《入菩萨行论》第178课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面继续学习《入行论·智慧品》。
己三（破除所断实执）分三：一、总说；二、遮破能立；三、宣说能害。
能断是断除所断的智慧，所断是需要断除的实执、分别念。
庚一、总说：
心境实有宗，理极难安立。
安立内心和外境实有的宗派，从道理上来讲非常难以安立。
众生认为心和境都是实有的，但从理论上分析，心和境要安立实有非常困难。反过来可以证明，众生所认为的心境实有，不是正理观察之后安立的实有，而是众生的实执安立为实有而已。通过虚妄分别念安立的实有，不是真正的实有，只是众生想当然地认为是实有而已。如果我们理解了万法空性，就能还原一切心境无实有的实相。
对于“心境实有宗，理极难安立”，从佛菩萨证悟的境界来看，一切内心和外境都是无实有的。前面通过人无我空性和法无我空性观察抉择之后，心和外境都是无实有的。要在无实有的法界当中，安立实有的心境，怎样才能找到一个合理的理论呢？想要安立心和外境实有，没办法找到一个合理的安立。
这也是为什么中观宗通过胜义的理论对其他宗派的观点进行分析观察的时候，总能找得到这些宗派的漏洞和相违的观点。因为万法的究竟实相是空性的，想要通过一些理论来安立实有、不空，是安立不了的，没办法把空性的法界抉择为实有。这是总的原则。
从根本的理论上观察，万法是空性的缘故，没办法安立心境实有。安立心境无实有的理论就叫做事势理。在学习《解义慧剑》时，有一个理论叫事势理。顺着万法的究竟本性抉择，万法怎么样，就如是抉择，叫做事势理。
在安立、观察的时候，中观的理论没有出现时，都可以自圆其说，但中观的理论一旦出现，就没办法了。因为中观理论抉择的是万法实相，而其他理论抉择的是暂时的现象，或者一些不正确的观点，将这些暂时的现象安立成究竟，把不了义安立成了义，都是没办法做到的。不要说普通人及外道，即便是佛，把不了义的法安立成了义，也是做不到的，没办法把空性的法界安立成实有的状态。
所以，“心境实有宗，理极难安立”。一方面我们通过很多前后的理论可以证明这一点。另一方面通过其他的论典，比如《中论》《入中论》，很多破实有的理论来分析观察时，真正要安立心和外境实有，从道理上安立非常困难。
如果通过自己的权力，谁不承认万法实有就会杀头，这另当别论。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲，如果没有遇到棍棒的伤害，这个道理是没办法改变的。什么意思？如果你不承认我的观点，我就用棍棒揍你，在这种情况下，就另当别论了。如果没有遇到这种情况，从道理上来讲，没有任何一个宗派、任何一个人能够安立实有。
上师讲记当中，也引用全知麦彭仁波切《中观庄严论释》中的一个颂词，这个颂词在《中观庄严论释》中讲得非常殊胜，“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”如果有一个法是实有的，一切的所知都没办法显现。我们能想到的、看到的、接触到的一切叫做所知法。所知法当中有一个是实有的，一切法都安立不了。万法没有一个成实的缘故，一切所知就显现出来了。这是什么道理呢？就是缘起性空和性空缘起的道理。
为什么“万法若有一成实，诸所知成永不现”呢？如果法是实有的，一定是不观待因缘的。只有不观待因缘的法才是实有的法。世间哪一个法不需要观待因缘呢？都需要观待因缘。如果这个法不需要观待因缘，这个法就显现不了。如果有一个法是实有的，一切法都显现不了。不观待因缘的法怎么可以显现呢？单独的一个因缘都没办法显现，没有因缘怎么能显现？很多因缘和合，法才可以显现。从这方面观察可知，万法当中有一个法是成实的，万法都显现不了。这是很稀有的。
按照我们的分别念来讲，万法的因是实有的，果是实有的，如果没有实有的因，就没有实有的果。实际上，有因有果，却是不实有的。没有实有，就说明它无自性，没有自性的缘故，“仗缘可生”，即依靠因缘就可以产生。因为它没有本性，没有守持自己的自性，它不是实有的自性，无自性的东西可以随着因缘而改变。这个法没有自性，遇到因缘就会改变；那个法没有自性，遇到法也可以改变。不存在也是无实有的，是假立的“无”，也没有“无”的自性。“无”遇到因缘的时候，就可以从无到有，法可以从没有显现成有。而“有”也不是实有的，当它的因缘灭的时候，它就跟着灭了。
世间的任何一个法，如果是实有的，所有都显现不了。钟是实有的，钟就显现不了，它实有，就不可能依靠因缘，不依靠因缘的钟怎么能显现呢？不可能的事情。万法没有一个是成实的缘故，所以遇到什么因缘就显现什么样的法，因缘一改变它就改变，因缘一灭它就灭。因为性空的缘故，它可以缘起。自己没有本性，是空性的，它就可以“依缘而起”。如果它不是空性的，就没办法“依缘而起”。因为它本性不空，因缘有它也有，因缘没有它也有，不需要观待因缘。
反过来讲，世界上的法哪一个是不观待因缘的？根本找不到。说万法实有，相当于根本没有的意思。这是很大的矛盾，也是个很大的讽刺，一般的众生根本不了知这个道理，认为只有实有才能显现。佛陀观察之后说，无实有才可以显现，只有在无实有当中，在究竟的空性当中，才可以积聚因缘。不空的法守持了自己的自性，因缘也改变不了它。“有”的法改变不了有的状态，“无”的法也改变不了无的状态。
一切形形色色的世间万法，它是生灭、生灭、生住灭，不断的显现，不断的灭。一切的显现就是生生灭灭的现象。为什么是这样的？因为它被因缘改变。没有自己实有自性的缘故，才可以被因缘改变。可以被因缘改变的法都是无自性的。因此，心境实有宗，理极难安立。真正把中观的体系和万法因缘和合的道理了解完之后，再来看“心境实有宗，理极难安立”，就会有比较深刻的认识。
佛法都是讲缘起的，某些宗派为了观待一些众生的必要，就说缘起是实有的，但缘起和实有本身就是矛盾的。在抉择究竟了义时所讲的中观空性、般若，不是在引导众生入佛门，而是让众生了知万法的究竟状态，已经是很高的层次了。如果要引导众生入门，就不需要用这些方法，这些方法也没办法让一个实执心很重的众生入门。
引导众生入门时，讲一切都是有的，怎么去修行，累积资粮，慢慢获得一些功德利益，逐渐可以得到解脱。当他的心态逐渐成熟之后，才能讲一些空性。因此，刚开始要对众生讲因果不虚，一切善因得善果，一切恶因得恶果，完完全全不虚耗。必须要这样讲，不然没办法趣入到修行当中，没办法做取舍。为了让心一步步成熟，弃恶修善，所以，刚开始一定要教诲众生因果不虚的道理。
当众生对因果不虚的道理产生了坚不可摧的定解，才能讲空性。如果因果不虚的正见还不稳固，就给他讲空性，由于本身就怀疑因果有没有，再跟他说因果空性，他就抉择为不存在，这样会误入歧途。误入歧途有两种方式，一种是没有理解空性而诽谤，这要堕恶趣的。还有一种是错误的理解空性，认为因果不存在，开始不取舍，也是要堕恶趣的。两种堕无间的因，一个是不相信空性，一个是没正确相信空性，我们都要避免。
庚二（遮破能立）分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣过之回答。
辛一、相互依存故不成立:
若境由识成，依何立识有？
若识由境成，依何立所知？
如果对境是依靠心识证成的，又依靠什么来安立心识是存在的呢？如果心识是由对境而证成，又依什么来安立所知呢？
对方安立能立，即安立一个诸法是实有的根据。根据是什么呢？一切的外境都是存在的，我的眼睛看得到、耳朵听得到、手摸得到，这一切的外境都能够被我的心识所认知，所以外境是存在的。
这也是大多数普通人安立外境实有的根据。如果没有，为什么能看得到、摸得到呢？而且摸起来感觉这么真实？如果真正是空的，应该摸不到也看不到。存在的根据就是看得到、听得到、感觉得到，由此认为这些是实有的。我们就问，外境实有有什么根据吗？对方说外境实有的根据“由识成”，即“若境由识成”。通过眼识、耳识、心识，可以证明外境是存在的。
那“依何立识有”呢？如果外境实有是以心识来证明，既然这样，我们问心识是不是实有？如果心识本身是假立的，怎么能够通过假立的法来证成实有的法呢？心识是怎么样实有的呢？“若识由境成”，对方说心识实有由境来证成就行了。
对境是存在的，我的眼识可以看得到。眼识怎么成立呢？因为我的眼识里面显现外境，由境而成立心识实有。如果心识不实有，怎么在心识当中显现境呢？有境的缘故，可以安立眼识、心识、耳识是实有的。
第四句继续问“依何立所知”，凭什么来安立所知呢？心识的所知就是对境。对境由什么安立，有什么根据呢？外境的成立用心识证成，心识的成立用对境证成，对境的成立又用心识来证成……这样反复循环证成就行了。你证明我，我证明你。好像两个小偷被抓住了之后，我来证明他没偷，他来证明我没偷。相互证明也不是纯粹不对，但这里是安立实有，单单相互证明是不行的。
前面我们讲了，相互依赖的关系可以证明有。这个是心，那个是境，心和境是能知所知的关系。心为什么能知，因为有所知的缘故。境为什么是所知，因为有能知的缘故。能知和所知这样相互证明，只能证明有，但证明不了实有。有和实有是两回事。有是一种现象，而要证明实有，单单凭互相观待还不行。互相观待的理论本身只能证明它无自性，根本证明不了实有。
我们说，有上而有下，有下而有上，有长而有短，有短而有长等等。为什么我们可以运用相互观待，而对方就不行呢？我们在破的时候，说对方不能这样互相证明，而我们在安立无自性的时候，就说可以，相互观待。为什么一旦把这个问题落到对方的时候，就不能相互证明，而落到空性的时候就可以？没有所知就没有能知，没有能知就没有所知，一下就成立了空性，连能依都不需要观察了。这是前面讲的“未分析亦成立空性”。
其实，证明有和证明实有，一定要区别分析。如果证明有显现，就只是世俗的分析，不需要那么深刻和严格的分析方式，只需跟随大家的习惯，有此故有彼，互相观待即可成立。像这样很浅层次的安立方式，并没有牵扯到实有。如果牵扯到实有，前面我们讲了，任何实有的法没办法通过观待成立的。为什么呢？因为实有的法怎么可能观待呢？既实有，又是观待，本来就矛盾了。已经实有了，还怎么要通过对方来证明自己？
有对境的缘故有心识，有心识的缘故有对境，没办法安立。如果观待了其他因缘，说明你这个安立的本身不是实有的。如果是实有的，有自性的，独立存在了，怎么可以说有此故有彼，有对境故有心识？这是无法安立。
我们要理解中观宗的观察方式。最早学习空性的时候，也是这样的，刚开始不懂很多，听一些老道友分析空性，就感觉《入中论》讲的一些道理，中观师太霸道了。当他说到空性的时候，什么都可以，当说对方的时候，啥都不行。我们好像有这样的感觉，但真正学到后面知道道理的时候，就不是这样的。其实里面是有不同的情况，为什么中观宗说观待就可以成立空性？为什么观待就没办法成立实有？我们要理解它的原理。实有的分析和世俗的分析是通过不同的层次安立的。
对方要借用世俗的观待来成立实有，就很难安立了。一方面，实有的法肯定是不观待的。要用观待的道理来证明实有，怎么可能安立呢？这是一个显而易见的矛盾。所以我们说“依何立所知”，没办法找到一个真实的根据。上师在讲记当中讲这种承许很可笑，原因就在这里。
心境相待有，二者皆无实，
无子则无父，无父谁生子？
无子也无父，如是无心境。
实际上内心和对境是相待而有的，二者都没办法安立成实。就像父子的关系，如果儿子没有出生，也没有办法安立父亲；如果没办法安立父亲，又怎么安立实有的儿子呢？最后安立的时候，没有实有的儿子，也没有实有的父亲。通过这个比喻我们可以知道，如是心和境的关系也就是这样的。
科判是相互依存故不成立，只要相互依存的都没办法安立实有。首先进一步观察这里的含义，“心境相待有，二者皆无实”，心和对境是一对特殊的组合，众生在世间当中，没有一个离开心的境，也没有一个真正离开境的心。
你说这个境是离开心的境，谁能证明这个对境是存在的呢？我们说这个境是存在的，但是你听到了声音吗？你看到了它的显现吗？还是你的手触摸到了坚硬或者柔软了？我们说这个境是有的，但是没有任何一个心识缘到它，这是安立不了。只是一个说法而已，真正来讲，这个境没有任何心识可以了知。任何心识都没有缘到，但是这个境是存在的。山后有一朵花，这个花一定存在，为什么呢？它一直在这里。凭什么知道呢？没有任何的心识缘到。我们说它是存在的，就没有根据。
心也是一样的，不带境的心也找不到。任何的心都要带境，如果不带境就没有眼识。耳识带不带境？你的耳识有没有听声音？你说没有声音，但是我的耳识还有，那你怎么安立耳识？没听到任何声音还叫耳识吗？没听到任何声音也叫耳识，那么眼识也叫耳识。因为眼识也没有听到任何声音。意识存在也是这样，意识面前显现的总相，如果没有这样的境也不叫意识，没办法安立。阿赖耶识也是这样的，虽然所缘境不明显，也一样有境的。所以任何心都要带境的。只不过是有些明显有些不明显，有些粗有些细而已。只要是心，肯定有对境的，这叫做二取——能取和所取。
为什么总是把心和境放在一起呢？因为众生就是缘境产生的分别念，所以心和境都是放在一起观察的，对打破我们的烦恼、实执，观察心境还是有非常大的必要性。心和境是相观待而有的。前面我们讲了，没有心识缘不到的境，也没有不带境的心识。心和境是相待而有，“二者皆无实”。从表象来看，“心境相待有”，“有”不是实有的意思，是一种假有，只是有它的显现，观待境而有心，观待心而有境。“二者皆无实”是讲它的本性，如果是观待而有就没有自性。
还有很多法都是这样的。前面我们讲过此岸、彼岸，上和下，长和短等等。乃至于佛和众生，轮回和涅槃，世俗和胜义，有为和无为，都是观待的，有此故有彼。有众生就有佛，有佛就有众生，如果没有众生就没有佛；显现和空性也是一样，有显现就有空性，没有显现就没有空性。如果有的话都是有的，观待有的东西都是假有，众生也是假有的众生，度化众生也是假立的度化众生，成佛也是一样的。因为佛是观待众生的佛，如果没有众生哪里有佛呢？不会有。《金刚经》也讲了，发誓救度一切众生，而实无一众生可以救度者。如果没有一个众生可救度，就没有办法安立一个实有的佛。轮回涅槃、束缚解脱、显现空性，所有观待的法都是无自性的。能知和所知，心和境，能取和所取，所有的法都是一样的，完全无自性。
不单单是心境相待有，二者皆无实。所有的法，轮回涅槃相待有，二者皆无实；众生和佛相待有，二者皆无实；有为无为相待有，二者皆无实；长短相待有，二者皆无实……只要找到相观待的法，都是没有实有的。因为它必须要观待对方才能安立，本身是没有实有的。比如迷和悟，为什么有悟，因为已经遣除了迷，为什么迷，因为他没有悟。迷、悟，束缚、解脱，众生、佛，都是一样的。在空性当中没有什么不敢讲，但是在名言当中，这些都是了了分明的。因为它的本性空，所以依缘而显现，本性是空性的缘故，你修了众生的法，就成为众生。众生修了成佛的法，逐渐就可以成佛，众生的本性也是无实有的，所以可以从众生到佛。
在观待的时候，“二者皆无实”。在中观当中，这些观待的道理比较容易抉择无自性。如果是实有的，一定不观待，如果观待的法一定是无实有的。如果它不观待因缘，独自可以存在，但是不观待另外一个法，没办法独自存在。
“无子则无父”，父和子，一般人认为是实有存在的，但是父子有和实有，也是两回事。在世俗当中有父子，而在究竟的法性当中，父子也是假立的。
为什么呢？当子女没有出生的时候，没办法安立父亲的名字。“无父谁生子？”父亲是因，儿子是果。如果没有父亲的话，又怎么有儿子呢？当儿子降生的一刹那，他就很高兴，“我当爸爸啦！”所以父亲的安立是观待了儿子的出生，没有儿子他就不是父亲。父亲是观待儿子才有的父亲，因此父亲本身是假立的。儿子也是一样，观待父亲才有儿子的。
暂时来讲二者都有，父亲观待儿子可以成立父亲，儿子观待父亲可以成立儿子，父和子都存在的，但究竟来讲，父亲的有是观待儿子才变成有，“有”是假有。儿子的有也是观待父亲的有才成为有的，所以儿子的“有”也是假有。胜义当中，儿子和父亲没有没办法真实成立。
“如是无心境”，通过如是观待的道理，也知道了心和境都是这样的。有心就有境，有境也有心。没有境就没有心，没有心也就没有境。暂时来讲心和境都有，究竟而言心和境都是假有、空性无自性的。通过这种观察的方式，了知万法都是空性的。
辛二、破彼遣过之回答：
我们讲了前面的道理之后，对方反过来观察，遣除过失作出了回答，我们要破彼遣过之回答。
如芽从种生，因芽知有种，
由境所生识，何不知有境？
由彼异芽识，虽知有芽种，
然心了境时，凭何知有识？
这是两个颂词，第一个颂词是对方的观点，即对方的回答。第二个颂词是我们破彼遣过之回答。
对方说，就如同芽是从种子产生的，因为看到芽就可以推知有种子的存在。同样的道理，心识、眼识等是由境而产生的，当我们了知境的时候，就知道有心识的存在，或者说当我们有了心识就能够知道境的存在。
我们回答，通过和芽不一样的心识，我们可以看到芽是由种子而产生的，了知“芽从种生”这种现象的心识是有别于芽和种子之外的。当我们的心去了知对境的时候，凭什么知道有心识存在？这是我们对对方的回答。
首先分析对方的提问和回答是怎样的。对方使用了进一步的观待的，从因生果的方式来进行回答。他说，芽是从种子而产生的，如豆芽是从豆子中产生的。春天的时候，我们看到稻子开始发芽，知道下面肯定有种子。芽是从种子生的，这是因与果的关系，是很明显的。
同样的道理，眼识从哪里产生？眼识有很多种因，其中一种因叫做所缘缘，所缘缘就是外境。比如我产生了一个看柱子的眼识，看柱子的眼识从哪里产生？所看到的柱子是产生眼识的因。“由境所生识”，识是从境的因产生的。既然如此，就像看到芽的果就知道芽的因一样，通过境产生的识，也能知道境的存在。这是完全可以证知的。因为有境的缘故，可以安立心识。二者通过这样的方式是可以安立的。
下面是我们进行观察做出回答：“由彼异芽识，虽知有芽种”，前面的比喻和后面的意义不一样，为什么呢？因为芽从种子而产生，是由我们的眼识来认定的，这没有错。我们看到地上长出了嫩芽，推知芽下面肯定有种子。芽从种生的现象是第三方眼识来认知的。眼识认知芽从种生是可以安立的，名言当中也可以有。
但是问题在于什么呢？对方认为“由境所生识，何不知有境”，通过这个道理来推知眼识由境而产生，为什么没有识呢？为什么没有对境呢？应该有的。他使用了比喻证成意义。芽从种生的比喻是我们的眼识来认知，芽的确从种生，但是我们的心了知境，凭什么了知心是实有的？看起来没有什么值得观察，但是真正分析，的确有问题。因为芽从种生，是从第三方眼识来证成的。但是眼识了知境，眼识是实有的，谁来证成？这里只有心和境。
前面的比喻是种和芽，两个法有能生所生的关系。这种关系是第三方的眼识证成的。三个法加进去之后，芽由种生。但是心了境时，心和境只有两个法。心识是有的，为什么？因为境由心而生。心相当于前面的芽，境相当于前面的种子，芽从种生。我们问对方凭什么知道？前面比喻当中有第三方识的眼识来认知，第二个比喻当中只有心和境，也就是只有芽和种，那谁来证明芽由种生？谁来证明眼识是实有的，眼识可以从对境产生？没有谁能证明。
可能有人会说：可以自证呀！前面已经分析了，胜义当中是没有自证的。心识不能证明心识自己。名言谛的世俗当中，假立的自证是可以的。比如眼识的产生不用其他证明，我的眼识就可以证明自己。我的疼痛也可以证明自己，就是痛，不需要其他人证明。在名言谛当中自证可以安立，但是对于实有的法，自己要么安立成能证，要么就是所证，这是不能安立的。
前面在破唯识的时候，我们已经讲了，真正实有的自证是安立的不了的。自己证明自己，一方面究竟胜义当中没办法安立；另一方面，自己的身份还没有搞清，就无法证明别人，就像前面小偷互相证明，自己还没证明自己不是小偷，怎么证明别人不是小偷呢？所以，心识本身还没有证明的时候，证明自己，拍着胸脯说我就是好人，那谁来证明你是好人？没办法证明。
你是用心识来证明你自己吗？心识没办法证明自己，因为没办法安立自证的缘故。能不能通过对方来证明呢？对方也证明不了。为什么？因为对方是对境。对境怎么来证明你？它又不是心识，只是一个对境而已，没办法证明你的存在。
心识没办法证明自己，对境是无情法，也无法证明自己。那用什么来证明心识实有呢？只有第三方，再加上一个心识——第二念的心识。通过第二念的心识来证明第一念心识是实有的。第二念的心识是不是实有的，凭什么来证明呢？用第三念心识。又导致用第四个心识来证明第三个心识。这样就没有办法找到一个真正的认知方式。
如果我们要用后面的法证明前面的法，实际也证明不了。因为第二念法产生的时候，第一念的心识已经灭掉了，所以没办法证明。怎样去证明一个不存在的法呢？第二念心识产生的时候，情况和第一念心识是一样的，没办法自证，也没办法通过其他法来证明。
对方想要从“芽从种生”的方式来安立他的观点，是没办法的。真正要安立万法实有，无论从观待的道理，从因果的角度，都是没有办法的。而证明万法无实有就有很多理论，如中观论著所讲的一样。前面我们在讲“以二同许喻”的时候也讲过，万法实有的同喻没有办法找到，而万法无自性的比喻则有很多，如大家都承许的，如梦如幻、如阳焰、如空谷回声、如乾达婆城。虽然显现但是无自性的比喻非常多，而显现的时候有自性的比喻，就没有办法安立，找不到二者同许的比喻。
所以从比喻的角度，从能立的根据、因的角度、果的方面、从本体的角度、观待的角度，不管从哪方面来观察，都知道法没有自性。中观的五大因也好，应成派的不共四大因也好，都是从不同的侧面来了知法无自性的。如果离一多因抉择不了，可以换缘起因，用观待的道理比较容易接受。有的时候和其他道友交流，他就说依缘而起的法是假立的，他可以接受，从这个方面可以趣入。有时可以从金刚屑因破四边生的方式。总之，有很多方便去观察、趣入万法无自性。
今天的课就讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情