《入菩萨行论》167课
发了菩提心之后，我们再一次学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。这部论是让初学的凡夫人从自私自利的作意解脱出来，发起殊胜的利他菩提心。进一步要让菩提心得以清净，则要通过空正见进行对治。
众生是处于利益自己的心态。利益自己分两种，一种是纯粹的按照世间追求世间八法的方式，来给自己创造利益，比如挣钱、花钱，但这种利自不是解脱的因，只是暂时的利自。还有一种是，发起出离心，想从轮回获得解脱的自利。有些众生看破了轮回，觉得轮回的一切没有任何利益，想要解脱。但发起这种心时，并不考虑其他众生的利益，佛陀在大乘经教当中对此予以破斥。这种心态，可以说太过于狭隘。
一切众生曾经做过自己父母的缘故，对自己有非常重的恩德，所以要发起利他的菩提心。为了利他，自己发誓要成佛。有了这种心态，就是世俗菩提心。
世俗菩提心有两种所缘，第一是以大悲缘众生，第二以智慧缘佛果。这两种所缘属于两种分别念。认为众生存在，应该度化的分别念；认为佛果存在，我们要获得佛果的分别念。暂时来讲，这两种分别念对我们趣入大乘道，有着非常重大的意义。所以在此阶段，必须要用分别念，来强烈地发起利他和求佛果的殊胜心所。
从究竟的角度来讲，若有缘众生、佛果的执著，自己的心态就有染污。因为有实执的缘故，照这样修下去，无法彻底地摆脱障碍，所以要了知，所度化的众生虽然显现，但是无自性，所求的佛果显现而无自性。既要发菩提心，度化众生，发誓成佛，也要了知其本体皆空。
通过空正见来禁制实执，并不是说我修了空性，不度众生，也不成佛了。这不是真正的空性。房子里没有人，杯子里没有水，不是真正的空。这种空一般的凡夫人都知道。菩萨为了证悟空性，要累积很长时间的资粮，还要拼命地学习。如果真是这么简单，那只要给大家说，你了知杯子里没有水的空就可以了。这些凡夫人都看得到，绝不是真实的空性。
我们并不想把空性说得多么玄妙，虽然从圣者的角度，空性很简单，但是对凡夫的分别念来讲，空性太过于抽象。不是杯子里没有水的空，也不是法灭了之后，不存在的空。到底是什么呢？就是一切万法正在显现的时候，它的本体没有丝毫实有的自性。这是我们最初认知空性的一种表达方式。对于圣者来讲，一切分别念融入法界，远离四边八戏的智慧现前，这时真实的空性，就如理如实的现前了。
并不是要我们重新创造一个空性，通过学习、积资净罪，把本来不是空性的法灭掉，重新创造一个空性。这是错误的认知。为什么说空性简单呢？因为我们本身也是空性，所看的、所想的、所思维的、所做的一切，都是空性。我们就是活在空性当中，从来没有离开过空性，空性是一切万法的实相。但是我们的分别心太复杂了，反而在空性当中，没办法认知空性。就像鱼在水里，发现不了水；身在庐山，不见庐山真面目。
实际上我们本来就是空性，也活在空性当中，周围的一切都是空性，但是因为我们的分别念太复杂，所以没办法看到非常简单、平常的、本来如是的空性。
我们通过学习，要了知我们所认知的一切都是错误的、颠倒的，通过学习空性，还原一切万法本来的自性。一切万法本来是远离有无是非、远离一切分别执著，所以在抉择空性时，原则就是我们能够看到的、能够思想到的、心识和心识的一切对境，都要了知是空性。因为只要是分别心去缘，都是错误的。因为一切万法不是缘有缘无。
为什么要破分别念和分别念的一切对境？因为分别心不是执著有，就是执著无。看到的，我们认为有；杯子里没有水，这是无。除了执著有、执著无之外，没有其他的方式来进行执著了。众生的分别心总是执著有、执著无，或者加上是非——有、无、是、非。
中观讲，一切万法既不是有，也不是无。如此了知，就把我们加在诸法上面的错误知见，通过中观的空性灭掉了。杯子不是有，也不是无，离开了有无，杯子本身离开四边八戏。一切万法正在显现的时候，本来就是远离四边八戏的，如是认知，如是安住，叫做契合空性、相应空性或者亲证空性。
现在我们所学习的一切，都是为了还原万法本来的状态。当圣者证悟了诸法之后，诸法虽然在他面前显现，但他不会有任何实执，不会执著这个法是有的、是无的。它就是远离有无、纯显现而已。
我们跟随菩萨们证悟空性之后流露出来的文字进行学习，来认知空性大概是什么本体。了知之后，再通过空性的修法去修行。修行不是我们有了空正见之后，不断地累积。从某些角度讲我们在累积资粮，但实际上修空性就是去除、去除、再去除。一切万法是远离有无是非的，而我们的思想非常复杂，复杂的思想反而了知不了最简单的空性。要让我们的思想，逐渐息灭、禁止，一切有无是非的戏论、执著都要去除掉。
上堂课我们也讲了，通过修持出离心，去除掉最初的执著；通过修菩提心，去除中等的执著；通过空正见，去除最细微的执著。当所有分别心的执著都消灭之后，一切万法的本来状态就是这样，就能和本来远离四边八戏的法界相应。
因为对境万法的本体是离开有无是非的，是最清净的，离开一切实执的状态。而我们的心是处于有无的状态，法界是没有有无的状态。因此我们的分别念，怎能相应法界呢？相应不了。二者不在一个频道上。
通过我们的分别心，去创造一个存在有无的法界，来和我们分别心相应，这是错误的。法界是永远不变的，是一切万法的究竟实相。要和法界相应，只有减少自己的分别心。因为我们的分别心，本来就是假立的，本来就是不存在的。只有通过修法把我们内心当中的执著，慢慢去掉，从很厚重到很微薄，比较多到比较少，最后分别念完全消灭。法界是离有无是非的，我们的分别心也离开了有无是非。这时我们的心和法界就相应了，就是证悟了实相，还原了一切万法的本体。
心的本性是非常广阔的，按照三转法轮，在心的本体当中，存在着佛的智慧和功德。当我们证悟空性时，也是如来藏光明现前的时候。我们担心，如果证悟了空性，什么都没有了，离开有无是非，那我会不会像晕倒或者死去一样，什么都不知道呢？绝对不可能。
其实我们去掉的只是错误的知见，当把错误知见去掉之后，一切万法的本来实相，本来具足的神通、智慧，本来具足的清净刹土功德，会如理如实地现前，而且永远不会退转，不会变化。要通过破除的方式了知空性，原因也是这样的。
我们学习到空性的教义，不是随随便便就能听到的，要有比较深厚的福报和善根，才能接触到空性，比如接触到《金刚经》等空性的法本。我们能听到对《金刚经》《入行论·智慧品》的讲解，则需要更深的福报。听了之后，能够生起兴趣，在此基础上还能够听懂，能够去思维，能够生起定解，能够修行，乃至最后证悟，其实需要很深的善根、福报。我们能够听到空性，已经是多生累世积累了善根的结果，绝对不是运气好，随随便便能够听到的。
遇到这种殊胜、甚深的法的时候，如果能够听得懂，尽量去思维产生定解；即便听不懂，也要发起大愿：现在虽然听不懂，但还是要认认真真地听，在心中种下空性的习气。以后我的福德增长了，罪障浅薄了，一定要通达、证悟空性。
因为空性是证悟菩萨道、佛果唯一的路，没有其他的路。我们想绕是绕不开的。如果想要成菩萨、成佛，必须要经由证悟空性这条路，否则是没有办法的。所以我们要经常发愿通达空性、证悟空性。
《智慧品》已经讲到了深入对境无我。深入对境无我分为两个科判，前面已经把俱生我的破斥——分析蕴而总破讲完了。
壬二（别破所许之我）
别破所许之我，在其他的注释当中，就是破外道的遍计我。前面是总破，总的分析蕴而破。这里是分别针对对我安立的观点和思想进行破斥，也就是外道的遍计我。
外道的遍计我是什么呢？我们学不学外道，内心都有俱生我执。乃至于旁生、蚂蚁，都有俱生我执。而外道在俱生我执的基础上，有很多的定义，有很多详细的观察。一般不学宗派的世间老百姓，他认为有我，我是绝对存在的，但是他认知的我很模糊。我们在街上随便问一个人，有没有我？他说，当然有我了。我们再问，这个我是什么样的？很多人说不出我的准确定义、准确概念。他说，反正就是有我，我就在这，我是存在的。这种模模糊糊的我，是一般人执著的俱生我。
外道对于模模糊糊的这个我，通过观察、思考，他觉得我很苦，我要解脱。到底我是什么状态呢？他通过很长时间的观察、分析，有些外道通过修禅定，得到某些神通，他就内观，发现了某种层次上的状态。他就认为我是这样的，恒常不变的，一切万法的作者、能够感受等等。
外道的我，是对于凡夫人很模糊认知的俱生我，进一步深化分析，最后得出的结论：我就是这样的。如果没认知到最恒常的、究竟的我，我们会流转轮回；或者他认为我本身是解脱的，但是上面有很多烦恼、业，把我束缚住了，我们就很不自在，流转轮回。如果把业、烦恼去掉，那我就解脱了。
其实很多学佛的人，都有这种思想。我无始以来在轮回当中流转，有很多业、烦恼把我们束缚住，解脱不了。我们修法，就是要解脱。其实解脱也是相对束缚来讲的。对于束缚很容易联想到，一根绳子把我们五花大绑地捆起来，我们很痛苦，很不自在。通过修法把这些束缚解脱之后，我就自在了。
这种思想，或多或少和外道的思想有点相近。外道认为最初的时候，我没有认知万法实相而流转，现在要通过修法，当我认知万法的实相之后，就解脱了。我们也是这样分析的。无始以来我流转，我要发菩提心，最后可以成佛。
但细致分析下就知道，内道所说的我成佛、我解脱、我束缚，和外道所讲的我束缚、我解脱的观念不一样。内外道最大的差别，除了有没有皈依之外，承不承许无我是最大的差别。佛法讲的我束缚、我解脱，是一个假立的我，为了表示的缘故，说我们无始以来在轮回，最后我可以成佛。
真正来讲，所谓的解脱、成佛，必须要把我灭掉，我不灭掉是无法解脱、成佛的。基本上来讲，修持佛法的过程，就是灭除我的过程。小乘获得见道的标准，是现证无我，获得阿罗汉的标准，必须要彻底地灭尽俱生我执，才能获得解脱。大乘在灭掉俱生人我的基础上，还要灭掉俱生的法我。整个佛法的修行过程，就是灭除我的过程，而成佛就是我终极死亡的状态。
有些人不敢修法，他害怕我没有了，害怕我一旦入涅槃，把我灭了之后，那我怎么办呢？现在积累了这么多的资粮，最后我不存在了，那这些资粮、解脱果，由谁来享受。很多人不愿意真修，也是因为有恐怖。他怕修无我、修空性，我就没了。而且大乘的教义当中，直接说我不存在，没有众生、没有成佛，很多人就更恐怖了。对大乘的空性诽谤，不是佛说等等，都是由此派生出来的。
通过小乘、大乘的经论，对我分析之后，能够知道无始以来的我是一个假我，没有实有我的存在。这里破的俱生我、遍计我，都是破的实有我。假立的我，名言当中的你我他，我要去哪里，我要听法，我要修法，这是假立的我。假立的我可以暂时不破，因为它只是一个名称而已，没有一个实质的本体。现在破斥的是实质的我，我是实有存在的。
以上介绍了外道的我。为什么要破外道的我呢？在注释当中也讲了，虽然现在我们没有入外道，没有去熏习外道的神我、常我，但是在无始的轮回中，我们很多次的入过外道的宗派。以前学习过外道的观点，内心有神我存在的种子、习气。从大乘来讲，这些种子、习气乃至登初地之前，都会存在。
既然种子还存在，假如我们在几世、几百世当中，无法获得解脱，还要在轮回当中流转的话，第一，内心当中有学习外道的种子和习气；第二，如果我们在转生当中，没有遇到佛法，而是遇到了外道，通过接受外道的思想，听闻他们的说教，内心中本来有这个种子，再听到外面的邪知识一讲，内心中外道的种子、习气就很容易复发。种子复发之后，我们就会对外道生信，背弃解脱道了。
乃至种子没有消尽之前，我们都要想方设法的对治，因为它非常可能复发。就像我们烧柴火、烧炭，看着火已经灭掉了，但是所烧的柴火、所烧的炭里面，可能还有一点点的火星存在。火星只要还存在，一遇到缘，它就会重新着起来。
至少这一世，我们没有学外道，或者在前几世没有学外道，但是内心中外道的种子还像火星一样，存在在我们相续当中，所以不知道哪一世复发，也有可能是这一世。我们现在在学佛，但是哪一天遇到外道非常会说的，或者显现一点神通的外道邪师，我们可能就生起信心，内心的种子一下就被点燃了。这种情况也有。我们也看到过，有些人最初学佛，后来入外道的情况也不少。如果是这样，我们就会在关键时刻，背弃了佛法，背弃了殊胜的解脱道，非常可惜地入于外道。
为了让我们不入外道，提前学习外道的观点，破斥外道的思想，相当于打了预防针。虽然现在我们还没有入外道，或者还没有遇到外道的因缘，但是我们提前学习了外道的一些思想，知道了它不究竟，观点有什么过患。即便以后遇到了外道，虽然不敢保证百分之百不会入外道，但至少不会那么容易舍弃佛法，进入外道。因为他毕竟学习过，懂得观察，这是学习外道观点的一个必要。
还有一种必要。前面我们讲过，外道的遍计我，是在凡夫人的俱生我的基础上，进一步观察、细化，是深入观察我的状态，所以他对我的观察比较细致。经由观察、破斥外道所谓的神我，能够帮助我们打破俱生我。
以前我在学习《入中论》《定解宝灯论》的过程中，总是觉得有些疑惑，就是破遍计我的时候，用的方法是破一、破异，觉得是在破俱生我。但科判是在破遍计我。有点想不通，就问上师们。上师们讲，破遍计我时，也能破俱生我。这样一讲就很清楚。
所以，我们不要认为破遍计我，只是在和外道战斗，和我执没有关系。前面讲了，外道的遍计我观察的很细，我们在破斥外道遍计我的过程中，如果能够通过中观的思想、理论，从它的一体他体进行观察，能把遍计我推翻的话，那凡夫人很模糊的、想当然存在的俱生我，破除掉就很简单。所以，能把更深层安立的遍计我破掉的话，那么平时我们认为的俱生我就更容易破。
因为俱生我，几乎是没有什么根据的，想当然地认为我存在而已。为什么存在呢？他讲不出什么。而外道帮助我们做了一件事情，把我细化、归类，给它定义，把这些讲得很清楚。所以如果能把更深层次的我破掉，那浅层次的俱生我可以轻而易举地破除。
但这是在分析观察时，若能破掉遍计我，俱生我一定能破掉。在《善说海》的科判中，没有分遍计我、俱生我，科判是分析蕴而总破、别破所许之我，没有说这是俱生我，那是遍计我。为什么不这样分呢？因为通过这样的方式，不管是遍计我、俱生我，都能破掉。通过破遍计我的方式破下去，一定可以把俱生我破掉。
在分析抉择我不存在的时候是这样，而在证悟的时候是反过来的。因为串习外道观点的时间，和俱生我串习的时间，两者比较起来，是俱生我长。因为在无始轮回中，堕地狱、饿鬼、旁生，这时根本熏习不了外道的观点。猪入了外道，狗是外道，这是没有的，也没有外道的地狱。在堕三恶趣的时候，串习的都是俱生我执。而真正的外道，在天界、阿修罗道很少，他们不串习。基本上是在人道中，串习外道的观点。而在流转人道的过程中，我们遇到外道的机率也不是很多。因此，相比串习外道的种子，串习俱生的时间长。
在证悟的时候，虽然遍计我是在俱生我的基础上安立的，深度很深，但它的习气不是特别深厚，所以菩萨登初地、小乘圣者获得小乘见道，一见无我的时候，首先灭掉的是遍计我执；当然菩萨是灭除遍计的人我执和法我执。因为这是比较粗大的，比较容易破。一见无我，当下就破了。
但是俱生的我，从小乘来讲，要从修道开始；从菩萨来讲，从二地开始断除俱生的执著。前面我们讲过，因为他熏习的时间太长了，所以他一登初地的时候，首先灭掉的是遍计我，再从见道的空性反复观修、串习，通过更深入的修道，来灭除俱生我执。
在抉择见的时候，如果能破掉遍计我，俱生我就容易破。但是在证悟无我空性的时候，首先灭掉的是遍计我，再灭掉俱生我。这里，我们讲到了一些外道的“我”，为什么要破外道遍计我的观点。
分二：一、破数论外道所假立之我；二、破胜论外道所假立之我。
虽然对我的承许非常多，但是无外乎两大类别。第一是数论外道所假立的我。俱生我是假立的，当然遍计我也是假立，在胜义和世俗当中，实有的我是没有的，所以我是假立的。
数论外道和胜论外道是古印度的两大外道宗派。无垢光尊者在《七宝藏》当中讲，在古印度有三百六十种外道。为什么在这些外道中，把数论外道和胜论外道拿出来破？因为代表两种，第一类数论外道所代表的常我，它是心识的本体，可以感知。第二类胜论外道的我是无情的，没有心识。我无外乎两类，不管如何承认，要不承认我有心识，要不承认我没有心识。有心识的我，能够感受外境；没有心识的我没办法感受，因为它是无情的缘故。
癸一（破数论外道所假立之我）分二：一、宣说遮破；二、破遣过之答复。
子一、宣说遮破：
声识若是常，一切时应闻，
若无所知声，何理谓识声？
无识若能知，则树亦应知，
是故定应解：无境则无知。
了知声音的识，如果是恒常的话，那一切时间当中，都应该听闻到声音。如果没有所了知、所听闻的声音，以什么道理来安立这样的识，是能够辨别听闻声音的识呢？如果没有识别，也叫能知的话，那树也能叫能知了。所以应该了知，没有境就没有知。
简单过颂词，很多道友可能不明白。所以按照上师讲记的传统，我们要把数论外道大概的思想介绍一下，如果不介绍它是怎样承许的，我们是从什么角度破的，就会非常难以了知。
数论外道的“数”是数字的意思，通过数字安立自己的论典。在他们的宗派当中，安立了二十五类法，二十五就是数字。通过二十五谛安立他们的论典，所以叫数论。
二十五谛就是二十五种法，分为两类，一类是胜义谛所摄的，一类是世俗谛所摄的。有两个是胜义所摄，二十三个是世俗所摄。胜义谛所摄的法是恒常的，实有不变的；世俗中所摄法是无常、变化的自性。
再进一步地讲，属于胜义谛的两个法，叫做神我和自性。这里我们要破神我。这两种法，在胜义中是恒常的、唯一的，但是二者的分工不同。神我是意识，可以感受、了知，是心识的自性。另一个叫主物或者自性。自性属于无情法，本身没有心识。但是两者都是胜义的。所以我们在破的时候，这里要破一次，到后面还要破一次。这里主要是破神我，后面主要破自性。
这一段主要和人我有关，因此主要破神我。神我主要的本体，就是恒常、唯一。它不是作者（很多外道说，一切都是主造的），而神我不参与造万物，是享受者，只负责享受。
造万法的是自性，自性是其他二十三种法的因。通过自性，显现他们所讲的大，通过大显现五唯，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，地、水、火、风、空，都通过自性显现出来。换一句话来讲，我们的身体、声音、思想，其他的房子、杯子，这一切法都是自性造出来的。
有时单纯讲外道观点，好像难以理解，其实这一切外面的法，都是自性显现出来的。每个人都有神我，都有自性，神我只是负责享受，眼耳鼻身、色声香味触的法，是自性显现出来的。这有点像唯识宗所讲的阿赖耶识，阿赖耶识当中存在着很多种子习气，种子习气显现的时候，就显现了我们的身体、心识、外面的山河大地。
数论外道认为，二十三谛法都是自性显现的。神我不负责造，而自性没有分别念，它怎么样造万法呢？数论外道讲，需要二者配合起来，神我一动分别念，我想要享受万法，把观点传递给了自性，自性从它的本体中开始显现万法。
《入中论》在破自生的时候，数论外道是代表自生的观点，一切的法，其实在心中早就原原本本地存在。只不过在显现之前，它是隐藏的。在显现之后，就打开了。打比喻讲，房子晚上关了灯，其实家具等东西都有，但是你把灯关了，它就隐蔽了。虽然看不到，它其实是存在的，原原本本都在这个地方。当你把灯一开，它就显现出来了，他们说这叫生。其实一切万法本来存在，从不明显到明显，叫生而已。
这是数论外道的两个比较主要的观点。
神我一动念，我要享受，自性给它显现房子、杯子，显现出来之后，神我开始享受这些东西，吃东西、拿东西或者听歌。过了很长时间之后，突然有一天，神我有点觉醒了，它觉得这样太累了，我经常执著、追求外面的东西非常辛苦。这时候外道也想要修道，开始厌烦了，相当于我们讲的生起了厌离心。
神我厌烦了，追求寂静，想要修道，就修禅定，最后获得很深禅定的时候，一内观，发现它所执著的这些东西，全都是自性显现出来的，这些二十三谛法都是虚假的，如梦如幻。在他们论典当中讲，因为知道这一切都是自性显现出来的，它一照见的时候，自性感到不好意思，把所有的二十三谛虚假的法收摄回自性当中，不显现了。这时神我就离开了执著的对境，获得了解脱。
有时外道的一些观点，比如生厌离心的方式，显现万法和收摄万法的方式，和内道当中的某些观点有点相似，但只是相似而已，根本上的东西完全不相同。这就是他们所讲的轮回次第和还灭解脱次第。
他们认为神我一直存在，以前神我和自性都存在，都在胜义当中，胜义当中不变的就是神我和自性，一个是有情，一个是无情。那时候没有众生，什么都没有。当神我一起心动念的时候，从自性当中显现了万法，它就开始享受，流转轮回。后来终于厌烦了，开始修道，修道之后，通过禅定照见自性的本性，都是虚假的，然后一切万法收摄回到自性当中，又返回到以前的状态了。这时候就获得解脱了。
麦彭仁波切和上师在讲记当中都讲过，从这些方面看，数论外道在外道中有比较殊胜的地方，有些地方和内道有点相似，尤其和唯识的观点有点相似。
但神我一直都是实有存在的，是恒常不变的、唯一的自性。所以束缚的时候，是神我被束缚掉了，它享受外境的时候被束缚了；解脱的时候，也是一切万法收摄回自性之后，它就解脱了。解脱之后，就安住在了解脱的果位，不再轮回了。
我们要观察所谓的神我。前面我们大概地讲了一下数论外道的思想和观点，现在我们要破它的神我，因为这和我有关。关于神我，我们抓住几点：恒常的，唯一的，是享受者，能够执著声音、执著色法。把这几点抓住，在颂词当中，基本上就够用了。
神我能够享受外境，此处我们就用声识。和一般我们讲的声识不一样，此处的声识，就是当神我在听到声音的时候，这种识就叫做声识。因为神我是享受者，在享受声音的时候，就叫作声识。这里的声识就是神我的意思。
第一、它是恒常不变的；第二、它和声音相结合了，和声音相结合的声识，一定和恒常不变的本体无法分开，所以这时的声识，就变成了恒常的声识。因为了知声音的神我的识，本身是恒常的，所以当它在执著声音的时候，声识应该是恒常的。
所以中观师讲“声识若是常”，你的声识如果是恒常不变的，就开始发过失了，“一切时应闻”。因为所谓恒常，是永远不会变化的，第一刹那在听，第二刹那没有听，就叫无常，没有恒常不变。真正的恒常是，你最初是什么样，中间是什么样，最后还是什么样，永远不会变化，这叫做恒常不变。
当然，世间所讲的恒常不变，和外道所讲的恒常不变，还有一点不一样。一般老百姓所讲的恒常，就是时间稍微长一点。中观师为什么不破这些世间人呢？不必要破，因为就是假立的，只是世间中大家的一种说法而已。但是外道的恒常，不是随随便便讲一讲，而是通过很多的理论、推理，最后确定建立下来的，就是永远不会变化的法。不是老百姓讲的恒常，而是永远不会变的恒常。
如果对于恒常定义，中观师和对方达成了共识——恒常不是老百姓所讲的那种恒常，是通过观察之后，确定下来的最究竟的观点。（中观师说，）如果这是恒常的，当你恒常的心识和你的声音结合在一起的时候，这叫声识，当然你的声识也是恒常的。既然是恒常的，那在一切时间当中，都应该听到声音。
通过理论分析，肯定是这样的，因为是恒常不变的缘故，所以“一切时应闻”。现在我听到声音了，等一会我听不到了；或者我白天听得到，睡觉时候就听不到了；或者我在外面听到声音，进到房子里面，我听不到声音了。这不行，这是很明显的无常。
这里有“一切时应闻”。比如刚开始听到第一个字，你永远只能听这一个字，如果有第二个字、第三个字，你所听的声音就在变化，这已经不符合于恒常的定义了。虽然我们说了很多话、很多字，但如果声识是恒常的话，你只能听到这一个字，永远不会变，不会停息，这是真正的恒常。所以“声识若是常，一切时应闻”。
我们要抓住问题的关键。所谓最究竟的恒常，不是我们平常所假立的恒常，最究竟的恒常一定是一点不会变的。如果它已经听到了，耳识已经产生了，所听到的第一个字，永远只能听到这个字。但是我们听到的声音是不是这样的？绝对不是。
按照外道的观点，我们都有神我，神我都是恒常的，神我和所听到的声音结合起来，就是声识。但是我们听声音是不是在变化？绝对在变化。如果按照数论外道的观点，这个就不能变，“一切时应闻”。
我们给对方讲了这个过失之后，对方怎么回答？他当然不能这样承认，如果承认他会失坏自己的宗义。他开始回辩。虽然声识是恒常的，但为什么有时听得到，有时听不到呢？因为有的时候有声音，有的时候没声音。心识本身是恒常的，但是，有声音的时候就听到了，没有声音的时候就听不到，这和心识的恒常有什么关系？只不过是外面在变化，心识本身是不变的。他觉得中观师讲的不一定，没有声音听不到，并不影响心识本身是恒常的观点。
对方的观点就是这样的：我的心识是恒常的，但是为什么有时听得到，有时听不到呢？因为对境的声音有时有，有时没有，有时我听得到，没有时听不到。这和心识恒常有什么关系？没有关系，他是这样回辩的。
中观师是这样回答的，“若无所知声，何理谓识声？”以你们的观点来看，你听不到声音时，这时没有神我所了知的声音。如果没有所了知的声音，你通过什么安立“识声”？声识是能听闻、识别声音的，既然都没有听到声音，识还是声识吗？肯定不是。
因为能知和所知是观待的。要安立所听的声音，必须是声音耳朵听到了。安立能听的声识，也必须要听到声音。听到声音了，接受了，这是我的耳识，就变成了能知，声音就变成了所知。能知和所知，一定是相互观待的。
但是，现在已经没有了所知。他说有的时候声音没有了，如果没有声音，你还凭什么安立是声识呢？没办法安立的。虽然事实如此，但是对方不能承认，为什么对方不能承认？因为声识是恒常的，他如果说，没有所知的缘故，识就不是能知了。相当于推翻了自己的观点。当没有声音的时候，恒常的声识就失坏了，就不是能知了。所以当我们跟他说“何理谓识声”，你凭什么说这是能够识别声音、了知声音的声识呢？没办法。
下面进一步讲，“无识若能知”，如果没有识别、听到声音，也能叫能知，“则树亦应知”，那树也应该变成能知了。因为能知所知本来是相互观待的，有所知才有能知。但是你的神我有了例外。没有所知，识还是恒常的声识，没有所知的声音，还是能知。
我们就按照你的观点，通过同等理来推理，大树是不是能知呢？绝对不是。因为它是无情，不能听声音。大树没耳识，不能叫做能知。但如果你的观点成立，树也应该变成能知了。为什么呢？因为根本不需要安立所知，不需要说树听到了声音，所以树是能知。这个理论是不决定的，不这样安立就可以有能知，就像你的神我没有听到声音也叫声识。那我的树没有听到声音，不也可以叫声识吗？你凭什么说两个有差别呢？其实从道理上来讲是一样的。中观师用的比较多的是同等理，如果你的神我的识，离开了所知的声音，还能叫声识，那我这个树，虽然没听声音，也可以叫能知的声识。
“是故定应解：无境则无知。”我们一定要了解，没有外境就没有能知的识，因为二者是观待的。我们这里附带破掉了对方所认为的声识是恒常的。因为他认为神我是恒常不变的。我们说，既然你的识是恒常不变的，当你了知声音的时候，声识应该恒常不变，但是你这个识是不是恒常不变的？
“无境则无知”，如果没有所了知声音的境，就不能够安立成能知，你就没办法安立成声识，神我就不是声识了。当听到声音的时候叫声识，没听到声音的时候，就不是声识。你的神我有是声识和不是声识的差别，所以你的神我不是恒常的。对方要安立恒常的神我，我们要破恒常的神我。
这里面破的核心在哪里？核心是在破恒常。只要我们把恒常的观点抓住了，破掉了恒常的观点——因为这里面都是说，这样不是恒常了，那样不是恒常了。核心就是破常，只不过常和我连起来就叫常我，破掉常和破掉常我是一个意思。只不过它的特点是心识，能够享受外境，是恒常的。
把这几个因素加起来，就是这个颂词、科判当中所破掉的常我。我们把这几类分开，再看里面破的是什么，破的是恒常。恒常和我连在一起的时候，是破除常我。怎么破的常我呢？因为他认为常我可以享受外境，了知声音时，和他的识变成无二无别，所以变成了恒常的声识。为什么不是恒常的声识呢？因为有的时候听得到，有时候听不到，能够听到就是识，不能听到就不是识，神我的识就变成了无常的，一会有，一会没有。这时就破掉了他的所谓恒常的声识、恒常的神我的观点。这就是宣说遮破。
在第一轮破完之后，对方没有完全的服气，后面就答复。
子二（破遣过之答复）分二：一、作答，二、破彼。
我们给他宣讲了过失，对方想要遣除中观师给他所讲的过失，叫做遣过，他对遣过做了一个答复，我们要破掉他遣过的答复。
丑一、作答：
若谓彼知色。
对方说，虽然有时候没有外境，它就不是声识了，但是也不影响神我心识本身的恒常，因为在不听声音的时候，心识也在运作，在了知色法。神我在享受色法，仍然还是恒常的心识。
我们承接前面的意思，看对方怎么回答。前面我们是以神我执著声音为例，为什么有时听得到，有时听不到，那心识不就成了无常的吗？他说，不会变成无常。对方的核心是要维护恒常的神我不变，恒常的神我一旦成了无常，他的根本宗义就丢掉了，其他的建立没有任何意义。他要维护恒常的神我，虽然没有听到声音，但是“彼（神我）知色”，它在了知色法。所以前后的识还是一体的、恒常的。
我们说，如果没听声音，心识就无常了。他说不是无常，虽然没有听声音，但是我在看色法；没看色法的时候，我的手在摸东西，反正神我一直恒常，前后是一个，都在起作用。虽然有的时候不听声音，在看色法，但是心识本身还是一体的，是恒常不变的，这是对方的回答。
丑二（破彼）分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以相互不缘之推理而破。
“太过”就是大的过失，给对方发这些过失，通过前面破声音恒常的太过，继续破他所讲的“若谓彼知色”的观点。第二是以行相相违之推理而破，闻声的行相和见色法的行相是相违的，两种是不一样的，通过这两种相违的推理而破。
第三是相互不缘之推理而破，缘声音的识是不能缘色法的，缘声音的是耳识，耳识听不到色法。看色法是眼识在看。二者之间相互不缘，眼睛能够看色法，但是看不到声音，耳识能够听到声音，但是听不到色法，所以相互不缘，说明它不是一体的。对方说这是一体的，我们说这不是一体的。通过这三个推理进行观察。
寅一、以前一太过存在之推理而破：
彼时何不闻？若谓声不近，
则知识亦无。
在见到色法的时候，对方说“彼知色”，心识还是恒常的。如果是恒常的，前后是一个心识，当他在见色法的时候，为什么听不到声音呢？
中观师为什么这样讲呢？对方一直认为前面的识和后边的识是一个识，是恒常的。前面的识是听声音的识，后边的识是见色法的识，这两个识是不一样的。但是对方一直认为是一个识。为什么一定要承许是一个识？因为他们的根本宗义当中，最核心的观点是常有、唯一，他绝对不能放弃这两个观点，一旦承许无常，自己的观点破了。承许前后不是一个，也等于推翻了自己的观点。所以他一直要维护，前识和后识是一个识。
我们说既然是一个识，当你后面一个识在见色法时，为什么听不到声音呢？
“若谓声不近”，他回答说，这时声音不近，声音离得很远，所以听不到。既然听不到，“则知识亦无”。如果听不到，听声音的识就没有了。这叫“以前一太过”，是通过前面的太过而破的，承接前面的破法破下来。如果说声音不近，那就没有声识了。声识不存在，如果对方承认，那就出大问题了。
因为如果承许，第二刹那时，声识已经没有了。当神我见色法，生起色识，在第二刹那的时候，声识是没有的。我们假定第一刹那是声识，第二刹那是见色法的识。第二刹那为什么听不到声音呢？他说，声音太远了听不到。既然如此，没有声音，就没有了知声音的心识。他如果说对，在第二刹那的时候，第一刹那的声识就没有了，变成无常了。已经变成无常，对方的恒常观点就不对。
这时我们就破掉对方的观点了，破斥的方式是通过前面的，如果没有外境，就没有声识，以这种方式破掉。以前一太过存在之推理而破，意思就是这样的。
这里的核心是说，对方认为心识是一体的、恒常的，见色法的心识也就是听声音的心识。为什么不听声音呢？因为声音远了，或者是没听声音的时候见色法，但还是一个。我们就抓住前后识是一个心识，而且是恒常的心识。当你在见色法的时候，如果是一个心识，也应该听声音才对。因为前面听声音的识和第二刹那见色法的识，是一个识，所以当你第二刹那见色法的识，应该听到声音。他说，听不到的原因，是因为声音不近。声音不近的缘故，没有声音，就没有识。说明第二刹那的时候，第一刹那的声识，已经没有了，变成无常了。
寅二（以行相相违之推理而破）分二：一、安立推理；二、比喻不成立。
“行相相违”，声识、色识的行相是不一样的。
卯一、安立推理：
闻声自性者，云何成眼识？
这是对对方回答的“若谓彼知色”，进行的第二种破斥方式。听声音心识的自性，怎么变成了见色法的心识的自性呢？
我们都很清楚，我们见色法，前面放一个杯子、一本书，这时生起的是眼识。传法的声音传到耳朵里面，就知道第一个字是什么，第二个字是什么。从声音的角度，它是声识。一个是见色法的自性，一个是听声音的自性，眼识、耳识的自性，两者行相是相违的。
为什么闻声的自性变成了见色法的自性？肯定不是一个，但是对方说是一个。他出问题就出在这个地方。前面说过，你在第一刹那听声音，第二刹那见色法，听声音的识和见色法的识是一个识，我们说这就怪了。听声音的自性和见色法的自性，识怎么会是一个呢？
如果不是假立的一个，而是究竟的一个，眼识就是耳识，耳识就是眼识，用耳识就可以看到杯子，看到其他的人了，闭上眼睛用耳朵就可以见到色法。因为是一个的缘故，所以你用眼睛可以看到声音，声音在空间飞来飞去，声音从我嘴里出来，到道友的耳朵里面，看的清清楚楚。但是是看不到的，所以不是一个识。眼识是眼识，耳识是耳识。这里讲的是，听声音和见色法的识不是一个识，两者形相是相违的。对方说是一个识，他不能说是两个识，否则他等于推翻自己的观点了。
一个错误的观点越辩越错，为什么会有这么多问题呢？因为安立的不是究竟的观点，也不符合世俗谛、胜义谛。本来万法不是实有，没有恒常不变的法，他一定要安立恒常不变的法。就像世间的说法一样，为了维护一个谎言，需要增加十句另外的谎言，谎言就越来越多了。想要保护本来错误的观点，要用更多错误的观点来安立，但是所有的观点堆在一起，只能出现越来越多的过失。
“闻声自性者”，怎么变成见色法的自性呢？这是绝对不一样的。按照众生认知对境的方式，也可以完全了知。我们见色法和听声音的识绝对不是一个识，“云何成眼识”？这里是安立和形相相违的推理。
卯二、比喻不成立：
一人成父子，假名非真实。
忧喜暗三德，非子亦非父。
对方说，就像一个人，他既可以成为父亲，也可以成为儿子。神我既可以见色法，也可以听声音。
中观师回答，这是观待的假名，不是真实有的。对方承许的忧喜暗三德，不是子，也不是父。
这里稍微有一些难懂，要分开讲。首先来看对方所说的“一人成父子”比喻。“一人成父子”是遣除前面我们发的过失。一个心识怎么能既可以了知色法，又可以听到声音呢？这是不能成立的。对方说可以。虽然是一个，但是它可以变成两个。比如，一个人观待自己的父亲，他就是儿子的身份；他观待自己的儿子，就变成了父亲的身份。所以，他既可以是父亲，又可以是儿子。意义是，神我虽然是一个，但观待声音是声识，观待色法就成了色识。可以成立的。
我们觉得他分析的很有道理，但是这里面有个混淆。其实一个人在世间当中，观待成为不同的身份是假立的，“假名非真实”。但是外道要承许的是胜义谛观点，究竟恒常的观点。一个是名言当中假立的观点，不用通过详细观察可以安立的；一个是必须通过详细观察安立的。
为什么我们认为他说的有道理呢？是我们没有分清楚场合。外道的很多问题，或者我们出现问题，就是把究竟的东西和缘起的东西混在一起。我们要把它分开。现在外道是在讲什么？神我。神我就是你的胜义谛，究竟观察得到的东西。但是你现在用的是世俗比喻。用一个不需要详细观察的比喻，来证明究竟胜义当中的本体，怎么可以呢？
所以，“一人成父子，假名非真实”，这是一种假名，是假立的。所有的观待没有一个真实的。因为所谓的真实具有一个特点，根本不需要观待任何东西，就可以独自成立，这样的法是可以真实安立的。
但是世间中任何一个法，不观待任何因，也不观待任何缘，自己可以独立存在的，绝对没有。不管是左和右、男和女、一和二、上和下、此岸和彼岸，这些东西，哪个不是通过观待的。有些是相互观待，有些是观待因缘。比如苗芽生长，必须观待种子的因。左右的概念，这是左，因为那边是右。左和右、上和下、长和短，都是观待的。
如果真实存在的东西，就不需要观待。要么不需要观待因也可以独自存在。要么长就是长，不需要观待任何法就是长。比如一米的东西是长，为什么是长呢？没有什么根据，大家都不知道为什么。如果说一米长，因为有个五十厘米的东西短，你观待这个短，那个就长。但是真的长吗？观待两米的东西，一米就成了短了。
真正不需要观待任何因缘，可以独自存在的东西称为真实。所有观待的东西，都是假立的。这里的“一人成父子”，必须是假立的。一个人既是父，又是子，这个身份是不是真实？他说是真实的。如果和它的意义对照，真实的、实有的，就要出很大问题。
我们来观察，观待我的父亲，我是儿子，这个儿子到底是不是实有的儿子？假设说，不需要观待，是实有的，因为观待的不是实有。他说，这是真实存在的。
如果你这个儿子的身份是真实存在的，把你的身份和你儿子去比。因为你的身份不能变化，是真实的儿子。如果这样，你和你儿子比的时候，你成了你儿子的儿子了。为什么呢？因为你是儿子的身份不能变。本来观待的话，你是儿子，但如果你是儿子的身份不是假立的，是真实的，那么和你的儿子比较，由于你这个儿子的身份是不会变的，所以你会变成你儿子的儿子。
你说我是我儿子的父亲，父亲的身份是不是假立的？按理来讲是假立的，因为只能观待你的儿子，你才会成父亲。但是如果说，我这个父亲的身份不是假立的，是真实的。那么和你的父亲比较起来，因为你的身份是真实不变的，你会变成你父亲的父亲。为什么会这样？因为你这个父亲的身份不能变，不是假的。
你真实的父亲身份和你父亲放在一起，你就变成父亲的父亲；如果你儿子的身份不变，和你儿子比，你会变成你儿子的儿子。所以只有是假立的可以。假立的是什么？不认真的，不太严格的。我这个儿子的身份，只观待我的父亲；我观待我儿子，就变成父亲了。
“一人成父子”，一定是观待假立的。如果是真实的，我就是父亲，永远不变，就会变成父亲的父亲，因为观待你父亲，你还是父亲；你观待你儿子，你还是儿子。所以这绝对是假立的，不是真实的。这是破他的比喻。
破他的意义是，“忧喜暗三德，非子亦非父”。首先来看“忧喜暗”。在数论外道当中，就是说喜忧暗三德。如果以佛教的术语来解释，相当于贪嗔痴，喜就是贪，忧就是嗔，暗就是愚痴。
自性是造一切万法的，显现一切万法的。在胜义谛当中，自性具有喜忧暗三德。平衡的时候，喜忧暗这三个法没有哪一个多，哪一个少，都是平等存在，这时候就叫自性。如果不平等的时候，喜忧暗三德就开始显现了，就变成轮回、地球、众生等等。有一个颂词讲，“喜乐忧与暗，三德平衡状，说彼为主体，失衡变众生”，三德不平衡的时候，就变成众生。
所以父和子，是喜忧暗三德变化出来的，不平的时候就变成轮回中的法。父和子，也是轮回当中的法了。它其实是三德不平衡的时候，所变现出来的。我们说，既然如此，它就是世俗谛，是假立的。
这里还是说，父子是假立的比喻，不能当做真实的比喻。如果你一定要较真，说父子的比喻是真实的，那么我们把父和子的意义，放到真实的层面去观察。真实的层面，就是喜忧暗三德平衡的状态，只是在自性当中才有。但是自性当中，只有喜忧暗三德，没有父子。
如果以前我们没有学过，这些比较难懂。其实自性就是喜忧暗三德。喜忧暗三德在真实义当中，它是平衡的，不显现万法；不平衡的时候，就变成众生了。按照数论派的观点，我们现在在轮回当中，有父有子的关系，已经不平衡了，是喜忧暗变化出来的，已经是世俗谛了。
在世俗谛当中，存在父子这些观待。这是世俗谛，不是认真的。如果你要认真，我们必须把父子，还原到真实义当中，这只有还原到自性当中。在二十五谛当中，有两个法是究竟的，一个是神我，一个是主物喜忧暗三德平衡的自性。但是在真实义中，非子非父。在喜忧暗三德还没有显现万法、众生的时候，哪里有父亲，哪里有儿子？都没有。“非子亦非父”，在真实当中没有父子，也没有这个比喻。如果你有父子，只有在世俗当中，已经成了二十三谛法的假立了。这是假立的比喻，不能作为真实义中的神我。
神我能够了知声音，能了知色法，是没办法安立的。神我了知声音，或者了知色法，就是父和子之间的关系，观待父亲成儿子，观待儿子成父亲，对方觉得可以这样。但是我们说，子和父在喜忧暗三德平衡中是不存在的，“非子亦非父”。因此想要成立为真实义当中的比喻，是无法安立的。
“忧喜暗三德，非子亦非父”，这两句话的重点在哪里？重点在于，按照数论派的思想，子和父一定属于二十三谛法所摄，而二十三谛法一定是世俗的法。按照对方的观点，世俗的法统统是假立的法。而他要用假立的父子，成立真实义当中的神我。在真实义当中，神我观待声音变成声识，观待色法变成色识，他想要成立胜义当中，有一个不变的神我的识存在，怎么可以成立呢？根本成立不了，比喻不成。
我们看前边的科判，第一个是安立推理，第二个是比喻不成立。你这个比喻是不成立的，一个是“一人成父子，假名非真实”，我们直接给他点出来，假名不是真实的；另一个是“忧喜暗三德，非子亦非父”，进一步说明，按照你的观点来讲，这是假立的。子和父是二十三谛法，是世俗谛，是虚幻的。而你要用虚幻的法去成立真实，真实当中只有喜忧暗三德，在喜忧暗三德的状态没有子，没有父。所以在真实义当中，就没有父子，比喻也就不成立。如果你要成立这个比喻，只有在世俗当中成立，成立不了胜义当中存在的道理。所以无论从哪个角度来讲，都成立不了。
这节课就讲到这个地方。