别心，而立宗就太过滑稽了。就这个意思，今天就讲到这个地方。