《入菩萨行论》第163课

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是改造凡夫自私自利的作意，令其生起大乘菩提心，并由菩提心趣向于菩萨行，最后获得佛果的窍诀关要，是趣入菩萨行为、修道的殊胜论典。所以，里面很多的思想和平常人的思想完全不一样。如果按照凡夫人的思维看《入菩萨行论》，有很多地方是不可思议、难以理解的。

所以我们应该把思想提升到和《入行论》的思想一样的高度来看问题。这样的话，我们才能真正理解，菩萨是这样思维、这样对待众生的，我们的想法也逐渐地趣入菩萨行。如果按照自己的想法来理解《入行论》，就相当于把《入行论》的高度拉下来，而去和自己的分别心相应，这是错误的。如果通过这样的方式来学习《入行论》，可能学一百年、一千年，也无法让我们打破自私自利的作意。只有开放我们的分别念，往上提升到《入行论》的高度，我们的修行才可以真正进步。

论里的思想、颂词、科判，还有上师《入行论讲记》里面很多殊胜的窍诀，都是在宣讲菩萨如何思维的方法。首先需要改变的是我们的思想，因为《入菩萨行论》虽然是行，但是最开始的时候，它就是发心，首先从我们的心开始调整，心一旦调整，身语的行为绝对会跟随调整。如果刚开始的时候，只是着重我们的行为，而不重视我们的心，那我们的行为也坚持不了多久。原因在于没有一个更深、更核心、更根本的东西，作为我们转变基础的缘故。

因此，《入行论》最初一定是调心，心一调伏了，我们身语跟随就调伏了；如果我们的心不调伏，身语虽然暂时调伏了，但是也没有办法长期地持续，或者虽然在身语上面有所转变，但因为我们的心没有调伏的缘故，所以这种身语行为，也不一定真正是菩萨行，可能只是一种善行，或者表面上如理如法的行为而已。

《入菩萨行论》除了调伏我们的心从自私自利的状态，上升到开放我们的心，利益一切众生的心态之外，还有心的空性本质，这都要通过学习《入行论》来予以调整。

前面八品和最后第十品，主要是相应于世俗的层面，第九品智慧品，主要是讲到了胜义菩提心。或者说，前八品主要侧重讲世俗菩提心，第九品侧重讲胜义菩提心，第十品是把前面我们学习世俗菩提心和胜义菩提心的所有善根，回向成佛、利益众生，回向在修道的过程当中，没有任何的障碍，回向一切清净的教法常住世间。

前八品已经学完了世俗菩提心，第八品讲到了世俗菩提心增上的方便。现在我们正在学习第九品智慧品，是宣讲一切万法究竟的本性，或者在窍诀的修法中，指我们分别心的究竟本性，或是讲心性。平时我们讲观心性本空，因为一切万法都是心显现的，都是心的自性，如果能知道心的本性是空，当然也能了知一切万法是空性的。

或者按照修学的体系，首先了知一切万法是唯心所造，就像唯识宗的观点一样，一切外境是我们心识的本体，通过了知唯识，把外境破掉之后，只剩下心的本体。中观直接观心性本空，就能够了知一切的外境和自己的心识，其实都是空性。这样就相合了一切万法的本相。

法界的究竟自性是远离四边八戏的状态。现在我们的分别心，想这个，想那个，执著有，执著无，都不是心的本性。因此要通过中观的思想、道理、修法，来让我们知道一切万法的本性是如何的，再通过不断地修持空性，我们的心逐渐减少执著，最后就可以相应于远离四边八戏的空性，这就叫亲证空性、证悟空性。一旦证悟空性，就可以从凡夫成为圣者，乃至于从圣者果位成就佛的果位。这是我们学习第九品的必要。

讲完这些，我们再看今天要学习的内容，主要还是在和小乘辩论。当然并不是针对小乘本身的辩论，而是有些学习小乘的人，或者有些不定种性的人，包括大乘的不定种性和小乘的不定种性。前面提到过，小乘的不定种性，如果受了大乘善知识的影响，他有可能发菩提心；大乘的不定种性，如果受了小乘思想的影响，有可能舍弃菩提心，趣入于小乘道。

针对不定种性者，或者针对安立空性的依据——《般若经》来讲，必须针对大乘非佛说的观点，予以观察、驳斥。并不是真正和小乘宗派的辩论，而是对不了知大乘密意的分别念来进行辩论。这些必须要了知，否则我们学了半天，最后就认为小乘不好，这样就错误了。并不是小乘不好，其实所有的大乘修行者，修学都是以小乘的修法作为基础。

宗喀巴大师在《菩提道次第广论》当中也提到了，所有的佛法都是成佛的方便，只不过有些是成佛的本体，有些是成佛的支分。成佛的本体就是大乘的菩提心和空正见，这是成佛的主要支干。但是除此之外，还有大乘道或者说成佛的支分。这些支分就是小乘的修法，小乘的修法也是成佛的法，只不过它是支分的，最终也可以成佛。比如修学小乘的人，通过小乘证悟了阿罗汉果，在阿罗汉境界中安住一万个大劫之后，最后佛放光、弹指让他出定。他从定中出来，发菩提心，趣向于大乘成佛之道。

阿罗汉成佛之前修的小乘道，表面看起来和成佛没有什么直接的关系，但是分别心很重的凡夫人，假如他没有经过小乘道的修持获得阿罗汉果的话，就不可能通过阿罗汉果，作为跳板，趣入到大乘道当中。有一些根机，他如果不经由小乘道，不趣向小乘道的修法，他是没有办法的。他直接进入大乘也不行，通过其他方法进入大乘也不行。如果舍弃了小乘道，他就没有办法真正趣入大乘道。我们拉长来看，他最终能够趣入大乘道，还是得益于他最初的时候修持的小乘道。

从这个角度来讲，小乘道也是成佛的方便，只不过不是直接的，它是间接的；不是主体，是分支。因此，整个佛法都是成佛的方法，只不过有直接和间接、主要和次要、主体和分支的差别而已。

我们最终要趣向于大乘，在这个过程当中，也许我们对大乘的一些修法，感觉大乘发长远的菩提心，大乘不能自私自利，必须要一心一意为众生奋发，为众生服务，他觉得这样很累。他就想先趣入小乘。

佛陀在很多经典中讲，首先发了菩提心的人，舍弃菩提心趣向于小乘，其实是走了一条弯路。他不是走了一个直接成佛之道，本来大乘道是可以直接成佛的，但是他走了一条弯路。以前上师们在讲小乘和大乘差别的时候，也是这样讲的。比如我们要去一个地方，如果我们的目标是西边，那往西走就对了。但是有些人想走一条近路，他坐了一辆很快的车，或者坐上了飞机，用很快的速度到了东边一个城市。如果这样的话，虽然速度很快，但是目标是不正确的，是一条迂回之路。

有些人认为，我首先趣向于小乘，获得阿罗汉果之后，能够使相续当中没有我执，烦恼障也没有了。那时我再修菩萨道不是很近吗？很多人是这样想的。但是这恰恰走了弯路，虽然他很快。有些地方讲，小乘利根者三生就可以证阿罗汉，钝根者七生。如果三生、七生就可以得到阿罗汉果位，这个是更快了吧？快是快，就像我们坐飞机，以很快的速度从成都到上海，但是走的方向是错的，你是去拉萨、印度朝圣的，必须要往西方走。你说我速度很快，我一下子到某个地方，到是到了，也有利益，但是总的趣向是错的，走了条迂回之路。如果以后发现这不是最究竟的目标，你必须还要从东边重新回到起点，再往最终目的进发。

小乘道表面上看起来，没有我执，也是阿罗汉，有智慧，没有烦恼，好像是离成佛很近，但是很多地方分析过，这种道路是迂回之道，恰恰走了一条弯路。

在修持的过程中，有些道友想不通，就想应该首先取一个阿罗汉，然后在没有我执、没有烦恼的时候，这样成佛就快了。但为什么说是一条弯路呢？因为首先他苏醒的是小乘种性，这在三种性当中是最低的。三种种性是小乘种姓、缘觉或者独觉种性、成佛的种性。在三个种性当中，菩萨种性是第一，缘觉种性是第二，声闻种性是第三。

如果我们要趣向于小乘果，首先苏醒的是最下等的种性，发心很小，在不断串习的过程当中，他一直串习的是利益自己的心，然后不断的修练。而且小乘证道的根本，是要对整个轮回生起极大的厌离，若对轮回没有生起极大的厌离，没有很想脱离轮回的话，那他趣向获证小乘圣果的推动力是不够的，所以必须要有强力的厌世之心。

因此他在趣证小乘圣果的时候，他就反复串习厌世、轮回的过患，串习的非常深厚。当这些特别深厚，加上人无我空性配合之后，他就可以获得小乘的见道。从见道到无学道阿罗汉果之间，要通过见道预流向，到一果预流果。然后是第二果、第三果、第四果，这时候才到无学道。这个时候，他串习的力量是非常强的。得到阿罗汉果之后，还要趣入他认为的无余涅槃。在这个状态安住一万大劫。

最后通过佛菩萨的加持，他从定中出来，开始入大乘。入大乘的时候，是不是很轻松呢？在我们的想法中，他已经没有我执，没有粗大的烦恼，应该发菩提心很快才对。但是恰恰因为他追求小乘道的过程，把自我解脱的心熏习得可以说已经到了骨髓中，他极度厌世的心，还有自己解脱的心，他已经串习的非常强烈。

所以一进入大乘之后，反而就是这种习气，让他一发菩提心，就想到这个众生很麻烦，那个众生非常难度，他动不动就退。他这种反复进、反复退的过程，非常浪费时间，他的这种习气要花很长时间来对治。

以前上师讲《定解宝灯论》的时候，经常引用一个教证，有一个大乘的菩萨，如果从凡夫位直接入大乘，是从小资粮道开始；另一个已经获得无学道圣者的阿罗汉，他也开始入大乘，按照一般的说法，是从大乘的小资粮道趣入大乘。他们站在同样的起跑线上，一个阿罗汉，和一个凡夫的菩萨，都站在大乘的小资粮道，同时开始修菩提道。一个是无学道的圣者，一个是凡夫大乘种性的菩萨，同时开始修持，最后阿罗汉要比凡夫菩萨成佛的时间要慢四十九大劫。

这么多时间他在干什么？其实很长时间，他都在对治自己以前相续当中熏习的根深蒂固的自私自利作意，极度厌离轮回、极度厌离救度众生的心，他要反复去发大悲心。当他把这种习气丢掉了，把菩提心修起来之后，大乘凡夫菩萨已经往前走了很长时间。佛语就是这样讲的。

因此我们认为的很多观点，其实只是我们自己的想法。通过佛智慧观察的时候，直接入大乘，不退失大乘的菩提心，不要生起想要去趣入小乘的心，这是最快的捷径。而想要趣入小乘的修法，其实是一条缓慢之道。

在《大乘经庄严论》中，也有这样的教义。大乘菩萨生起大悲有十种对境，其中第九种就是小乘的行者，包括阿罗汉在内。（第十种是初学菩萨，第九种是二乘，以后我们有机会，可以介绍一下这十种大悲对境。）按照大乘佛菩萨的眼光来看，他是入了歧途的，另一方面是入了劣道。但是劣道和歧途并不是那种狭义的歧途，比如某某人失足了、犯罪了，不是这个意思，不是那种坑蒙拐骗的劣道。这种劣道相对于直接修持大乘道来讲是歧途，是迂回之道。菩萨发悲心的对境是这样的。

还有一种说法，如果是一个大乘的行者，舍弃了大乘菩提心趣入小乘，也是相当于入了魔道。有些公案也是说明了这个问题。比如一个菩萨发菩提心修菩萨道，发了菩提心之后，他最终会成佛，利益无量无边的众生。魔王就非常恐怖，就想给他做障碍。做什么障碍呢？让他不学佛法，退失佛法，对某些人来讲很困难，是不可能的。魔王怎么样让他退失呢？就让他去发小乘心，赞叹小乘的功德，赞叹小乘解脱的利益，赞叹寂灭涅槃的快乐，像这样，如果菩萨舍弃了大乘心，趣入小乘乃至获得阿罗汉果位，其实这也是着了魔道。

从这个角度来讲，速度就慢了，他本来是在高速的菩萨道上面修持，他的发心这么广大，哪怕发一念的心，做一个布施，他都能够直接间接利益很多众生。但是他一退失菩提心，这个利益就消失了。他如果不退菩提心，一刹一刹往前走，一天一天往前走，这个利益是不可限量的，利益的众生也是不可限量的。而且他可以很快成佛，但是这个利益也消失了。

发了小乘心，当然不是说一点不利益众生，但主要是针对自己的解脱而奋发，所以他的心是有局限性的，得到阿罗汉果位之后，最后他就入灭，入灭后也无法利益众生。所以当他再开始发菩提心的时候，实际上对自他尤其是众生的利益已经损失了很多。从这方面来讲，也可以说是波旬的一种伎俩。

以前的公案 [i] 也是讲到，曾经有一个世友尊者，当时佛教要进行第三次结集，他想要参加，但是当时集结佛经的人，都是圣者阿罗汉。他当时还是个凡夫人。其他人就说：“如果你想要参加集结也可以，必须要证圣果。”他说：“证圣果很容易。”他就在地上捡了一块白土。“我把这个白土抛到天上，掉下来时我就可证圣果。”他就把这个土抛上去，抛上去之后，一直没掉下来，天人把这个土接到了，他说：“其实你不用这样的，如果不证圣果的话，在大乘道当中修行，可以利益无量无边众生，而且可以很快成佛。但是如果你发了想趣证小乘圣果的心，会损失很多自他的功德利益。”所以当时就没有许他证悟阿罗汉果。

虽然都是圣果，但是大乘和小乘比较起来，差别还是非常之大。从很多的公案、教证和比喻，都能说明这个问题。

在这个地方，为什么我们要竭力成立大乘是佛说？因为有些人就因为一些相似的论调，退失了对大乘的信心。以前我也看过当代的一些记载，本身有些修道者，对大乘还是有信心的，他发菩提心、大悲心，想要往生极乐世界。但是过一段时间，就听到一些大乘非佛说的论调。听说之后，刚开始他不以为然，但是听多之后，慢慢他就动摇了，最后他对于大乘非佛说，完完全全地相信了。他就认为大乘一定不是佛说的，是后面的人杜撰的。这就是活生生的例子，很快就可以看到退失的情况。从这个角度来看，非常可惜。

所以，针对那些大乘非佛说的论调，必须也要通过有力的教证、理证来进行辨别，来成立大乘的的确确是佛说之语，有很大的必要性。

而这个地方，我们为什么要成立大乘是佛说？一切万法空性的根据是《般若经》。有些人说《般若经》不是佛说的，是龙树等被魔加持的这些比丘，他们杜撰、臆造的，是毁坏佛法的魔说。如果我们不把《般若经》安立成佛说的话，很多人就会通过这种语言，退失对空性的信心。如果退失了对空性的信心，甚至诽谤空性，那诽谤空性、诽谤正法的过失也是非常大，所以也有必要建立大乘是佛说。

《入菩萨行论》从造论到现在，相信无量无边的人都已经听过《入菩萨行论》的教言，也遣除了很多内心对于这方面的疑惑。还有比如弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》当中，也曾经专门有一品成立大乘是佛说。在《宝鬘论》当中，龙猛菩萨也用了很多颂词来成立大乘是佛说。这些教言流存在世间当中，可以帮助很多人遣除怀疑。现在我们也是有幸来学习，成立大乘是佛说的殊胜根据。我们知道之后，也可以把这种思想传递给其他人，帮助其他人对大乘建立信心，有很大的必要性。

前面讲到了“破非教之理由”，今天看第二个科判。

寅二、破佛说之理由：

并不是“破佛说”的根据，而是（只有小乘是）佛说之理由是什么，破除它。小乘认为，小乘三藏是佛说的，安立第一、第二、第三等很多理由。因为有三个理由的缘故，我们的教义是佛说的，这叫做佛说的理由。然后他说：“因为你们的大乘，没有这些一、二、三根据的缘故，大乘非佛说。”这叫佛说之理由，并不是“破佛陀讲”的理由，而是成立教义是佛说的根据，到底从什么方面成立是佛说。小乘说，我们有三个根据，成立小乘是佛说。理由就是这个一、二、三，你们大乘没有这个理由，所以大乘不是佛说。

但是我们说：“我们理由也是一样。”所以破掉对方所承许的所谓小乘是佛说、大乘非佛说的理由。如果小乘是佛说的理由成立，那大乘的理由也是相同的；你们说大乘非佛说的理由成立，那么你们的理由也是一样，小乘也应该不是佛说的，理由是相同的缘故。

佛说之理由是对方的观点，成立是佛说的根据。小乘安立了是佛说的理由，我们要破掉它所说的理由。因为他要通过佛说的理由，来安立大乘非佛说，我们对这个理由是不接受的。因此我们要破掉对方所承许的佛说之理由，把理由破掉之后，大乘是佛说的理由，就可以真实的建立。科判的意思可以这样理解。

围绕科判的颂词有三颂。

若语入经藏，即许为佛语，

三藏大乘 教，云何汝不许？

如果宣讲定学的语言，入于经藏，就是佛语；宣讲戒学的语言，出现在律藏当中，就是佛语；宣讲慧学的语言，入于论藏当中，这就是佛语。戒定慧分别对应经律论。我们的小乘很完备，所以这就是佛语。你们大乘没有这些，所以就不是佛语。

后面两句是大乘的回答，“三藏大乘教，云何汝不许 ?”在大乘当中也有戒定慧，对应经律论三藏，理由是相同的。既然你说因为小乘戒定慧可以对应经律论，所以是佛语的话，那么大乘的戒定慧也可以对应经律论，也应该是佛语。理由是相同的，你找不到不是相同理由的根据。

下面进一步分析。“若语入经藏”，这是小乘安立的是佛说的理由。“即许为佛语”是结论。安立的理由是什么？“若语入经藏”。用这一句来包括其他的两句。

佛法的修持当中，是以戒定慧作为主要修学的学处。戒定慧叫三学，“学”是学习之处、修学之处。我们首先要学习戒，或者守戒，因为戒律可以止恶、修善，可以遮止掉很多我们的恶心和恶行。我们修持清净的佛法，如果相续当中一大堆罪业、恶业，修行是难有进步的。所以首先要以戒律来止恶防非，止恶防非是戒律戒学的很大功用。在这个过程当中，制止了恶习，修持善法，就成了修习佛法的基础。

守了戒之后，还要有定，要有禅定、专注。如果你的心散乱，那没有办法修学佛法、闻思修行。为什么首先是戒，然后是定呢？因为我们通过戒律，防止了杀生、偷盗、邪淫等等很多恶行，我们的心就会安静、清净。想想看，如果我们一边疯狂的贪嗔痴，做很多恶业，一边我们要打坐入定，这是很困难的。所以就由戒而生定。

如果我们的心散乱，老是入不了定，其实可以检讨一下我们的行为、戒律，要么可能就是哪个地方没有守持完全，或者哪个地方戒律取舍方面有问题，没有有效的遮止住很多的恶行。由戒而生定，如果你的戒守清净了，制止了很多的恶心和恶行，自己的心自然清净，恶业自然轻微，在这个状态当中，就可以产生禅定。禅定在前边第八品的时候我们也提到过。

然后由定而发慧。在你的心清净的基础上，才可以发起智慧。有基础的禅定，在听法的时候不能散乱，在思维的时候你要专注，修行的时候要专注，所以定有浅层次，有深层次的。深层次的定是当我们有了胜观，有了无我空性见，你要让它发挥作用，那必须要安定长时间，它的作用才大。怎样才能让无我空性胜观能够稳定，能够长时间安住呢？就是这个定。定可以让自己的心安住在胜观当中不散乱，作用就慢慢发挥出来了。由定而发慧，有了智慧就可以照破无明，就可以取证圣果。

修行者通过戒定慧三学趣入于圣果。宣讲戒学的是律藏，当然在家的居士，从别解脱戒讲，好像戒律无外乎就是五戒，觉得戒律很少。其实在整个三藏当中，律藏是一个很大的系统。佛陀专门有《毗奈耶经》等戒经，有很多的注释，相关很多的戒律，很大的一部分。宣讲戒学就是律藏所摄，宣讲定学的是经藏所摄，经藏主要是宣讲定学的。宣讲慧学主要是论藏所摄。

经律论也有不同的分法。比如，经藏就是佛讲的，这毫无疑问；律有的是佛讲的，有一部分是注释，是圣者造的；论藏我们认为是后面的菩萨或者弟子造的，这不是佛说的。但论藏是弟子造的，也不一定。为什么是不一定呢？其实佛陀所讲的一切经典当中，都有经律论，只不过阐释的不一样。比如佛陀阐释定学的就是经藏，阐释戒学的就是律藏。经典当中有没有阐释慧学的？当然有，那么阐释慧学的就包含在论藏当中。佛讲的也是有三藏的。

但是我们就按照一般传统讲下来，上师在讲记当中也是其中一种讲法。举例子的时候，把《俱舍论》《毗婆沙论》划在论藏当中，这是一种划法。弥勒菩萨在《经庄严论》中划分三藏时，说佛陀阐释慧学的部分，比如讲一切万法的自性、自相、共相，都是论藏。所以，佛经、佛语当中也有三藏。还有些是从属于三藏的。还有我们前边讲的，后面弟子所造的论典，属于论藏所摄，这也可以。两种不同的观点，都可以。

我们看“即许为佛语”，小乘的教典为什么是佛说的？因为小乘教典当中的定学，归入于经藏，戒学归入于律藏，慧学归入论藏，所以小乘肯定是佛语。这就是佛说的理由。

我们要破佛说之理由，也就是对方所说我们是佛语的三条理由——前边讲的戒定慧对应于经律论，一定是完整的佛语，而你们大乘没有。不过他只是不了知大乘而已。

下面我们回答：“三藏大乘教，云何汝不许？”，其实在大乘当中，也有戒定慧对应经律论的。比如宣讲定学的经典，这些有很多。宣讲戒学的也有很多，菩萨戒当中有禁止恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒。这些戒学都放在律藏当中。而宣讲万法的自相共相，这一部分就放在论藏当中。经藏也有，大乘的经典比如《华严经》《法华经》都是佛说的；律藏，《菩萨戒》《梵网经》这些都是；还有论藏，比如《中论》《大智度论》这些都是论藏。

所以戒定慧对应经律论，这完完全全和你们小乘是一样的。定学收录于经藏当中，戒学出现在律藏当中，宣讲人无我空性、法无我空性的甚深广大法性，全部不相违于大乘论藏。

所以这也是一样的，“云何汝不许？”同样的理由，你为什么不承许大乘是佛说的？应该承许。就像你们小乘承许佛语的三个理由一样，大乘也有这三个理由，完全一样，也应该承许。

回答完之后，对方认为有不同的地方。对方怎么讲呢？

若因一不摄，一切皆有过，

则当以一同，一切成佛语。

如果因为一个不摄于小乘的教义当中，整个大乘都有过失，反过来讲，如果有一个地方和小乘的教义相同，那一切都成佛语了。这也是一种同等的道理。

首先我们看对方在哪个地方不承许，他说：“从整体的角度来讲，似乎是说得过去。前边我们讲，戒定慧入于经律论，所以是佛语。你们大乘，也是戒定慧入于经律论，好像是对得上。这个我们就不深究，可以说得过去。但是细分还有问题。大乘里边和小乘有很多矛盾，有完全不一样的地方，所以大乘不是佛说的。

“为什么这样讲呢？小乘当中讲，你造了五无间罪，绝对要堕地狱；而且没有中阴无间堕地狱，要受报的。但是大乘说，五无间罪有的时候不用受报，可以忏悔清净。所以这完完全全不是佛说的。因为佛陀在小乘的经典中讲，五无间罪是最重的罪业，没办法忏悔的，肯定是要受报的。但是大乘的教典当中说，五无间罪不需要受报的，这样的也有。所以这个肯定不是佛语。

“还有，比如佛陀在小乘经典当中讲，一切万法都是无常的。但是大乘讲，报身是常住的，它不是无常的。三转法轮当中，如来藏也是恒常不变、常乐我净。本来小乘讲一切无常、苦空无我。现在大乘讲如来藏常乐我净。像这样，完完全全就是颠倒了，所以也不是佛语。小乘的经典中，五蕴是存在的，但是大乘的《般若经》当中，讲五蕴皆空。五蕴都没有了，把本来存在的法说成没有，那肯定不是佛语了。”

其他的还可以忍受，最不能忍受的就是万法空性这一点，众生是空的，佛是空的，苦集灭道也是空的，阿罗汉、有学无学的圣果是空的，烦恼是空的，智慧也是空的，什么都没有，什么都是空的。很多人就非常恐怖。其实他真正要反对的，还是主要反对空性，他对空性很难以理解。所以就认为大乘不是佛说的。

我们看“若因一不摄”，“一不摄”是说有一类不一样。虽然大乘和小乘有相似的，比如在禁恶行戒当中，大乘也承许要断恶业，也承许相同于小乘别解脱戒而实行。这方面取舍因果是一样的，但是有些地方是不一样的。因为有些地方不一样的缘故，大乘就不是佛说。

大乘就反过来观察，如果你的说法成立，因为大乘有一类观点，不摄于小乘的教义当中，所以“一切皆有过”，“一切”就是一切大乘，“有过”就是都不是佛语。

因为有很少的地方和小乘不一样，不摄于小乘当中，那就把所有的大乘全盘否认。如果是这样的话，大乘就回驳说，“则当以一同，一切成佛语”，那也应该因为有一个地方相同，所有都成佛语了。

一个地方相同的地方太多了，小乘自己也承许的，比如承许因果、皈依佛陀、修道。一个地方相同的话，那把你的论式反过来。相同的道理，如果一个有过失，全部都有过失；那么有一个正确，所有都正确了。有一个如果摄于小乘的教言，比如我们都承许释迦牟尼佛是我们的本师，因为这一点相同，所有的大乘全成佛语。是不是这样呢？肯定不是这样的。不是按照你们所讲的，一个有过全部否认，一个相同所有相同。

上师讲记中提到，我们在思维、观察的时候，这是一个很好的理论。因为不单单在以前，现在小乘对大乘也有辩论；从以前到现在，显宗对密宗也有辩论。上师在讲记当中也提到了，有些人说密宗当中的火供，和现在的婆罗门教的仪轨非常相似，他们也有，你们也有，所以你就是婆罗门教。通过这种道理，来承许密宗不是佛说的。

但是我们说，如果有一个相同，所有都是的话，那很多外道也承许行善，不杀生、不偷盗。比如伊斯兰教的教规，非常严格，不准邪淫，也不准喝酒。如果按照这样的方法，一个相同全部都相同，那佛法也成了伊斯兰教。

其实有些地方是相似，它的本质不相同。比如人，外表上看起来一样的，但是里面的发心，是安住什么状态？其实脖子上挂念珠的人，他不一定是佛教徒。平时手上不拿念珠，不经常拜佛的人，不一定不是佛教徒。所以，我们从表面上是看不出来的。他有皈依佛的心、有菩提心，他就是佛弟子，就是大乘的佛教徒。所以，我们不能因为有相同的地方，就非常武断地把佛法或密宗划在外道之中，这是非常不应理的。

以前小乘和大乘的辩论比较多，现在当然也有小乘和大乘的辩论，还有显宗和密宗之间的辩论，也是不少的。我们就发现一个规律，越往上见解越高，它的包容心就越大。如果我们站在大乘显宗的角度来看小乘，小乘的所有经律论，我们都承许是佛说。在承许大乘是佛说的时候，我们也承许小乘是佛说的。因为它的出发点更高，站得更高，它的包容心就越大。小乘没有学习过大乘，他对很多大乘的教义不理解。他就开始说：“只有我们是对的，你们的这些因为不符合我们的，所以你们都是错的。”

再往上走，密宗的见解、修行，它又更深、更全面，所以，它站得更高了。我们看真正学习密宗、对于密宗的教义接受的人，他对小乘的整个修法绝对是接纳的，承许是佛说，对显宗全都是承许的。发菩提心、如来藏、唯识宗，全都承许这些是佛讲的。所以站得越高，包容性就越大。密宗的修行者，如果真正学习到了密宗的教义，他对显宗大乘小乘所有的教法都不会诽谤。

但如果没有学习过这些，因为他很陌生、没学习过，从下面往上看，当然就觉得，这也和我们不一样，那个也不一样。他就有很多想不通，很多诽谤就出来了。

所以，我们应该多学一些比较高深的教法。其实这些大经大论对我们来讲，可以增长智慧，让我们学习到很多不同的深广观点，这很重要。如果自己的佛法智慧很深很广，他的包容心实际上是非常非常大的。稍微一想，他就能想通这是什么道理。他就不太容易造一些诽谤正法的罪业。

宗喀巴大师他老人家也是在《菩提道次第广论》中说，听闻正法可以遮止无义，遮止罪业。这个罪业就是谤法罪。如果你听了很多，很深广的听闻了，智慧增长，你就可以了知正法和正法之间不相违的道理。如果你知道佛法与佛法不相违，互相圆融，你就不会诽谤，相当于没有造很严重的罪业。所以，通过闻法，可以遮止重大的罪业。

这里是通过同等理，来遮止对方所说的大乘非佛说的理由，这里是进一步讲的。下面是第三个颂词：

诸圣大迦叶，佛语未尽测，

谁因汝不解，废持大乘教？

“诸圣”是说一切的小乘圣者，以大迦叶为例的圣者，对佛语都没有完全的尽测，他们都没有完完全全地了知佛语的密意。怎么能因为你不了解，就说大乘非佛说，就可以废持掉大乘教呢？这是不可能的事情。

再进一步分析。对方有一个问题，他说：“即便前面你讲的这些都是对的。第一层意思是对的，第二层意思也对，但是如果《般若经》是佛说的，作为佛陀接班人的迦叶尊者，怎么没有讲这个？他怎么没有把《般若经》传下来？他怎么没有证悟空性的道理，把空性道理传下来呢？如果般若经真正是佛说的话，那他应该证悟，传下来才对。

“但是，迦叶尊者从佛陀那里接到传承，把教接下来之后，他入灭之前，传给阿难尊者，阿难尊者又传给优波鞠多、商那和修，这些圣者慢慢就传下来了，一直传到现在。传到现在之后，你看在我们的整个小乘教，根本找不到一点点《般若经》的影子。在我们的印象当中，也没有迦叶尊者证悟空性的记载。因为迦叶尊者没有证悟的缘故，所以大乘非佛说”。

针对这样的理由，怎么样观察、解释呢？“诸圣大迦叶，佛语未尽测”，有两种解释。第一种解释，虽然迦叶尊者是佛陀的接班人，他的智慧也是非常高深。但是他作为声闻弟子，对佛陀所宣讲的大乘圣教，也没有办法完全测尽，所以声闻弟子证悟不了广大的大乘空性，这也很正常。如果连迦叶尊者都没有尽测佛语，像你这样的，解释不了，没有办法想通大乘的空性，那更正常了。怎么能通过这个根据来废持大乘教，大乘非佛说呢？这是不可能的事情。

这里是第一层意思，连迦叶尊者都没有证悟，说明大乘非常的甚深，你说这不是大乘，怎么可能呢？如果你说它不是大乘，你必须要了知它，才能说它不是大乘。但你是不是了知空性呢？你根本没有了知空性。

其实很多人在诽谤空性的时候，都是误解空性，不知道空性的真实涵义。如果真正知道了，它是怎么讲空性的，空性的空到底如何正确理解，了知完之后，不会有任何人诽谤空性，说空性不是真理。不可能因为你不解，就废持大乘。连迦叶尊者都不知道，那你更没办法了知，更没有资格去废持大乘教。这是第一个解释。

第二种解释，“诸圣大迦叶，佛语未尽测”，你怎么知道迦叶尊者没有证悟《般若经》所讲的空性？禅宗公案记载，迦叶尊者是禅宗的第一代祖师，他把禅宗传下来。在灵山的时候，佛陀拈花，迦叶尊者微笑，拈花微笑就是从这来的。佛陀拈花的时候，迦叶尊者完全通达了佛陀的密意，然后佛陀就把位置交给他，把正法眼藏、如来妙心传给了迦叶尊者。禅宗才一代代把佛陀最殊胜的密意，传承到现在。

按照小乘的观点，既然迦叶尊者证悟了，为什么不讲呢？证悟了不一定要讲，因为根基是不一样的。尤其是证悟了空性的圣者，智慧更为深邃。他知道在什么人面前可以讲空性，什么人面前不能讲空性。迦叶尊者对于具有根基的人，他就把空性的教义传下来了，对于一些小乘根基的人，就不传空性，也不提空性的名字。因为有时一提空性的名字，很多人都会口吐鲜血而亡，根本接受不了这些。所以，对有些人不讲空性很正常。所以，证悟了不传下来，这也是完全可以理解的。

这个地方意思就是讲到，你怎么知道迦叶尊者没有证悟空性呢？非常有可能他已经证悟了空性，只不过你不知道而已。所以，对方的这个根据也是不能成立的。

子三（修持胜义正道）：

胜义谛的正道要开始修持了。

分三：一、未修胜义之过失；二、修胜义之功德；三、摄义。

没有修持胜义会有什么过失，如果修持胜义谛有什么功德。

丑一（未修胜义之过失）分三：一、未断烦恼不得涅槃；二、断烦恼亦不得涅槃；三、心灭亦再现。

未断烦恼不得涅槃，断了烦恼还不得涅槃，这是从不同的侧面讲的，不是自相矛盾。第一个科判不得涅槃，是说你不断烦恼，连暂时的涅槃——小乘的涅槃，你都得不到。第二个科判断烦恼亦不得涅槃，是说小乘的圣者，即便是断了烦恼，因为没有证悟圆满空性的缘故，不得究竟涅槃。第二个涅槃是究竟涅槃的意思，指佛的涅槃，他是得不到的。这里是说，如果不承许空性，就没有小乘的圣者可以安立了。

从另外一个角度来讲，小乘圣者虽然获得了暂时的解脱，但是因为没有修持大乘甚深空性的缘故，他没办法证悟最甚深的佛涅槃，所以“断烦恼亦不得涅槃”，就说明小乘的道不究竟。

第三个科判“心灭亦再现”，我们要讲它的背景，不讲背景的话，这个科判很难理解，后面再讲。虽然心暂时灭了，但是还会重新出现，因为它的因缘没断的缘故。

寅一、未断烦恼不得涅槃：

比丘为教本，彼亦难安立，

心有所缘者，亦难住涅槃。

按照小乘角度来讲，比丘是一切佛教的根本，但是这个比丘也难以安立。心有所缘的修行者，难以安住在涅槃境界当中。

再分析“比丘为教本”。按照小乘的教义来讲，比丘才是佛教的根本，因为佛教根本的戒律，他可以守持、传承下去。比丘是专门研修佛学的，一般来讲，比丘住在寺庙当中，长时间闻思修佛法，他对佛法的理解、修证，非常的甚深。讲解佛法、弘扬佛法、传授戒律，都是比丘来做。而居士，除了个别出类拔萃的居士之外，大多数都忙于世务，没有很多时间和精力参透佛教的根本。所以从这个方面来讲，真正住持佛法、弘扬佛法的任务是在比丘身上。所以，这个地方讲“比丘为教本”，是为佛教的根本。

但是按照你们的观点，小乘不需要证悟空性，“彼亦难安立”，比丘也很难以安立。为什么呢？上师在讲记当中也提到过，比丘有五种，名相或名称比丘，还有自称比丘、乞食比丘、近圆比丘、破惑比丘。第一个名相比丘，名字叫比丘，是不是比丘呢？比如我们把一个人取名叫狮子，藏区取名桑给（狮子），那是不是狮子呢？其实他只是名字叫狮子。印度起名字，有很多名字可以起，把比丘作为他的名字。这就叫名相比丘，他虽然名字叫比丘，其实不是比丘，是相似的比丘。

第二是自称比丘，自己说自己是比丘，但是根本没有受戒的假比丘，这叫自称比丘，虽然说自己是比丘，但根本就不是比丘。第三是乞食比丘，因为比丘的意义有很多种，杀贼、破惑、乞食，里面有乞食的意思。外面的乞食者，他都有比丘名字的一分。乞丐、乞讨者、乞食者，他叫比丘因为他乞食，他有比丘名字当中的一个意义。乞食比丘是不是比丘呢？也是比丘，他是乞食者。但不是真比丘。

前面三者都是假比丘，后面两个是真比丘。近圆比丘是什么呢？他通过如理如法的羯磨仪轨，受了比丘戒，相续中有比丘戒的戒体，这就叫近圆比丘，他是有近圆戒的。近是接近，圆是圆满、圆寂、涅槃，他受了比丘戒就接近于圆寂，接近于圆满。如果你不受比丘戒，不是接近圆满。

第五种破惑比丘，破掉了烦恼就叫胜义比丘，是真正的比丘。他相续中把所有的障碍都破掉了。当然，破惑比丘不一定是比丘的身份。比如有些沙弥，他也证得阿罗汉果，他已经破了惑，但他是沙弥的身份。这里也可以解释成，他既是近圆比丘，受了比丘戒，也是破惑的。真正能够住持佛教的，是第四种和第五种，最根本的还是第五种破惑比丘。因为他有修证，破了惑才能真正了知佛的密意。所以，第五种比丘安立成佛教的根本。

但是按照你们的观点，不需要证悟空性，那么绝对没有第五种比丘可得。“彼亦难安立”就是这个意思。为什么呢？“心有所缘者，亦难住涅槃。”如果一个修行人的心有所缘，有所执著，尤其是对我有执著，对五蕴有执著，就没法安住在涅槃状态。增上慢声闻讲：“有。我们承许证悟无我，我的心不住于我当中。”说是这样说，但如果没有证悟大乘所讲的空性，绝对得不到涅槃。

我们要观察，所谓的我，它的设施处是什么，依靠什么安立的我？其实是依靠五蕴安立的我。我是安立在五蕴上的，其实五蕴上并没有我，但是把五蕴的总集误认为有我，认为这个五蕴就是我。我安立在五蕴上面，那么要破掉我的话，需不需要去破五蕴？对方的观点是不需要破五蕴。因为我本来就没有，你只要把我破掉就行了，五蕴根本就不用动。完整的保存五蕴，但是我可以破掉。他是这样想的，很多人也是这样想的。

其实仔细观察，这是不可能的事情。不可能你的我破完之后，证悟无我的时候，你的五蕴还完整无缺的保存着，或者你对它的执著还完全的保存着。为什么呢？我们是依靠五蕴产生的我。虽然五蕴上没有我，但是怎样观察五蕴上无我呢？当我们把五蕴分开的时候，色、受、想、行、识，组在一起叫五蕴。只要把它分开就行了。

但是分开的时候，有时会把身体执著为我，这时必须还要分。因为完整的身体存在，他就可能把身体执著为我，他就有一个所缘，把我安住在身体上面，他认为身体就是我。所以我们还要观察，整体的身体还不够，因为我执还可以把身体安立成我的缘故。所以粗大的身体不破是不行的。

但一破身体，这就是大乘空性的一部分。到底哪个是我呢？是头？是手？还是脚是我呢？你说心脏是我，心脏的整体在这儿，我们把其他的破掉了，其他都不是我了，全部破掉了。那心脏是我。因为执著心脏是我的缘故，只要还有心脏，你就可以把我放在心脏上面，认为心脏就是我。

所以到了心脏还不行，因为还可以缘心脏执著为我，还要再破，再破一半还可能执著于我，还要破，破到最后无分微尘了，无分微尘上面不可能再执著我了。只要有一个最粗、最大的执著，他的心就能安住上面把这个执著为我。所以必须要破到最后，破到无分微尘为止。

小乘罗汉证悟的境界，一方面是证悟无我，一方面证悟微尘，胜义谛就是见微尘。因为他在微尘上面，没办法安立我了，它是最小的单位了，最小、无分、独立的单位上面是安立不了我的，我已经没有基础了。这个时候真正的干干净净的破掉了我。

色法是这样破掉，那心法呢？有时，我们把心执著为我，有时把意识执著为我，有时把感觉执著为我，我很痛。当粗大的感觉存在的时候，你还可以把他执为我，必须要把这个粗大的感觉破掉。破到什么程度？色法是无分微尘，心法就无分刹那，必须破到最细的心识刹那，在最细的刹那上面，才没办法安立我。所以必须要分分分，把粗大的心识分到最小。这就是中观所讲的空性，正在显现的时候，不存在实有。

受想行识都是这样的。有时我们执著意识是我，所以必须要把意识破掉。只要我们的心能够执著、比较粗大的时候，都可能执著为我，所以要一直破破破，观察到最细。观察到色法方面只剩无分微尘，心法方面只剩无分刹那，就没办法在最细的上面安立我了，这时你怎么找也找不到我安立的地方。没有我的设施处、安立处，我就再也找不到了。

真正要安住涅槃，要证悟空性，有所缘是不行的。有所缘是什么？就是比较粗大的，只要是我们能想到的能摸到的，能够执著到的，比较粗大的东西，都可能成为我的所依、设施处。只要你还有所缘，我就能找到一个地方立脚。只有把它破到无分微尘、无分刹那，它就再也安立不了了。

如果你的心对五蕴还有所缘，绝对没办法证悟无我。没证悟无我怎么得涅槃呢？没得涅槃怎么破惑？怎么成立破惑比丘？怎么成立佛教的根本？所以“心有所缘者，亦难住涅槃”。只要你的心有所缘，你就无法住于涅槃。

对方说，我的心不缘我。这是不可能的事情。只要你不动五蕴的执著，我虽然在理论上破掉了，但是你的感觉就在这儿，五蕴的整体就在这儿。只要五蕴整体存在，我就能找到一个立脚的地方，它就能够执著这个。只有把它立脚的地方破掉了，才能破掉我。因为我是依靠五蕴假立的，离开五蕴没有我，有五蕴就会有我，因此我们要是破我，必须要破五蕴。

破五蕴是对方不敢承认的，他认为五蕴是有，你不能破。我们说这就是中观所讲的空性，你不破掉五蕴，永远得不到涅槃，你的心永远有所缘。所以“心有所缘者，亦难住涅槃”。

为什么心有所缘者不能住涅槃？因为你的心一直执著在五蕴上面，就没办法证悟无我空性。只要有身体存在，只要有粗大的五蕴存在，就一定会在上面安立一个我执。

所以，我们必须要观察分析，分析到最后，的的确确不存在安立我的根本，把根本完全破掉了，再找不到根本了，你再在上面修无我，就可以证悟无我，证悟无我不会再返回来。否则，虽然你在思想上知道了我不存在，我和五蕴是分开的，不是一体的，知道五蕴上无我，但只要五蕴还存在聚合体，我们的执著就打不破，还可以在五蕴上面重新生起我。所以，要破我必须要破五蕴，把五蕴破到无分微尘、无分刹那，这时叫做没有所缘。

那时，无分刹那几乎缘不到了，那我怎么安立呢？我们这个我，相对来讲还是比较粗大的。只要我比较粗大，它的基础比较粗大，就一定能够找到执著、攀缘的地方。但是在无分微尘、无分刹那上面，为什么安立不了我？它们太细了，我们的心已经缘不了它了，上面安立不了我了。所以只有把法分到无分微尘无分刹那，才真正完成了对我的观察。证悟了无分微尘无分刹那，才能够真正证悟无我空性。

如果你的心不破掉五蕴，就绝对住不了涅槃，而破五蕴就是中观的空性。所以，未断烦恼也不得涅槃。断烦恼必须要空性来破对五蕴的执著，如果你不破五蕴，就不证悟空性，就不断烦恼，就不得涅槃。所以这里讲未断烦恼，不入涅槃。

这节课就讲到这里。