《中观庄严论》第29课讲义 校对稿
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释--文殊上师欢喜教言论》，那么这个论典当中主要是宣讲所有中观宗对这一切万法无自性的这样一种殊胜的关要。如果能够通达这个《中观庄严论》的注释，那么可以说真正能够通达所谓中观的这样一种诀窍了。
那么对于我们来讲的话，真正打破实执的，要从根本上把实执拨除的话就是中观般若的教义，就是说无自性空性的这样一种，把你在相续当中如何能够生起来的，这要看我们对于这样一种法义是不是完全通达，是不是完全能够消化能够修行。那么在这个当中也是很详尽的宣讲了破斥一切万法的这些理由。现在我们讲的是呢就是以根本因当中的对于它的有法、对于它的真因、和对它的这个比喻来进行观察。那么前面就是两个方面已经讲完了，那么下面今天讲第三个科判是阐明喻理。阐明喻理就是专门对这个影像、这个比喻呢进行观察，那么以影像为主还有其它的这些比喻、像有无自性的比喻呢都可以如是了知，那么在论典当中呢主要是使用了犹如镜中影像的这样的比喻。
【现而无实之比喻即为影像等，】
那么在一切万法显现但是完全没有实有的这个比喻呢就是影像，影像就是讲就是在这样一种镜子当中显现这样人的影像，“等”字呢还有其它的这些阳焰啦、水月啊、谷响啊、梦幻等等，像这样一种现而无自性的法都可以作为比喻的，也就是说通过这样比喻能够帮助我们了知这样一种显现但是无有实有。那么有的时候呢我们对于这样一种一切万法显而无实有，那么有的时候是比较难以通达的时候就思维一下这个比喻，那么思维一下这个比喻的时候，就会对这个一切万法虽然可以显现，但是无实有，无实有当中可以显现对这个问题呢，就会有一种深层次的认知。
因为这些影像啊、这些梦幻等等这个方面在我们现实生活当中都是完全可以亲自感受到的。所以能够亲自感受到内心当中比较容易产生一种认同感。那么如果对于这样一种影像现而无自性有一种认同之后呢，再去看一切万法的时候呢。一切万法虽然显现但是完全是无有自性的，有的地方讲是无而显现，有的讲是现而无自性，像这样就讲到我们虽然能够真正地去接触啊。或者就是能够去照见啦，实际上这一切万法都是犹如影像一样，虽然显现但是无有自性的。
【诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”】
那么在《父子相会经》当中是这样就说作了比喻的，“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，”那么就是说比如说非常清洁的一面镜子当中，如外面有什么样一种容貌等等的显现的话，那么在镜中就可以如实的显现，无有自性的影像，就在镜子当中如实的显现它不会有一点点的错误，反正就说你的脸啊、或者说其他的法啊，如果就说外面有这样一种物体的时候呢，在镜子当中也会这样如是如是的显现。虽然显现但是没有自性的影像。“炯巴知此法。”，这个炯巴就是讲的这个人应该了知这样一切万法都是这样的，应该了知这个影像、应该了知就说是一切万法都是犹如镜中显现影像一样，虽然显现但是完全没有一点自性的。
【影像等这一切虽然显现却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能了知诸法均与之相同。】
那么影像等的这一切显现呢，虽然显现但是呢完全是没有实有的，这样一种比喻啊按照这样方式来作比喻呢，“只是按照所有世间人无不承认而作比喻的”，所有的世间人都会承认显是显现了，但是没有一个真实义可得，显而无自性的这样一种意义呢，就说这个影像的比喻它表示的是现而无自性，一般的世间人都是无不承认的，依靠这个来作比喻的。
“依靠因推理便能了知诸法均与之相同。”那么通过这样一种推理的时候呢可以知道了一切万法虽然显现的时候呢但是没有自相，那么这个因就是很多很多推理。像离一多因的推理也好、像缘起因的推理也好。那么推理的时候呢，对于一切正在显现的法、正在我们面前如是如是呈现的法，如果能够通过离一多因、通过缘起因对它作终极观察的时候呢就会得到：哦，这个万法在显现的时候没有丝毫的本性、没有丝毫的自性可言。那么就说正在它显现的时候呢，就是它本身没有自性，不是说它显现的时候、在其它一个没有不具备一个其它的法所以说它是无自性啊，而是这个法在显现的当下，它自己本身完全没有丝毫的自性，那么正在没有自性的时候呢它就完全可以呈现出来，它就是在没有自性的当下、没有离开无自性那么它就呈现出来了。所以说这样一种法呢它就现而无实的，现而无实有。像这样我们就了知了不管是什么法，不管是我们现在所执著的任何一个法，不管是内有情也好、还是外面这些物质也好、还说自己的这些观念啦、想法也好，还说自己的这些烦恼也好，不管怎么样真正对这些显现的法、这些呈现的法作观察的时候呢，都是现而无自性，都是没有一个实实在在的本体可得的，没有当中可以显现，显现的时候呢完全没有自性，所以说通过这样一种因推理就能了知一切诸法和影像完全是相同的，都是一样的都是现而无自性的。
【明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。】
那么这一段主要是在描绘这个影像啊，影像与面容互相依存的时候，也就是说如果说这个影像它是一个缘起法，那么这个影像本身是个缘起，那么依靠什么样一种因缘才能显现呢？第一个就必须要有个明镜，明镜就说是没有灰尘，前面在《父子相会经》当中所讲的“如极洁镜中”，那么这个镜面呢必须要非常非常的清净；
第二个方面呢必须要有这样一种面容、要其它一个法或者一个面容，中间不能够有障碍等等，像这样话就具有了这个因没有障碍的时候呢明镜与面容互相依存之时就会现出面容逼真的影像，那么就会在镜面当中显现出这个面容非常逼真的影像，你自己的身相所具有的色泽、体形等等都是真真切切豪不混杂的现量可见的。那么如果你是个黄皮肤的话，你在镜中就显现一个黄皮肤，就是这样一种黄色的色泽的；还有就说是这个体形呢，看是圆脸还是瓜子脸啊还是说是长脸啦，像这样话就说他体形也是可以显现出来的。和其它的这些问题----在脸上的这些有几颗痣或者怎么怎么样的，这些很多都可以，完全真真切切一点毫不混杂的现量可见。不因为是它是影像的缘故呢它就有什么打折的折扣啊，它影像的时候它影像的缘故就会混杂就会混乱啦，不会说是它因为无自性就会混乱，通过这个方面就可以知道了。虽然是无自性的，通常我们就说这个是虚妄的，但是它的因缘如果具备的时候呢它还是真真切切的一点不混杂的显现的。同样通过推理的时候呢，我们平时说因果它是无自性的，因果它是虚妄的，因果它是空性的，但是呢就说在空性无自性的当下，它该怎么显现还怎么显现，它一切都是真真实实都是毫不混杂的现量可见的。
所以说我们就说空性它只是讲到一切万法的本性它是无有实有，在了知一切万法的本性无实有是空性的当下呢，并不是说：哦，它的显现本身它也没有了，或者就是因为它是一种虚幻的缘故呢----哦，它就是一种谁都会混乱、不会如实的显现的，没有这样的事情。它在显现的时候呢还是真真切切的就说毫不混杂的现量可见。就像我们现在的这个社会都是这种所谓的有秩序的方面去发展的，它一点都不会混乱的，如果你的因缘是这样具备的话，那么它的显现就是这样这样显现的。但是在显现的时候呢完全是没有自性就像影像一样，当因缘和合的时候不错乱的时候呢，它就会在镜子当中以完全毫不混杂的现量显现出来。
【如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点，似乎与真身无有差异。】
如果你不去仔细观察，就是说未经详察细审的情况下，只凭眼见而安立这一点的话，似乎与真正的身体是没有任何差别的。如果就说你不想这个是在影像、这个是在镜中，你没有经过详察细审只是凭眼见这一点看的时候呢，似乎就和真正的身体完全就是没有差别的，不知道这样一种是影像一样一种无自性的法，它和真身是似乎是没有一点差别的。实际上这个问题呢也是对照、以这个比喻可以对照我们现在的这个现世。那么通过这样影像呢如果你不去分析的时候似乎和真身没有差别，同样呢现在的山河大地啊、现在我们的身心的这样一种状态、我们的五蕴的状态，我们的行住坐卧，我们这种思维思考，那么如果你不详查细究的时候，视乎就像真的一样，视乎就像显现一样真实，就是这个意思，那么这个比喻和这个意义这样对照，那么下面一步步分析的时候就会知道实际上都是一样的。
【 然而,倘若加以分析,则作为面容等的真身微尘许也得不到。 】
那么如果是加以分析的时候呢，作为面容等的真身微尘，就在影镜子当中的所谓显现的面容等等的真身微尘一点都得不到的，你去观察他的白色啊，或者他的这个黑色啊，他的面容啊，他的形体啊，你在镜子当中一点都找不到他的真身的、哪怕一点微尘，所以说你观察的时候，你完全得不到了，那不观察的时候呢，似乎是有的。一观察的时候呢完全得不到了，啊就是这样的。那么这个就是他的这样一种比喻。那么意义呢：
【 不仅如此,而且亲身感受的不灭显现许也是同样。 】
不单单是这个就说是影像稍微一观察之后呢，就得不到他的真实性，不仅如此而且平时我们所谓的亲身感受的、不灭显现取，也是同样的，平时我们是眼见为实啊，或者我们现量见到的，像这样的话就在世间当中，他是一个很有强有力的这样一种根据一样，就是说你怎么知道这件事情啊，我亲眼见到的，或者我亲自摸过的，像这样的话，向这样的话肯定是这样的，但是呢如果真正去分析的时候啊，如果进行观察的时候呢，那真正去观察的时候这些都是得不到的，似乎存在的、亲身感受的不灭显现取实际上也是一样，观察的时候连微尘许的都得不到。所以说如果更观察的时候呢，像你的身体如果通过离多因去分析的时候呢，连一点微尘都是得不到的，那么你的心识呢，通过分析观察的时候呢一点刹那性的本体都是得不到的。所以一切万法真正观察的时候完全不可得。这个方面、就是方方面面这个比喻和他所表达的意义方方面面都是相同的。所以像这样的话就说是通过比喻逐渐逐渐引导我们思想趋入到现而无自性，通过这样一种比喻和这个意义对照起来的时候呢，我们相续当中很多根深蒂固的这个见解，就认为这一切的的确确是存在的，还有很多是是而非的理由呢，都可以通过了知的这样一种比喻的意义的缘故呢，完全得以彻底颠覆。
那么彻底颠覆我们相续当中错误的见解，在无始的过程当中来说，这个就是最有意义的一件事情。以前呢我们做了很多次的分析啊在轮回当中做了很多次无数次的分析。但在每一次的分析呀都不会像这样一次一样能够真正的分析到所谓的这样一种实质的根本，这个实有的东西到底是真实的、还是虚假的。像这样通过学习中观庄严论等等，这些中观般若论点经典，向这样学习完之后呢，我们就知道实际上我们这样一种观念他是完全错误的，错误的根据一条一条列出来之后呢，向我们相续当中的实质他就没有立足之地了。这个方面实际上是非常具有重要性的一个实情了。那么在世间当中就是说所谓的这个经常安立所谓的这个里程碑呀等等。实际上就是说是如果我们通过真正能够了知这一切万法无自性呢，在修行过程当中，那么这个方面就算是里程碑了，那就是非常具有意义的一个事情。必须要了知一切万法现而无自性。一切万法的空性这一点必须要了知的。
【 如果予以观察,影像在被见的位置——镜子的外中内、 识与境之间的空间、 内在识本身的一切部位均不存在,又岂能容身于他处? 】
那么下面就是说详细分析镜中影像他现而无有的这个道理，现而无自性的道理，怎么样观察呢？他就教给我们观察的方式，那么这个影像如果是存在的话，那么是存在在镜子呢。镜子和我的心识是中间呢。还是说存在在我们的这个心识上面。那么这样观察的时候呢，影像在被现的位置，首先是镜子上，那么影像是在镜子上被见到的，所以说影像在被见的位置在镜子的外露中观察。那么就说是，镜子的外面表面我们去观察的时候有没有所谓的影像存在呢。有没有影像的本身存在呢。真正观察的时候，就是在这个镜子表面上得不到所谓的这样一种影像的真实。那么再看他的中间呢，中间也得不到的，中间也是得不到的，那么后面呢，后面也得不到。所以说在这个外中内，都得不到这样一种影像。寻找的时候呢，一点都找不到的。那么镜子上面找不到这样一种影像的真实性呢，那么在他的中间实和静之间的空间有没有找到呢。那么再去分析的时候，在镜子和我的心识，我站在离镜子这样一种这个一米远的地方，那么这个中间的空间当中有没有影像呢，一分析的时候呢，在这个镜子和自己的心识中间根本找不到一个影像，然后呢再看内在识本身。那么在镜子和镜子中间找不到，那么是不是在我们的心识本身有呢，在我们的识本身的一切部位观察的时候呢，也是根本得不到这个影像的。那么如果在这个镜子里面，镜子和心识中间，和心识本身当中都找不到的话，又岂能容身与他处，其他地方更加不可能有影像的这个容身地了。那为什么就说找不到呢？就是因为这样一种影像本身他是无实有的，这个影响本身是一种幻化的，本身是一种幻化的，所以说呢你怎么找都找不到的，原因也就是这样的。那么如果说这个影像本身他的确存在，的确实实在在存在一个他的本性，那么如果有他的本性呢，他肯定找得到，肯定的得到，要不他在镜子里面，要不在中间，要么就在我们的心识上，就能找到他的影像，但是这个影像他是因缘和合的，他会镜面、人的面容、这些光线等等，有很多很多的因缘和合的时候呢，他的因缘和合的时候他就出现影像而已，因缘聚的时候他就显现，因缘一散他就没有了，所以说他本身是一种无自性的法，你怎么去找。怎么找也找不到，怎么找是没法找到的，同样的道理呢，平时我们说通过离多因观察身体，通过离多因来观察我们的心，或者通过缘起因来观察我们的身体观察我们的心，观察一切山河大地，也是同样的。如果真正有他的本性，可得，但通过离多因把一个粗大的法分析成很多部分的时候，再把这个部分，在把这个部分在分析成很多部分的时候，那么如果有一个实实在在的东西的话，那么就可以得到，再不能观察了，再破不了了，没办法在观察下去了。那么就是因为他完全没有自性的缘故，所以说我们乃至于找分析的微尘，再把微尘分析掉的时候，这个里面没有丝毫的本性可得。没有一点自性可得的。如果有自性，肯定得的到，就是因为没自性的缘故呢，他就完全得不到，这就还原了他的自性了，就说把我们强加给这个法上面的一种东西呢，剥离开来，他这个法本身是怎么样就是怎么样。
这个法本身他显现的时候就是离四边的。那么只不过呢以前我们不知道的时候呢，把我们很多思想，来把我们的观念、实执赋予在了这个法上面，这个方面就出现了所谓的错误的颠倒的见解，我们认为的这个柱子是有的，这个人是可爱的等等等等，实际在这个法本身上面存不存在这些东西呢。在这个法本身上面他不存在。这个法本身它是一种单纯的显现。它是一种单纯的缘起，缘起具备的时候他就显现而已，那么就是说仅此而已了。那么你如果在强加给他，说有边无边是啊非啊，啊很多很多的概念，一概他都不是他的本性。所以通过中观的观察，就是我们把这些强加给这些法上面的东西一个一个扔掉，一个一个剥离掉，最后就发现这个法本身是怎么样就是怎么样，最后我们通过观察把这个了离四边的见解得知之后呢，再来看这个法的时候。这个法在显现的当下他就什么都不是，这个法在显现的当下就是显现，只是显现而已，这个法显现的当下，他就是离四边的自性。他就是空性的。哦，我们就对这个法的实相了知了，这个时候就叫做对他的法的实相，这个法的实相是怎么样的，他是怎么样就是怎么样，最后通过观察完之后呢，相续当中了知了这样一种正见。
所以说我们在思考的时候，在修行的时候，就不会被这样一种错误的见解所束缚了，就不会再跟着这个错误的见解而走了，这个方面实际上就是说能够帮助我们逐渐逐渐的靠近一切万法的本性，靠近一切万法的实相，一切万法的本性就是空性。所以我就安住他、我就现证他像这样的话通过这个修行啊，慢慢慢慢把我们思想这些这个执着剥离掉，剥离掉之后呢，当我们真正的做到前面我们分析的时候，真正能够做到一切不执著的时候。真正的做到一切不作意的时候，这个时候呢实际是从正见上面，从他的实相上面和万法的本性相和了，这个时候呢就有一种所谓的现正的问题出现，就证悟一切万法的空性，一切万法就是这样的。所以说呢一切万法是空性的，一切实相这样的，那么现在我们把思想当中，把我的心上面的很多的执着一层一层的剥离掉，剥离掉之后呢，最后就说是真正的一切不执著的时候，一切无所想的时候呢，这个时候就把他实相本身相和了，相和的时候就可以证悟，在名言当中安立所证悟了一切万法空性。证悟了一切万法的实相，就是通过这样的方式来观察的，所以说呢实际上一切万法的本性的确就是这样的。
【明明未得而执为有也是不合道理的。假设没有得到也可以执为有的话,那为何不执著石女儿也存在呢?】
下面讲到如果我们观察之后没有得到，就如是的安立无所得。明明没有得到而执为有，那么这个是不合理的。我们观察在镜子中间，在镜子当中，在心识当中等等在中间的时候、观察的时候明明没有得到，但是还说这个影像是有，那么这个是不合道理的。同样道理，我们观察的身心的状态的时候，尤其观察心的本性的时候，就是观察来观察去、得不到心的本性，明明得不到我们还说心是有的。这个也是不符合道理的。那么，下面呢就发一个太过呢（20:49）
“假设没有、得到也可以执为有”这个观察完过后，没有得到也可以执为有的话，“为什么不执著石女儿存在呢？”石女儿是怎么找也找不到的，那么如果其他法找不到可以说它有的话，那么石女儿，得不到石女儿的自性，也可以执着石女儿是存在的。别人说为什么是存在的，反正不管怎么样，反正是存在的。这方面就是不讲道理。没有道理的。如果真正讲道理的话，我们说你如果得的到，你必须要寻找，在通过殊胜的正理做观察的时候、就是终极观察的时候，就能够把它找出来。随便哪个地方，反正不管藏在哪儿，反正它有自性的话就是找得到的。但是不管我们对一切万法，对色法，对心法，对不相应行法，对什么法在寻找的时候都找不到的缘故呢，只能说它根本就不存在。像这样的问题，比喻和意义可以这样对照。
【因此应当领会现而无实比喻的道理。】
所以说我们应该领会现而无实有比喻的道理，这个比喻主要就是说明这个显现但是无实有的这样的道理。推广到万法当中的时候就是我们所执着的法，我们所执着的法实际上是显现的当下，完全没有实有的。一切的执着，一切的烦恼，都是通过实执而有的。所以，我们为什么要抉择一切万法现而无实有呢？实际上就是所有痛苦来源，实际上就来自于实执。认为这个东西有自性，比如说认为我自己有自性，所谓这个身体、心有自性，那么认为我有自性之后呢，认为一切万法存在自性的时候呢，这个时候在有自性的基础上就会出现自、他的分别，都是有自性的，所以说有一个自己，有一个他人。那么在有自他分别的时候，就会出现这些同党。这是我一堆的，那是他一堆的，这个时候就会出现这些问题。那么出现这些问题的时候就会出现贪嗔，对自方面就是贪，对他方面就会排斥，就是嗔。然后这个方面就会出现很多很多这些附属的业。有了业之后就会流转。所以说我们再再讲这个过程呢，原因就是说，怕我们在学中观的时候离我们的修行太远了。最后学来学去觉得这个现而无自性是不是一个哲学啊？是不是其他的一个学问啊。和我们的修行到底什么关系呢？这个道理随时我们在观察的时候，实际上和我们的修证、修习佛法大有关联。
因为一切的痛苦烦恼都来自于最终的、最初的实执。所以说如果实执不打破的话，一切的烦恼会接连不断的出现的。如果实执一打破之后，一切的这样一种显现逐渐逐渐都会隐没下来。所以必须要领会现而无自性，和现而无自性这个比喻所表达，传达出来的道理，真理。
【此外,《三摩地王经》中也说:“秋季夜晚之水月,澄清无垢河中现,水月空虚所取无,一切诸法如是观。”】
《三摩地王经》当中讲的比喻是水月的比喻。秋季夜晚之水月，秋天的时候秋高气爽，所以在秋季的夜晚，水月在澄清无垢的河中就会显现出来，就会显现这样一种明晃晃的水月。水月空虚所取无，那么这个水月在当下呢，在明亮亮的显现的当下呢，它是明月空虚所取无。什么意思呢？就是水月本身没有一个自性，没有一个实实在在的月亮的本性，它是一种空虚的自性，虚幻的自性。所取无，真正观察的时候，它的所取的自性是不存在的。一切诸法如是观。除了水月之外一切诸法都应该这样观察。有了因缘的时候就会显现，如果看这个水月，他如果缺少一个因缘都没办法显现。所以如果没有天上的月亮，也没办法显现。如果没有河水，也没办法显现。如果河水很脏也没办法显现这个明晃晃的月亮。如果这样一种河水波浪很大，也没办法显现。
那么就说，这个水月要显现出来的话必须要很多很多因缘，因缘具备之后，它的这样一种显现是无可阻挡的。谁都阻挡不了。如果因缘具备的话，谁都阻挡不了这样一种显现。但是这个显现在现的当下，你去寻找这个水月，本性在哪里得的到。哪里都得不到。所以说有时候有些大德喜欢用水月做比喻。水月就是说也能够表达一个非常明显的观点，传递一个明显的观点。就是显现的时候可以显现得非常明显，尤其是秋天的月亮显现得是非常明显的。
那么从视觉来看的时候呢，它就是直接可以了知非常明晃晃的显现在这儿。就即便是这么明晃晃的显现，这么真实的显现，一观察的时候一点本性都不存在。这个就是和我们平时所谓的、现实世界是一样的。我们这个现实世界显现得这么明显，人和人之间这样交流，或者我们抬头看这个太阳或者月亮，平时我们感受的景色，这么明显明晃晃的显现出来，但是就是要这样明显的显现当下，它就是无自性的。像这样观察的时候我们要经常通过水月啊，夏天到的时候，还有一个比喻就是夏天到的时候的彩虹，下完雨过后你去观察的时候，这么绚丽的彩虹，你观察的时候没有一点自性可得，所以像这样繁华的世间，这样五颜六色的世间，一观察的时候没有任何的自性。这方面自己必需要去多观察。多观察之后，内心当中逐级逐渐就会产生一个诸法正见。这方面就是讲它比喻的正义。下面就是对影像的颠倒分别做一些破斥。
【下面,对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥】
影像本身是现而无自性的，但是有些外道的观点，还有佛教当中有一部分、有些有部宗的观点，他们认为镜中影像它是存在的，是真实的，它是一种清净色法的显现，像这样的话就是说对于无自性影像方面有一些颠倒分别。所以说你必须要把这个打破，如果不打破，这个方面我们做比喻的时候呢，对对方来讲，就没办法通过这个比喻了知一切万法现而无自性的道理。所以对这些问题要做驳斥。首先是伺察派。
【伺察派等外道说:“眼见如是影像,只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等,才假立为影像的名言。”他们认为,名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的, 实际上其本体与真实的色法是同体相属的关系。】
伺察派的观点是怎么样说它的影像的呢？它说眼见如是影像，我们在看到的影像，影像是什么意思呢。只是自己的眼光照射到镜面反射回来，取自己的面容。比如说自己拿着一面镜子在照镜子。照镜子是不是自己的影像在镜子里面呢，它说不是这样的，它说这是一种错觉。怎么样呢，它说我的眼光触到镜面，然后呢再折射回来，取了自己的容貌，这个就是所谓的影像。所以这只是看法不同而已，自己的眼光触到镜面，触到镜面之后再反射回来，再取自己的一个容貌，取自己的脸，这方面就是所谓的影像了。他所看到的这个影像还是真正的自己的面容。
这地方讲到了反射回来如此緣取自己的面容等，它假立为自己的名言。他们认为名言中所立的影像只不过是依于看法而立名的，通过不同的看法而立名。实际上其本体，这个其本体就是讲内心的影像，影像和真实的色法是同体相属的关系。它就是一个法，一个法通过不同的看法而异名。一个是真正的容貌，一个是真正的本体，一个是影像、一个是真实的色法，实际上它是一个法通过不同的侧面来安立的。什么叫依于看法而立名的？
比如说别人来看你的容貌的时候呢，这个时候不存在反射的问题，别人来看你的容貌，这个时候你的容貌就叫真实的色法。那么如果你拿一面镜子，这个镜子眼光折射回来的时候取自己的容貌，这方面就成了一种影像了。实际上都是一张脸，都是同一张脸，就是一张脸。没有就说是两个东西。只不过别人看到的时候，哦，这个就是你的容貌。如果拿镜子，如果用镜子来自己取自己的脸的时候，这个时候就成了一个影像了。这方面叫做通过不同的看法而异名。就是这样的。所以这方面讲的时候，所谓的这个影像还是一个真实的物体。是同体相属的关系，它通过不同的看法的侧面而命名的，这个叫影像，这个叫真实的色法，实际上它都是一样的。这个对方的观点应该了知。伺察派观点他就是说，照镜子的时候这个影像呢，它不是一个虚假的影像，这个影像是通过自己的眼光折射到镜面，反过来再取自己本身的容貌，这个时候呢就叫做影像了，啊影像了，那个实际上就是说所取的也是这个本身，自己的脸本身，这个没有一个所虚幻的问题。他就从这方面来讲，主要是说，他就说影像和色法本身是一个、一个法，是一个本体的东西，只不过通过看法不同而命名，两个名字。
那么下面就驳斥这个问题，因为这个地方主要他认为是一个，一个法的本体嘛。他讲这个是一个法的本体，影像和真实的色法是一个法的本体。我们像这样的话就说通过下面几对问题的分析的时候呢，把二者安立成一个法绝对是不合理的。
【 这种说法是不合理的,如果按照他们的观点,那么当镜面朝向北方时,不见影像面朝南方,如此一来,色法与影像二者方向相违; 】
第一个方面就是以色法和影像二者方向相违，那么为什么要用色法和影像二者方向相违呢？因为对方的观点就是讲一个法，只有一个法，那么如果是只有一个法的话呢，那么他的方向应该是，就说是一个方向不会相违的，但是呢，这个时候我们就说做个试验的话，镜面朝向北方，就是说自己面朝南方而坐，对着镜子，镜面也朝北方，那么我们自己呢朝南方，那么如果说是真正的是一个法的话，那么这个影像应该朝南方，但是呢不见影像面朝南方，这样一来的时候呢，色法和影像二者完全是相违的，那么当我们照镜子的时候呢，我们就是说，我们自己是朝南方坐的，影像是朝北而显现的，影像是朝北而显现的，如果说是影像和色法，二者是一个法，对方说这个是一个法，如果是一个法的话，那么就说是当我们自己朝南方坐的时候呢，镜子里面的显现也应该朝南方而坐。但是呢，就是说是他不见影像面朝南方，如此一来的时候呢，色法和影像二者方向相违，他不是一个法了。如果是一个法的话，方向应该是一个方向才对，这个是一个问题。
【 又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌,可见量已不同; 】
那么这个如果是一个的话，他的量也是应该一样的，但是我们用个小小的镜面可以现出自己很大的容貌，这个方面可以说明他的这样一种量不一样，大小的量也是不相同的，同样的道理，如果是真正二者是一个法的话，那么他的量也应该相同，但是就是说，量不同的缘故，所以说这个也不是一个法。
【 而且因为影像已到镜中显现,所以位置相异。 】
这个是第三个问题，那么就是说，这个第三个问题的时候呢，影像已到镜中显现，比如说自己里坐在离镜子两米远的地方照镜子，照镜子的时候呢，这个时候影像已经到了镜中显现了，那么我是坐在离他两米远的地方，或者说镜子放在门外，我坐在门内，这个本身来讲呢，位置是不相同的。但是按照你的观点来讲啊，他是一个法嘛，一个法的话位置应该是一个地方才对，但是呢就是说这个时候我坐在两米远的这个门内呢，然后在镜子在门外呢，像这样的话就是说影像已经到了镜子当中显现了，所以说呢这个真实的色法在这个地方，影像是在那个地方，整个位置是相异的。位置相异的原因呢，就说明这二者不是一个法，二者不是一个法，如果是一个法的话位置不可能相异。下面是第四个问题。
【 再者,清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立,而其影像的枝叶顶峰却倒映水中,因此它们的方位恰恰相反。 】
这个方面就是这个方向，上下的方向相反的，比如说呢，在这个湖面上，在湖畔，清澈的的湖畔多种多样山川、树木他本身来讲呢，这些他的枝叶、他的顶峰都是向上耸立的，他的倒影呢，他的影像倒影呢，就是说枝叶顶峰，恰恰是倒插水中的，倒影在水中，他的方向是一个向上，一个向下的，我们看过很多真实的景色，也看到很多这样的相片，所以说像这样，一个是向上的，一个是向下的，方向是恰恰相反的，说怎么可能说二者是一个法呢。不可能说二者是一个法，那么下面就是下一个总结了。
【 这样一来,取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了,如同声识与色识一样行境是各不相同的,而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。 】
那么通过前面的几个根据呢，我们就可以得到这样一种的结论，那么取影像的识，和取色法的识，他的所缘是不同的，他的所缘是不同的，那么一个是取影像，比如前面呢， 既然有大小了，前面一个上下啊等等，像这样一种问题呢，就知道哦，像这样的话，这个是取影像的识，比如说，我们取这个，我们取这个倒插在湖中的这样一种这个取影像的识，还要再取湖畔当中、岸上面的这些真实的这个色法的识，这二者的识呢完全不同，他所缘不同，一个朝上，一个朝下，这个方面完全属于不同的，打比喻讲呢，如同声识与色识一样，行境是各不相同的。那么为什么就把他，就是说听声音的识叫做声识，把叫见色法识叫色识呢?就是因为他所缘不同，他的所缘不同，他的行境不同，所以说呢，取声音的识叫声识，取色法的识叫色识，那这个方面讲这个是什么意思呢？主要是为了说明，取影像的识，和取真正色法的识，截然不同的原因，就是因为他的所缘境不同，啊他的所缘境不同，如果是同样一个所缘境的话，如果他的所缘就是一个的话，不会出现两种识。他如果只有一个所缘境，不会出现两种识，那为什么会出现两种识呢？只能说明一个真理：那就是所缘不同，就比如说声识和色识。那么如果声识和色识的对境是一个对境的话，那么就不会出现一个声识，一个色识的问题，那么这两个不同的识，是不可能出现的，但是现在出现了两种识，通过这个果来推因的时候，那么就知道，实际上他的所缘境他是不同的。所缘境是不同的。所以说通过不同的身识和色识可以得到，他的外境是不相同的这个结论。
我们现在麦彭仁波切这个地方意思就是说，为什么会出现取影像的识？为什么会出现取色法的识？恰恰只能够说明，影像和色法完全不同，影像和色法不是一个所缘，啊不是一个所缘，他是两个所缘，两个所说，对方他的观点呢，就是说他是同体相属的关系嘛，他是一个法，啊他是一个法，他同体相属的关系，所以说像这样的话实际上是一个本体的，一个本体我们前面说，那么通过他的这个根据啊、下结论的时候等等，像这样时候只能说明啊，取影像的识，并非取自己面容的真正的色法，这一点我们务必要清楚，所以说这个方面我们是一定要清楚的。这个方面就是与伺察派的影像呢这个，对影像错误理解进做了破斥了。下面呢：
【 此外,有部宗论师发表看法说:“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。 】
那么有部宗的观点，他就是说所谓的影像呢他是在镜等，一方面是在镜子当中可以显现，啊就是说清澈的水湖面上面也可以显现的，也可以显现，其他的这些发亮的锅啊，这方面也可以显现出这些影像，所以说影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”他不是一种无自性的东西，他是一个有自性的东西。他是一个实法，什么法呢？ 是一种清净的其他色法。他所谓这个影像是一种其他的清净色法，他是这样安立的。所以像这样我们要把它这样一种所谓的这个影像是一种其他的色法的问题的。必须要驳斥掉。实际上他不是一个什么清净的色法，他应该是一种幻化的东西，啊一种幻化的东西。
【 事实并非如此,原因是:由于色法是微尘的自性,而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上,因此对境是互绝相违而存在,否则就必须承认,它们已占据同一个位置,变成相互不可分割、 融为一体的自性了。 】
那么就是说事实呢，实际上并不是一样的，为什么事实不是这样的呢？因为这个色法他是一个微尘的自性，微尘的自性他是应该按照有部宗的观点来讲，他互相是有自碍的，啊互相有自碍的，所以说这个方面就是说对方认为，啊就是说影像是一种色法的自性呢，这个时候我们就多观察了，多观察呢，就是说他的前提，第一个他的镜子，他是一种色法，那么就是说这个影像，对对方的观点来说，这个影像也是一种色法。那么一切这个色法呢，实际上呢也都是微尘的自性啊，都是有自碍的一种微尘的自性。那么如果这样的时候呢一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一个位置上，不可能不障碍同时出现一个位置上，那么就是说实际上镜面他有他的镜面是布满微尘的，布满的色法的，那么就是说他的位置已经被占满了，如果是被占满时候呢，这个时候呢，就是说你的这个影像这个色法，那不可能，实际上是不可能出现在这个上面的。
因为就是说一切色法相互是不可能不障碍共同出现在同一个位置上面的，啊不可能出现在同一个位置上的，互相之间不可能相溶，不可能相入，互相之间都有抵触的，啊互相之间有个抵触的自性，实际上平时我们粗大色法，和粗大色法之间呢，他也是有一种抵触的。然后呢，就分析到后面的时候呢，那么就说是微尘和微尘之间他也是有互相抵触的。啊互相抵触的。实际上说像这样的话就是说，是不可能不障碍的共同出现在同一个位置上，那这个是不可能出现的。
因此对境是互绝相违而存在的，所以说啊这个对境是互绝相违而存在的。那么就是说有的地方、非他的本体就不存在，只有它一个法的意识，如果说遇上对境呢，比如说镜面哪，镜面啊就是说以互绝相违的方式而存在的，互绝相违前面讲过了就说是这个一个有实和无实的关系嘛，一有一无的关系嘛。如果有的时候呢无是不存在的，所以这个方面实际上互绝相违的意思要说明了什么呢？就是说只有他自己的本性，只要一个本性啊。除他自己的本性之外其他的这些都不存在的，其他的五法、非他的自己自性啊，这方面都不存在了。所以说对境是互绝相违而存在的，如果不是这样。
“否则就必须承认他们已占据同一个位置，变成相互不可分割，融为一体的自性。”那么如果不这样承认的话，那么就是说是，一个法，不是说只是他自己存在，那么如果不这样承认就必须承认他们已经占据了同一个位置了。对境就是两方、双方都占据了同一个位置变成相互不可分割、融为一体的自性。那实际上，这个方面是对方发的过失了，对方是不承认互相可以不可分割、融为一体的。没有这样一种自性的，因为微尘与微尘之间呢它是一种自碍法的缘故，没办法相容。
【 此处由于影像能在镜子等表面方位被见到,结果影像也成了色法。 】
这个是对方的观点。像这样的话，此处由于影像能够在镜子的表面方位见到，这个影像本身呢，应该变成色法，影像本身呢已成了色法的自性。
【 倘若如此,则两种色法(镜子与影像)又怎么能处于同一位置上呢?就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。 】
那么如果真正就是说影像能够在镜子表面被见到，那么影像成了色法了，倘若这样的话，那么两种色法应该处于同一个位置。那么两个色法怎么处在同一个位置上呢？那么像这样的话，就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样，没办法就是说占据这个就是说，两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置，所以像这样讲的时候呢，就说二者之间呢，它是一种这个互绝相违。前面讲的这个互绝相违，不可能同时出现在一个瓶子、一个法的这个位置上。两个法不可能出现在一个法的位置上，这方面就是讲实际上影像不能安立成是种色法的自性，
【 如果对方说:“此因(的推理)也是不一定的,因为风与阳光等(明明可以与其他色法并存)。 】
那么就是说如果对方这样讲，你的这种因、这个推理实际上不确定，为什么不确定呢？你说不能并存，前面说不能并存，两个瓶子不能并存，但是呢？可以看到风和阳光可以和其他的色法并存，风也可以和其他的这个法并存，阳光也可以和其他的法并存。或就说，阳光和风这个位置可以并存，比如说在阳光普照在大地上，风可以吹过去，像这样的话呢？他就抉择这样一种可以并存的，那么这个事出现的这个问题呢知道啊对方认为呢，风它也是一种尘的自性，风是一种尘的自性。风有风尘。然后就是说它有风尘呢。然后就是说阳光呢，它也是一种热尘的自性，它也是一种尘自性，一种次第（43:56）。所以说像这样讲的时候呢？都是色法。那么风和阳光都是色法，所以说它可以和其他色法并存。可以并存为什么影像和镜面是不能并存的呢？那么下面就对它，就是说讲举的例子呢？再进一步做分析，对它的意思啊进一步做驳斥。
【 其实不然,风与阳光等所有微尘虽说可以(与其他色法)像灰尘与糌粑一样混在一起,但由于对境是以互绝相违的方式存在,而绝不可能变成一体。 】
那么其实呢，是二者之间是没办法并存在一个位置上的。实际上真正观察的时候呢，似乎好像是并存的，但是呢，风和阳光的所有微尘呢，它可以和其他色法，像灰尘与糌粑一样可以混在一起，他们互相之间可以相混。就好像灰尘和糌粑混在一起一样，或者灰尘和灰尘混在一起，糌粑和糌粑混在一起，虽然之间好像是有一个相混在一起，灰尘和糌粑 混在一起，就好像有这样一种相关，但真正你再详细观察的时候呢，它混在一起不是说两个微尘可以占据一个位置，不是说真正可以和其他法并存，只要是一个法占的地方再小，其他一个法都进不来，它没办法占据它。所以说它可以就是说混在一起这个概念，我们不注意的时候呢？哦，似乎它成了一个法了，似乎成一体了。但是它太小的缘故，有的时候我们会产生一个错觉。
但真正在观察的时候，把两个微尘放在一起，把灰尘和糌粑再注入显微镜观察的时候呢？哦，实际上，灰尘占在灰尘的位置上，糌粑占在糌粑的位置。他们二者之间是永远不并存的，他们只是混在一起而已，就像很多球混在一起。那么就是说，像这样讲的时候，混在一起的，那么是不是并存的？不并存。
但是由于对境是以互绝相违的方式存在的，那么就是说双方也好，或者说对境啊、双方是以互绝相违的方式存在的。灰尘和糌粑都是以互绝相违的方式存在的，所以说绝不可能变成一体。它没办法变为一体。所以你说通过这样一种风和阳光的这样一种比喻，说和其他的色法可以并存在一起，但实际上真正观察的时候，还是没办法真正并存。它只是从粗大的方面讲，混在一起而已的，看见感觉上是一种并存的，但实际上还是不是并存的。再打个比喻来讲的时候呢，就好像我们就是说把水倒在水中，把这个水倒在牛奶当中，哦，混在一起了，但实际上真正我们看的时候，在表面看到的时候好像水和牛奶好像是混在一起了，就好像变成一个了。真正就是从水的这样一种微尘来看的时候呢。二者之间是永远没办法放在一起的。它永远只有自己的位置，都是站在自己的位置上面。所以说如果不分析粗大的方面讲的时候呢？似乎是这样的。真的观察的时候呢也是这样的。也是就是说实际上二者之间都是各站在自己的位置上面，不会处在同一个位置上面的。就是这样的。
【 可见,如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻,那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了,因而务必予以破析。 】
那么可见呢。如果是对于伺察外道，前面说讲的伺察外道，还是说影像和色法是同一个自性的。还是说有部宗把影像执为色法的这一观点，那么外道、实际上伺察外道也是把这个影像执为色法的。那么有部宗呢也是把影像执为色法，那么如果这个观点没有推翻的话，那么就是安立具有所立、能立二法的比喻影像就不可成立。
那么就是说这个安立具有所立、能立，能立就是他的因嘛，一多。那么所立就是他的无自性，那么就是说能够说明所立，能立二法的比喻就是个影像，这个影像就不成立了，这个比喻就不成立了，此法不共许，所以说务必予以破斥掉，把对方观点、观察破斥掉之后呢？让对方知道，实际上这个影像它是无自性，它是现而无自性的法，就可以作为所立、能立二法的比喻。所以说不管怎么样，必须要对对方的这个观点，进行剖析、进行驳斥。就是这样的观点。
今天讲到这个地方。