《释量论·成量品广释》第7课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。
《释量论》属于五部大论当中的因明，因明的范围很广，既有外道、世间的因明，还有隶属于佛法的因明。现在我们学习的内容，虽然在五明之一是因明，但是很多时候指的是佛法内明中的因明课程，这些是佛法的因明。因为要用因明的推理，以很多殊胜的因来成立佛法中殊胜的观点，比如成立无常，或者前后世存在等等，《成量品》中主要是成立佛陀为量士夫，佛陀宣讲的佛法是真实的道，这些对我们来讲非常重要。因为真正成立了佛陀是量士夫之后，我们对于所皈依的三宝中的佛宝，这时才可以真正地当成一位导师来进行依止。
导师是干嘛的呢？导师并不是在世间当中，帮我们完成学业，或者引导我们成为一个有技术的工人，这个导师能够引导我们趣向解脱道，解决轮回当中的根本问题。怎么才能让我们永久性的离苦得乐，远离一切痛苦呢？必须要依止一位有经验的导师。此处的导师不是世间的硕士导师、博士导师，而是引导我们出离轮回、证悟实相、远离痛苦的导师。
安立佛陀是导师非常重要，还要成立佛陀所宣讲的道。第一，导师是怎么成就的呢？导师是依靠佛法而成就。佛法也是有经验成就的导师，把自己修学过程中重要的方法，比如发心、修持福德和智慧资粮，如何积资净障，以及认识世间的实相，就把他的修行过程和证悟之后对于法界的了悟，通过法的形式体现出来。第二，佛陀所宣讲的法正确无误，或者反过来讲，通过佛陀所宣讲的佛法，比如我们此处要安立的就是以佛讲到的四谛法要。我们观察四谛法要的的确确符合一切众生轮回的因果，也符合一切众生还灭，趣向于解脱的因果，因此经由佛陀所宣讲的一种法来证成佛陀是量士夫。
因为佛法正确无误，所以宣讲者的相续，当然也是无欺的，完全离开了障碍的殊胜心识。知道了佛陀是量士夫、佛法是清净的道之后，修行佛法者称之为僧。僧有二种，一是修行佛法已经部分证悟了，了悟法义的圣僧；一是没有真正证悟法义，正在学修的修行者团体，叫做僧众。依靠这样的团体学习，或者依止一位圣僧，作为我们修学的助伴。他有经验的缘故，也可以成为我们修行的助伴。如果是圣僧，一个就可以作为僧众，因为他可以成为我们修行的助伴，完全是可靠的，不是说一个人怎么想，而是他通过修行佛法，内心当中具有断证功德，所以有些地方说一位圣僧就可以称之为僧众。
一般意义上僧众的“众”字，一定是一个团体，在有些说法中，一个圣僧就可以称之为僧众。因为你依止他绝对不会错误，圣僧一定可以作为你修学佛法真正殊胜的助伴，和僧团的意义是一样的。如果是凡夫的修行者，没有真实的证悟实相，一个还不能称为僧众，不能真正成为修行的助伴。如果是四个以上的比丘，或者修学佛法的团体，他们可以作为我们修学的伴侣。我们依靠这样的团队，可以在修行佛法的过程中，遣除违缘、具足顺缘、相互提携、相互帮助，就是从这个侧面，安立佛陀是量士夫、佛法正确无误，也随之可以安立修学佛法的僧众可以作为我们皈依的三宝中的僧宝。僧宝的究竟就是佛宝，每个众生通过修行都可以成佛。
《成量品》对我们修行佛法来讲，的确是非常重要，它不单单是一个辩论术。以前我们讲过，宗喀巴大师曾经批评说，有些人认为因明就是辩论术、逻辑而已。宗大师说，其实很多人不知道，因明中有成就之道。为什么有成就之道？因为我们现在所学习到的内容，已经讲到了成道的方便。首先是发心，通过欲利生圆满福德和智慧资粮，成为导师、善逝、利他者，安立量士夫的方式就是成就的方法。因明尤其是在《成量品》中，不单单是在成立佛陀是量士夫、佛法是正道，其实也是成立了我们修学佛法成就的过程，佛陀就是这样证道的。现在下面我们学习的是安立佛陀为量士夫。佛陀在因地的时候，安立佛陀是量士夫的所有根据，以及他所修的因缘完全有迹可寻。欲利生修了大悲，不断串习大悲之后，在这个过程当中，具足福德和智慧两种资粮叫做自利圆满，自利圆满之后他利圆满。我们了知了整个殊胜的过程，也是成立了这个问题。
对我们来讲，我们的心识不了知法界的自性，必须要通过这样殊胜有根据的理论来了知。佛法因明的内容主要是从这方面来区别佛教因明和世间逻辑、外道因明不共的殊胜之处。如果了知了必要性，就可以看出因明对于佛法修行者来讲的确是一个让我们信心稳固、行之有效的方法。
全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的缘起品中也讲了，如果我们要进入内道，退出邪道，因明是很好的途径。它是一个进退殊胜的方便，能够进入修行的清净正道，退出邪道、世间道等等，这方面很关键。而中观是能够真正了悟实相的殊胜方便，如果我们的信心非常稳固，对于业因果、前后世存在、佛陀是导师、佛法是清净的道，以及随学佛法者的僧众是精勤的修行者等等，可以完全生起一个坚不可摧的信心。在这个基础上修中观，的的确确有了很大的实义。否则虽然我们在修学中观的理念，有时也在打坐，但是内心当中对佛陀的信心，对佛法的信心，三宝、四谛、前后世等等都没有产生定解。
我们中观的修学，乃至于修学密法都是飘的，浮于表面，不知道什么时候遇到了一个障碍、违缘，自己所谓的密法、空性的修学就会中断，那时我们头上带着的密法、空性修行者的帽子就会摘下来。基于这个前提，我们一定要产生一个坚不可摧的信心，如果有了这个信心之后，比如修五加行当中的皈依，虽然以皈依的誓言为本体，但是因是信心。信心从何而来？途径有很多种，此处是通过学习因明对于导师、佛法，在道理上产生了认知。这个定解是基于殊胜的正理产生，我们修皈依的时候信心满满，通过十万次的串习，自己相续当中的信心会非常清净稳固。
如果你有了皈依三宝的心，不仅天魔不能害，即使破了戒律也不会堕恶趣，皈依的功德可以真实的体现在出来。除了这么高质量的皈依信心之外，只是随便办一个皈依证，我们说天魔不能害了；随便得到一个皈依的身份，就说我破了戒律也不会堕恶趣，这方面有点怀疑之处。为什么呢？因为这种皈依的质量经不起观察，不是说没有信心，而是说信心质量不纯，这是一种没有深度的皈依。我们皈依了三宝，说自己是佛弟子，皈依是让我们成为佛弟子的根据。如何让我们皈依的信心或者誓言非常稳固呢？也是可以通过学习因明的方式来予以稳固，因此誓言和信心之间是有因果关系的。有些人皈依之后，宁舍生命，也不会舍弃三宝的原因何在？对于三宝的自性、功德产生了一种高质量的信心。因为有着高质量的信心，他知道舍弃的过患很大，不舍弃的利益非常大，所以高质量的誓言一定是基于高质量信心的基础上。
通过学习这部分的内容，可以帮助我们生起这种信心。一方面我们要学习这些理论，一方面平时也要在上师三宝面前皈依、祈祷，或者积资净障、发愿回向等等，这样多管齐下，我们今生当中的信心就可以从无到有、从浅至深，从比较飘的虚伪信心到很真实发乎内心、深入骨髓的殊胜皈依。什么时候有了这些，就可以真实地从佛那里领一个皈依证，这是由你的信心自动获得的，不需要发个什么证件，而是佛点头承认，这个人的的确确是真实的皈依了三宝。
不管怎么样，我们可能学习因明比较困难。上师也讲了，因为《释量论》很难懂，所以很多藏地的大堪布、大法师都不敢讲因明。上师说他自己倒没有任何问题。我们学的时候，主要是依靠麦彭仁波切的注释和上师的讲记，从字面上来分析。在这个过程当中，我也是想通过学习的途径对于佛法僧产生定解，乃至最后说上师是三宝的总集，也有了一定的根据。
平时我们说上师是三宝的总集，到底什么是三宝的自性，怎样对三宝产生不退的信心呢？如果我们对于三宝没有信心，都不知道三宝什么回事儿，我是密乘的行者，上师是三宝的总集又怎么安立呢？没有一个基础。我们把这些共同的法义学好之后，密乘中说的皈依上师就是皈依三宝，皈依三宝也就是皈依上师，对于上师是三宝总集的自性，完完全全会在内心中有一个不共的体会，那时我们再说上师是三宝总集时，就不会显得没有底气了，的的确确知道上师是三宝的总集。在依止上师的过程当中，完完全全可以如理如法地依止，那时不是把上师当成一个人来依止，上师就是佛法僧三宝。
通过学习了知了佛法僧三宝之后，再说上师是三宝总集时，就会真正的以信心依止了，而不是情感，或者关系很好等等，有些上师说很多人修学佛法时，分不清情感和信心。如果要分的话，也就是真正知道上师是三宝的总集，对于佛宝、法宝、僧宝的自性分别是什么，了知了之后，再说上师是三宝总集，我们皈依上师的时候，就有了真实的信心基础。
对我们来讲，不管是学习《宝性论》《随念三宝经》，或者《成量品》中安立三宝自性的方法等等，都可以帮助我们对于真实的三宝产生一种有质量的信心，这是非常重要的。有质量的信心可以引导我们生起有质量的皈依。如果皈依的质量很好，然后发菩提心等等也会是有质量的修行，再往上走在皈依和发心基础上修的百字明、曼扎和上师瑜伽等修法，都可以谈得上质量。
在这些非常纯厚、清净的基础上修的法要非常殊胜，对于佛法当中讲的这些，我们不学就会无从分辨。如果只是按照以前自己的世间知识来作分辨，这是经不起推敲的。因为我们没有真实地学习过如何分辨的方法，通过自己世间的学识、受到的教育，以及道听途说的一些东西为基础来分辨肯定不可靠，所以上师让我们要广闻博学，一定要好好地学习经论。经论当中讲了很多观察方式，只有通过这些正确无误的学习途径，这样去分析去观察，真正能够给我们带来很多的利益，可以遣除很多的邪知邪见、颠倒的非理作意，比如这里讲到如果你把无常的认为是常有，或者认为没有前后世等等都是属于非理作意。通过学习之后，可以慢慢地遣除我们这些邪知邪见。
当然第一次学习是不是立竿见影，马上就会产生那种定解，也不一定。如果认真地学习，至少可以动摇我们内心当中以前内心的怀疑，或者不能说怀疑，前后世不存在是一种根深蒂固的认知。认真学完之后，至少会有所动摇，好像并不是以前我认为那样，其实前后世存在有一定的依据、道理，至少有了一个好的开端。在这个基础上再慢慢去深入学习，相续中很多的邪见逐渐可以真实地遣除。
前面讲了，能立修悲中。真正的能立是从修大悲当中体现出来的佛陀为量士夫的根据之一，就是他的自利圆满。自利圆满也有因和果方面，因圆满中有修大悲心和积资净障，意乐圆满是修大悲，他的发心就是发心圆满的，发心圆满怎么体现呢？就是修大慈大悲心，完完全全抛弃我爱执，对众生产生大悲心，为了利益众生，让众生能够离苦得乐，以这么殊胜清净的意乐去修持利益众生之道。能立就是修悲，通过今生后世不断地串习之后，他的悲心就圆满了，成佛之后，悲心会特别圆满。
讲到悲心可以通过生生世世修圆满之后，出现了两个对方的问难，第一个问题是前后世都不存在，怎么可能生生世世串习悲心呢？生生世世串习的基础是首先必须要有前后世，但是以顺世外道为主的很多人认为前后世不存在，或者包括我们相续当中也是有这样的怀疑，觉得前后世不一定存在。第二个问题是即便前后世存在，但是心也没有办法通过一世一世地串习和训练达到圆满，下面对这两个问题一个一个解决。
首先要解决他们认为没有前后世存在的观点，无外乎就是认为心识是跟随我们的身体而生的，有身体就有心，身体灭了心也灭了。这一世的身体灭了之后，心识就没办法再延续下去了，谈不上生生世世串习大悲心。前面我们已经作了略破，今天继续宣说。
第一个是“许心依身无能立”，就是说身体作为心的所依，或者身体作为心能生的因没有能立；第二个是“宣说彼者有能害”，宣讲心依身的观点是有能害的，即有很多问题，没办法站住脚。
首先破斥承许非同时的所依，二者之间是非同时所依的关系，然后是遮破同时所依的关系，身体作为心的所依，从这两个方面来讲的。
随存随灭是因果关系，如果因存在，果就会存在，随存随灭是因果的特点之一。第一个“宣说彼者无随存”，就是说身心二者之间没有随存的关系；第二个“宣说彼者无随灭”，如果没有随存，也没有随灭，就不能把身体作为心的一种因。
“宣说彼者无随存”，对方认为身体是心的因，就是说它们之间没有随存。分了两个方面，首先是“遮破相似之随存”，对方认为有因果关系的随存要破掉，然后成立自宗安立的随存随灭的关系，自宗认为这是通过同类因来建立的。下面还要广说同类因，这方面很重要。
首先随存随灭中的随存一定是同类因，每一个法都有自己的同类因，同类才是随存的，然后在这个基础上，对于自同类随存广说它的合理性。
从反方面来讲，不是同类的随存安立不了，只有自同类的随存。有因就有果，因和果之间是随存的关系，因存在果就存在，果存在是因为是有它的正因存在，所以叫做随存。每一个法，比如心识、呼吸、五根，都有各自的同类因。从这方面来讲，因果都是随存的，而且是同类的随存，此处的关键词就是同类。后面还要讲，每个法都是同类的。只有同类的心识才能成为随存的因，进一步要讲到心识的法相，它和其他的法不共的就是明知、明清、明觉的自性。它的因是明知的，一个明知的因不可能从一个非明知的物质当中产生，二者之间不是同类因，这也是一个比较殊胜的根据。
现在正式地引入同类的概念，从同类的概念，不断去延伸，不断地去观察，最后我们就会知道，心不可能是从身体中出生的，身体不可能产生心，因为二者之间根本不是同类因，二者的本质都不一样，所以从这方面来安立果只有从它的同类因中出现才是合理的。
“有情受生时”，“有情”是众生。“情”是什么意思呢？情是心识。因为旧译中把识翻译成情，所以有情就是具有心识，这不是感情、情感的情。旧译是情，新译是识，现在眼识、耳识等等用得很多，有时要看到底怎么解释这个情字，它是识的旧译。有情就是具有心识，谁具有心识？只有众生才具有心识，有情也就是众生。
众生受生的方式有四种，即胎生、卵生、湿生和化生。在讲记的后面也有注释，四种生只是一种受生的方式而已，有些是胎生的，有些从卵中出生，有些是依靠湿气出生，有些在幻化当中也可以出生，叫做四生。
有情在受生的时候，“呼吸根及识，非不待自类”。尤其是以我们现在的欲界为主的有情来讲，只要是有情都有呼吸，以人类或者旁生等等，我们能够见到的有情为例，都是有呼吸的。生下来之后，这个呼吸的因是什么？非不待自类，必须要观待自己的同类。此处说的是佛教自宗的观点，即呼吸的同类因就是前面的呼吸。我们第二刹那的呼吸，来自于前一刹那的呼吸；前一刹那的呼吸，再由自己前一刹那的呼吸而有；我们在今生当中出生之后的呼吸，来自于胎位时的呼吸。胎位的时候到底有没有呼吸呢？从某些角度来讲，发育到了一定的程度，就可以自主呼吸了。不能自主呼吸的时候，他也有呼吸的种子，这些因缘没有成熟，这时还没有呼吸，等因缘成熟之后，呼吸就会承接以前呼吸的因如是地出现，因此现在的呼吸，也是观待自己的同类因，即以前的呼吸而有的。
从这个方面讲，根也是一样，五根是眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，像这样的话，也是非不待自类，不是不观待自己的同类因。现在的眼根是来自于以前的眼根，比如这一世的眼根是由前一世的眼根而来，这一世的耳根是由前一世的耳根而来，乃至于这一世的身根也是前一世的身根而来，就像我们这一刹那的五根识是前一刹那的五根相续延续一样，根也是非不待自类，都要观待自己的同类。
还有识，也就是从眼识乃至于意识。一般来讲，就是六识，有些是七识、八识。我们是以六识为主，现在我们的六识，主要是从意识方面而言，也是依靠前面心识的同类因而产生的。分析的时候，我们的身体、根，还有呼吸、识，都有各自同类的因，不同的习气产生不同的根，前面的根产生后面的根，前面的因产生后面的果等等，都有各自的同类。尤其是这个地方要建立能立修悲中，真正来讲是建立大悲心，大悲心的本体是什么？就是这个心。换到这里来讲，就是识。我们修行的时候，虽然也用眼根、耳根等等，真正最有能力、最敏锐的就是意识，我们的邪见也是意识中产生的，然后修正见，或者空性、悲心等等，都是以意识作为基础。
修大悲的本体是什么？大悲心的本体就是心。我们此处主要是成立心识是连绵不绝的，一直要延续下去，所以识有自己的同类因。因此说有情受生时，呼吸根及识，非不待自类，并不是不观待自己的种类或者同类，这方面出现了自类。科判当中讲，建立自同类随存，就是说呼吸、根、识都有自己的同类，这个果一定是同类因，不可能是非同类，非同类不可能产生，这时就会错乱，这是一个很关键的问题。
我们一定要建立具有明清的心识是由明清的因而产生，在所有的法当中，色法、四大种等不具有明清的自性。如果以同类因来观察的时候，明清的心识只有从明清的因中产生。因为四大种不具有明清的自性，所以不具有明清自性的法，不可能产生具有明清自性的果，二者之间的因果不是同类因。
因为对方或者我们的分别念都是认为心识是由身体而生的，比如通过父精母血从受精卵而产生，由色法、身体自性而产生心识，身体存在的时候，心识随之产生了；身体灭了，心识也就灭了，对方是这样讲的。最根本的根据，就是认为心识不是由前世而来，而是通过今生父母的父精母血，在受精卵中逐渐发育之后，由身体产生的心识。此处说，非不待自类，唯由身体生。有情受生时的三类法，即呼吸、根和识，并不是不观待自己的同类，只是由身体而产生，即以身体为因，产生呼吸、根，尤其产生心识，并不是这样的。首先有情的心识并非不观待自己的同类因，只是由身体而生，简单地把识安立了一个同类因，来建立自同类随存。
为什么说不是由身体而生的呢？“极其过分故”，这个地方讲到了，如果由身体而产生心识极其过分，此处所讲的身体是四大种组合的自性，也可以说是从大脑产生的，或者由自己的身体产生的等等，反正不是心识产生的心识，而是由其他的物质产生的。如果是这样，就是极其过分，过分的问题后面还要讲，因果颠倒，还有一切生一切等四大种，所有具有四大种的地方都会成为心识产生的因，这就是极其过分。为什么是极其过分呢？身体是什么？身体是由地水火风四大组成的。我们的身体看起来好像是二百多斤、一百多斤，或者几十斤，这是一个身体的概念。其实身体的组成部分是什么？叫做色法，或者物质。色法叫什么呢？再分析色法的时候，就是地水火风四种元素组成，地水火风是色法的自性，不是心识，不具有明觉、了别的自性，就是色法的自性。如果我们的心识是由四大种产生，就会极其过分。为什么呢？因为身体是四大种，其他的柜子、山河大地等等都是四大种，如果我们的心识是由四大种产生的，也可以由山河大地等等产生，或者我们身体的四大种能够产生心识，外面山河大地的四大种也一样可以产生心识。因为都是因的缘故，从四大种的侧面来讲，没有什么差别，所以从这个方面讲，如果心识等等不是通过自己的同类因而产生，只是由身体产生就会非常过分。
此处法称论师把身体细化为四大种的自性，四大种就是物质、色法的自性，或者现在来讲，就是原子，或者中子等等的自性。这样的话，身体和外面山河大地的四大种没有什么差别。如果身体的四大种可以产生心识，同理外面的四大种也可以产生心识，如果这样讲就会极其过分。
对方也不可能马上说的确很过分，他们还会讲很多的根据。我们内心的分别念也有很多，从这里作为切入点。观察成立有前后世，就是要把我们的心识从无后世无因果的邪见中分离出来的第一步，就要从这里开始，无论现在我们接受不接受，这是一种途径，从这儿开始我们就要慢慢着手分析，逐渐去瓦解掉自己内心中的邪知邪见，此处引出了一个同类因。还有我们的身体是四大组成的物质，四大种到处都有。如果身体的四大种可以产生心识，外面这么多的四大种都可以产生心识，这样成立就太过分了。
反过来讲，如果心识有心识的同类，根有根的同类，比如身根、眼根、呼吸都是由各自的同类因产生，把它们的同类分清楚了之后，这时就很清楚了，有些是主因，有些身体产生的，现在的身体可以作为我们心识的助缘。分清了同类因和非同类因，也要把近取因和俱有缘分清楚。学习因明还有一个好处就是分类，它把种类给你分得清清楚楚，如果我们不学习的话，就会混成一团，笼统、模糊地说心就是从身体产生。如果我们没什么能力去观察，别人这样说，自己也这样承认。因为我们没有接触到其他的学说和根据，所以怎么样告诉我们，我们就怎么样去接受，别人说心识是这样产生的，我们就接受了，这样的观点一直延续到现在。那是不是这样的呢？还要观察。
另外一种观点，就是心识有心识的同类因，身体有身体的同类因，二者之间由各自的同类因产生，这里对它们的种类梳理划分出来，在因明、俱舍当中，其中的一个好处，就是把我们的智慧细化，只要是细化就好办了，细化了之后，很多共同不共同的差别慢慢就会浮现出来，我们这里就会找到，心识不是由物质产生的，而是由它自己的因产生的，慢慢种类就会分出来了，然后看哪些是近取因。比如前一刹那和第二刹那的心识之间的关系是什么？这是近取因，即主要的因。然后是身体对心识之间有影响，它是什么因呢？这是俱有缘，即次要因，把这些分清楚。有时我们是把同类和非同类混为一谈产生的邪见，有时是把近取因和俱有缘混为一谈而产生的邪见，如果把同类因和非同类因、近取因和俱有缘分开之后，我们就可以通过很多思路观察下去，以前根深蒂固的邪见就会开始动摇了。不管怎么样，我们都要知道有这种观察方法，以前那种想当然地所谓的真理，不一定经得起观察，慢慢我们就可以通过这样的途径，对于这里所讲到的有因果、前后世，然后大悲心逐渐可以串习到非常纯熟，直至究竟圆满，这时慢慢就会产生定解。极其过分故，首先我们做了一个遮破，说你们很过分，当然说一下还不行，后面还要继续做究竟观察。
“见具结生力，彼何具何无，何后无结生”，首先是“见具结生力彼何具”，这里断句，然后是“何无何后无结生”，就是这两句。见具结生力彼何具什么意思呢？“见具结生力”，我们见到了具有结生后世力量的一种因，什么因呢？比如前一世的同类因，如果没有遇到障碍，一定会延续下来，那怎么延续下来呢？所有的因是具全的。比如它的因的延续，前一刹那的心识产生第二刹那的心识，这个因是存在的，而且在存在的过程中，具有了很多。比如以心造的业，在心上面带了一些善恶的业，带着烦恼、业、我执之后，心识受到这些条件的影响，开始往下面走，在这个过程当中，不断地积聚它的因缘，而这些具有势力的因缘，在他死亡的时候，如果没有遇到其他的障碍，就是平常讲的具因而无障，这个因的力量是有的，而且没有什么障碍。凭什么不会延续到下面？即便你说死亡到来了，这一期生命终结的时候，心识上面所带的因缘是不是因为死亡的到来，也被毁灭掉了，被改变了呢？没有。改变它的因是什么？比如心识中断了，或者你的我执、烦恼、业没有了，这样一来可能死后心识就不会再延续了。这里谁在给它因缘？作为一般的凡夫人，没有通过修行产生让心识中断的因，它仍然会延续下去。
心识中断的因是什么？从小乘的教义来讲，入无余涅槃心就中断了，灰身灭智。哪怕是得到了有余的阿罗汉果，他的心识还在延续，为什么呢？因为让心识中断的因缘还没有出现，所以只不过改变了心相续当中的条件。改变什么？烦恼、我执没有了，下一世投生三界的因没有了。有余涅槃这些因缘都没有了，但是他还没有入于涅槃的缘故，心识还在延续，带着很多涅槃的种子、阿罗汉的证悟功德，还在流转，什么时候没有了呢？从小乘的教义来讲，入无余涅槃灰身灭智，他最后的心识消亡了，在小乘的教义当中有详细地描绘。
入无余涅槃的时候，入一禅，出一禅；进二禅，出二禅；进三禅，逐渐到了无色定，到了无色定之后入灭尽定，从灭尽定出来，入无余涅槃。到了灭尽定的时候，他的心识基本已经上没有了，再从灭尽定起，然后入无余涅槃。这时他的身体没有了，心识也没有了。从小乘的侧面来讲，心识流转、延续下去的因缘不再出现了，这时才没有了。
从大乘的侧面来讲，要到成佛才行，菩萨出定位的时候，还有心识的现行，这些因没有出现之前，心识不可能中断，改变的只是心识上面带的善业或者恶业。在流转的过程当中，无论如何凡夫人相续当中我执的因缘是甩不掉的，没有甩掉他的因。没有修无我，甩不掉我执。因此在凡夫轮回的过程中，心识带了我执的因素，然后带了烦恼，不同之处是带的是善业还是恶业。如果善业多，善业现行了，就会转生善趣；恶业多，恶业现行，就会转生恶趣，仅此而已。到了死的一刹那，所有的因都具足了，而且我们在这一世时段不断地串习，因完全具足，非常强劲，违缘也没有出现，为什么不会延续到后世去？虽然今生当中死亡降临了，但是死亡本身不成为让心识中断的违缘和对治，死亡只是意味着这一世的生命戛然而止，心识还会继续流转。从今世的最后一刹那心识到了中阴的心识，从中阴的心识到了入胎的心识，从入胎的心识保持到出胎，出胎之后就是我们这一世的心识，在这一世的心识上面，不断地学习今世的语言、名词和物品之间的关联，说这是瓶子，那是柱子。我们不断地形成概念，形成了现在具有种种执著、概念的心识自性。如果现在我们还在串习流转的因，死亡到来了，没办法阻止它，还会延续下去。
这个地方叫见具结生力，就是我们已经见到了具有结生能力的心识，所有结生的因都齐全，障碍一点都没有出现，为什么不投生呢？“彼何具”，在具有力量的心上面，“彼”是心识，“何具”就是还需要具足什么新的因缘呢？不需要有什么新的因缘，本身心识上面所有的因缘都是齐全的。当然我们是以心识为例，这个地方主要是讲流转的心识的延续。后面讲到唯识宗，其他的根也是心识上的习气而已。像这样彼何具呢？这种具有力量的因就是心。为什么还需要具有其他的新因缘？他自己本身所有结生的因缘都齐全了，还需要什么新因缘呢？意思就是根本不需要了，本来明摆着，自己有一个同类因。你们说这不是同类因，必须由身体产生。我们说，这不对。为什么不对呢？见具结生力彼何具，已经见到了具有结生能力的强劲因缘存在，它也没有受到任何的干扰，不需要具有新因缘了。
何无何后无结生，什么叫“何无”呢？本身具有能够结生的因，凭什么说这个因就没有力量了，“何”是为什么说具有能够引生后世的因？变得没有力量，无法投生后世了，就是何无，凭什么说它没有了。“何后无结生”，第二个“何”就是有什么根据说后无结生？“后”是后世的意思，“后无结生”就是不能够引发后世的意思。凭什么说我们现在具有强劲势力的，本来能够在前生引发后世的因，到了今生的时候，却说它没办法继续引发后世的结生。
什么因缘导致后无结生？也就是说为什么不行？对方说一定是身体产生了心，我们说这个心有自己的同类，在心识上面所有的因都是齐全的，还需要什么其他新的因呢？也就是说你们对于身体根本不承认，也不需要。本来它具有能够引生后世的因，什么时候变得没有能力了？何后无结生。这种具有因缘，前世引到了后世的因。为什么不能引生后世呢？应该可以引生后世，因为我们现在这一世的因是前一世的因引发的，这一世我们在串习的过程中，它的因完整无缺。为什么说这个因可以引生到今世？今生这个因为什么没有能力了？需要改变吗？受到什么影响吗？这个因以前可以引发，现在就没办法了，比如西瓜的种子以前可以长西瓜，如果没有遇到其他的变化，而且它的因全部具足了，凭什么说它没有能力了？西瓜的种子再种下去之后，明年的西瓜就长不起来了。为什么呢？因全部齐全而没有障碍的缘故，我们这个心是前世强有力的因缘引发的同类因，它是同类因引发了现在识，或者这一世的呼吸、根等等，因缘没有遇到违缘之前，凭什么说它没有能力了呢？何后无结生，为什么它不会引发后世？必须要讲清楚。
这也是我们对自己的反问，为什么现在实有的能力不会引发后世的投生？我们假如到七十岁的时候，这一世生命终结了，心识所有的因齐全，为什么就不能够引发后世的投生呢？何后无结生，为什么后世没有结生呢？这方面是没有根据的，所以建立自同类随存，我们通过这个来建立自同类，呼吸、根和识也是一样的。我们以识为例，然后前一世和后一世的身体、呼吸之间都有因果关系，而且所有的因缘、力量都没有受到损失，也没有改变，为什么就不行了？一定是可以的。
从这个方面就可以知道建立自同类的随存法，就是说每个法都有同类因，现在的心识引发第二刹那的心识，第二刹那引发第三刹那的心识。因缘具足了，障碍没有了，为什么不会引发下一刹那呢？即便到了临终的时候，呼吸中断了之后，暂时看起来好像没有呼吸了，心识也是昏厥过去了。这些都不是他心识中断的因，只是暂时的因缘，做了一些调整改变而已。如果它的因没有终止，仍然还会延续下去。
上师在讲记当中，也讲过很多这方面的因缘。同类和非同类、近取因和具有缘一定要分清楚，后面还要讲这样的问题。即便是无色界，没有这些色法，身体、五根，也是通过一种隐藏的方式，这个种子存在于相续中，什么时候有了色法、身体，他的根，还有呼吸重新会出现，其他地方也讲到了这个问题。
“广说彼之合理性”，就是说自同类随存是合理的。第一个是“生之前际续”，这个“续”是什么意思呢？续就是相续的意思。“生之前际”，即众生前际的相续随存。因为我们这一世是依靠前际的相续才有的，前际的相续引发了今世众生的心识、呼吸等等，这方面就是生之前际相续随存。第二个是“后际相续随存”，如果我们今世的因都齐全了，很正常后际相续的也会随存。这个“理”就是存在的道理，生之前际相续随存的道理，这方面通过了安立前世存在，后际相续随存的道理安立后世存在。
如果把前世后世安立存在了，三世的因果就可以安立了，这时大悲心能够不断地串习。这方面只能安立三世吗？不只安立三世，观待于这一世来讲，有前世，前世又有它的前世；观待这一世来讲，有后世，后世又有它的后世，说明轮回相续不断。从正常的，或者凡夫的因来讲，我们之所以流转这么长时间，也是因为所有投生后世的因在这一世不断地无勤自在就可以具足。而且在死的时候，一定是具有强有力的投生后世的能力，比如我执，还有一些贪欲、嗔恚等等很多的执著分别念，还有业力都会引导我们的心投生到哪一道，这一道当中的哪个家庭，做哪个父母的儿女等等，都是通过我们的业来引导的，这是一般轮回的情况。
如果所有因素的齐全它一定会存在，这里面修行是怎么回事？在不断地延续的过程中，每一世都植入了解脱的因素。比如大悲心植入进去之后，通过每一世的串习大悲心越来越纯熟，自私自利之心越来越弱，这时相应于大悲为因产生的种种福智和轮回的对治就会强劲起来。如果解脱的因素强劲了，轮回的因素会越来越弱，这是此消彼长的关系。如果我们用很长时间去引入强有力的修行，轮回的因素会被这些强有力的修行的因素持续的打击，就会越来越弱。这个时候表现在什么呢？我们的道心、见解都会越来越稳固，自己修行的禅定、证悟也会越来越稳固，如果这些越来越稳固，轮回的习气当然就会越来越弱。
反过来讲，如果我们在修行的时候，相续中植入的时间短，然后力度不强。虽然我们在闻思修行，但都是很弱的习气，这些很弱的习气植入了之后，很难影响到强有力的轮回相续。很难影响的表现是什么呢？就是我们的信心弱，或者懒惰、邪见多、修行不相应等等。在这种情况当中，这些因素会不会影响到轮回的相续呢？也会影响。虽然已经把种子种了进去，但是短时间看不出来，所以我们还会继续的随业漂流，到了死的时候，如果恶趣的业很重，还是会堕落，不能说我已经皈依、修行了，是不是可以不堕落了？那个时候我们内心中的解脱习气如果还没有办法对抗轮回的习气，暂时来讲还要继续轮回。等到真实的生起了道心，把强有力的解脱种子习气植入到轮回相续中的时候，有了一个强劲的因，才可以看到比较明显的转变。
有两个科判，第一是总说前际相续随存；第二是分别破常法。
分为两个科判，第一个是宣说遮破；第二个是除违教。宣说遮破是遮破什么呢？遮破一些不合理的观点，尤其是对于身体产生心的观点必须要遮破。
“一切皆应成产生”，就是说如果是以身体，或者以四大种作为产生心识的因，一切皆应成产生。因为所有的四大种都有产生心识的能力，所以一切四大种都能够变成众生了。
前面讲到了心的所依，或者心的因属于身体，身体作为心的所依处，或者产生了心识。如果是这样的话，身体是什么呢？前面讲了，身体就是地水火风的自性。地水火风的自性只有身体才有吗？不单单是我们身体上有地水火风。身体只是地水火风所组成的一个法而已，有情的身体都是地水火风，此外，其他的山河大地、桌子板凳、水瓶水杯等等，都是属于地水火风，也就是说四大种遍布了很多地方。
如果是四大种产生了心识，“何处不产生，湿生等众生”，何处不产生？在哪个地方、方向、环境不会产生呢？四大种在东南西北上下都有，一条大河、一座大山等等很多都是四大种的自性，哪怕是吹的风、声音等等都是以四大种的本体存在。
在《俱舍论》，以及在上师的讲记后面附的名词解释当中，很多佛教知识当中，也讲到了四大种。一切粗大的法都是以四大种组成的，有时我们认为自己看不到，其实四大种是很微细的元素组成的比较小的单位。在这个法当中，有些四大种是偏多的。比如说杯子是地大偏多，有没有其他的呢？其他的水大、风大、火大也有。海水、湖水等水里有火大、地大、风大吗？这些都有的，在这些明显的可以洗手、洗澡、做饭的水中，水大的比例多，其他地、火、风的比例弱一点。这些有没有呢？当然都有。火也是一样，熊熊的大火当中火大的自性多一些，也有水大。火里还有水吗？火里有水大种。虽然水大一方面是潮湿的自性，但是在熊熊烈火当中水大的成分不多，显现不了潮湿的自性，这里水大的自性是让物体成形，火有形象就是水大的作用，其他也是类推的，只不过比例的多少不一样。因此我们看到的有些是地大多一些，有些是火大多一些，有些是风大多一些，有些是水大多一些等等，具有这种差别。这些遍于一切处，很多地方都是周遍四大种。
如果心识是由身体产生，而身体也是四大。为什么不直接说心识就是身体组成的，我们不用身体来观察，一定要说由四大产生的呢？因为身体是四大组成粗大的法，本质就是四大种。心识是从身体产生的，不会说心识是从杯子、柱子产生的。真正来讲，组成杯子和身体的元素四大种，从地水火风的侧面来讲没有什么差别。我们观察的时候，如果说身体产生了心识，因为身体是四大种组成的，所以我们就开始观察四大种，如果心识是四大种为因产生就会有很多过失，一切就可以产生一切，从这里的何处不产生，湿生等众生，意思是哪个地方、哪个环境不会产生湿生、卵生、胎生、化生等有情呢？都会产生。
“地等分毫无”，不产生四生有情的地水火风等四大种一点都没有，“毫无”就是说完全不存在，反过来讲就是都会产生的，只要有地水火风存在的地方都会有众生心识的产生，所以有多少大种就会有多少心识，地大种、水大种等等都是一个有情，所以说地等分毫无，任何地方的四大种不产生湿生等众生的一个都没有，丝毫不存在，这是非常确定的。为什么呢？因为身体是四大种，它可以产生心识。这些墙壁、大楼、汽车、公路，还有森林、大山等等都是四大种。不产生众生的地方有没有？没有。只要有四大遍布的地方一定有众生相续的周遍。
“故悉种子性”，四大种都是种子的自性，是什么种子呢？都是产生有情心识的种子，都是产生的因，这是很过分的观点。因为对方或者我们在没有经过分析、观察的过程中，自己想当然的接受了我们的心识就是四大种产生的观点。既然我们的心识是从色法中产生的，这么多的色法为什么不产生呢？有四大种地方一定会有心识。
从现量的侧面来讲，当然是不成立的。四大种不是心识的同类因、近取因，这方面我们是混淆了，如果智慧不够深细，就会把那些非因执著为因。有时会把俱有缘认为主要的因，而它比较微细的近取因或者同类因，没有分析到。因明能够帮助我们归纳，把它梳理、分类，了知了同类因和不同类因、近取因和俱有缘的关系，通过这方面来进行分析。
上师在讲记当中也讲特别清楚，因为四大是产生心识的因，所以只要是四大存在的地方产生心识的因都是俱全的，如果产生心识的因俱全了，什么地方有四大就会产生心识。如果我们真正认为身体、色法或者物质就是产生心识的因，一定会有这样的问题需要解决。
我们前面讲了，也许对于这个问题完全产生定解，还要反反复复地学完之后，才能把相续当中根深蒂固的邪见完全消除。我们刚开始学的时候，还是可以从某些角度动摇以前比较稳固的邪见。我们引入了另一种观察方式，心识不是身体产生的，不仅仅是说一下而已，这个根据是什么？强有力的根据就是同类因，二者之间不是同类。如果四大可以产生心识，到处都有四大，它们为什么不产生心识呢？有时候对方还要说，你这种四大不具有产生心识的特殊因缘等等，我们还有其他的根据。他们可以说他们的观点，我们也可以表达自己的观点。我们不需要被动的跟随他们的观点，也不是一定要找出身体不是产生心识的因，一定要跟随他们根据去一一驳斥。
在驳斥对方观点时，我们的观点也需要讲，我们认为心识就是以前心识、身体是各自的同类因。色法的同类因是色法，心识的同类因是心识，从我们的角度来讲，可以知道自宗是这样安立的，在这个过程当中又破斥了他宗的观点。我们可以很快的更快的确立起一些正见；从对方的观点来讲，我们也会觉得不是那么理直气壮，我们的观点也是别人提出来时不得不考虑，不公正的心识，就不确定了；公正的心识，就会按照推理所讲的去安立观察，的的确确可以这样分析，作为契入点、思路必须要去观察。
如果还是坚持心识是物质产生的，对方的观点是怎么样安立的？对于对方给我们提出来的问题，我们又怎么回答，慢慢去观察的话，至少会对我们的理直气壮观点，产生动摇或者怀疑，也是初步的进步，这是非常关键的。
“故根等不待，自类是大种”，“根等不待自类”在这里断句，五根等不观待自己的同类因，然后呼吸、心识等不观待自己的同类因，只是说这些都是大种产生的，笼统的说是身体，或者大种。“如一者尽成”，“如一者”是它可以成为心识的因，所有的四大种尽成心识的因。“一者尽成”是什么意思？如一者其中一个是大种，可以产生心识的话，所有的四大种尽成，都可以成为产生心识的因。
“皆无别成故”，什么叫“皆无别”呢？因为所有四大种的本质是一样的，没有差别，所以一个四大种可以成为心识的因，四大种没有差别的缘故，所以都可以成为心识的因。只要是四大种都会产生这样的众生、心识，这是不可能的事情，只有有情的相续中产生心识。
为什么只有有情的相续中产生心识呢？四大种的条件都是一样的，怎么会只在有情的身体中产生？这方面把它进一步的缩小之后，四大种并不是产生心识的近取因，它可以作为具有缘，不是同类因，而是作为一种助缘的方式存在。父精母血对于我们的眼根、身体，身识、眼识等等的产生有一定的助缘，我们在学习《俱舍论》等其他论典时，我们眼识的产生有几种因缘呢？有些时候叫做等无间缘，即前一刹那的心识和第二刹那的心识是等无间缘。
第一个必须要有前面同类的心识作为等无间缘；第二个是要有所缘缘，所缘缘就是所缘境，所缘起的对境，像这样色法的柱子等等是所缘缘；第三个叫做增上缘，增上缘就是眼根，因缘和合之后就会产生眼识，这里的所缘缘、增上缘是不是产生眼识的因？都是。主要是眼识的识是一个清明的自性，它是明清的部分。这些因缘当中哪一个才是具有明清的部分呢？等无间缘就是心识的自性，它是明清的。它作为一个主要的因缘，其他的作为助缘。这方面分析完了之后，我们就会知道虽然里面都是因，但是因当中也有主次，有近取因和近取缘，如果分析清楚之后，这个问题也容易了知。
为什么只是在我们的身体当中具有心识呢？因为我们的心识依靠了现在的身体，或者进入到受精卵中，所以这个身体会影响心识，会成为心识的具有缘，而其他的柱子、瓶子，不能作为我们心识的具有缘，比如打自己身体的时候，我们的身体会疼痛，而打柱子、瓶子的时候，身体不会疼痛。这是什么原因呢？因为二者之间有这样的差别，所以必须要分清楚。
如一者尽成，如果四大是产生心识的因，一定是一个这样，所有都是这样的。皆无别成故，所有四大种无别都会成为心识的因，而具有心识的自性。麦彭仁波切和上师的讲记中都讲到了，还有两种辩论，讲完了之后，第一个问题，对方说之所以在身体当中产生心识，就是因为身体当中本来已经有了心识的种子，只不过心识的种子还不明显，而其他的柱子、瓶子当中没有心识的种子，所以只有在身体产生心，而其他的柱子、瓶子、山河大地不会产生心。如果身体当中有心识的种子，说明心识的种子已经存在了。因为它以前有明显和不明显的差别，现在明显出来了，就是说明显的心识在以前不明显的时候已经存在了，就已经有了。
从这个方面讲的时候，现在第二刹那的心识在第一刹那也是存在的，再往前推心识一直都是存在的。假如推到了某个阶段，四大种里面身体方面不具有心识了，没有沉睡的心识种子，那么这个问题仍然存在。这个地方的四大种和其他四大种有什么不一样？为什么只是这个地方的身体可以产生心识，其他的四大种不能产生心识？如果要成立这个问题只有无限制的往前说，身体当中具有心识的种子。以此说明心识往前都是一直存在的，从这方面可以安立。
第二个问题，对方说，尽管身体不能作为心的近取因，但是具有心的能力，就是说身体具有心的能力，而其他的山河大地不具有心的能力，因此身体可以产生心，而其他的山河大地不能产生心。这样的话，我们说，产生心的能力和身体之间的关系，四大和身体是一体还是他体，如果能力和四大是一体，说明它们还是一样的，反正心识是一直存在，它也是一直存在的。如果它们是分开的他体，身体并没有产生心识的作用，因为作用和身体是他体的缘故，所以单单是这种作用。
如果是一体，就会一直存在的，否则地水火风当中应该具有心识。如果身体的地水火风具有心识，其他的地水火风当中也应该具有心识，从这个侧面来进行安立。我们怎么样去分析、安立只有身体的四大具有心识，其他山河大地的地水火风不具有心识，这个原因何在呢？同样都是四大种，为什么身体的四大种具有产生心识的能力，而其他的四大种不具有产生心识的能力，这是什么原因导致的？对此讲不清楚，也没办法真实的去成立。现在能够产生我们心识的身体，这种色法物质和外面山河大地不能产生心识的物质，到底什么差别导致了身体当中的四大可以产生心识，而其他地方的四大不能产生心识？这样观察也没办法真实成立。
如果是他体，说明身体产生不了心识。只是和身体他体的作用产生心识，而身体本身产生不了心识，而作用到底是什么呢？除了地水火风之外，在哪里可以安立作用呢？没有其他的地方能够安立作用。如果要安立作用，在心识上有产生第二刹那心识的作用，这样安立就会很合理。
“因果应成颠倒”，因果应该变成颠倒了。因果颠倒的意思就是说身体和心到底是身体产生心呢？还是心产生身体？如果是身体产生心，就和平常我们所看到的因果情况颠倒了，这是不合理的。
首先对方的因果，就是身体是产生心的因。我们可以观察到底是不是，如果二者之间是因果的话，必须要有随存随灭的关系。就是说，因具足果就具足，因损害果就损害，因改变果就改变，这是因和果随存随灭的特点，所以如果身体产生了心识，我们就要分析，因具足时它的果就具足，因损害时它的果一定要损害。实际情况是不是这样子呢？
“诸根一一损，意识非有损”，“诸根”当然是身体的一部分，眼根、耳根都是属于身体的分支，但是眼根不等于身根，身体也不等于身根。因为身体是一个大的概念，所以整个身体可以作为五根的所依处。眼根具有真正取色法的能力，耳根、身根也是这样的自性。此处我们依靠身体的诸根做观察，五根当中，以眼根为例的话，“一一损”，其中一个根损，比如眼根损坏了之后，如果身体是心识的因，按照因果规律来讲，因有损果就有损，身体如果是意识的因，身体上的一根损坏了，按理来说意识也应该有损坏，那是不是有损坏呢？
诸根一一损，意识非有损。虽然眼根损坏了，对于眼识会有损害，但是眼根损坏了对意识有没有损坏呢？对意识本身没有损害的，意识仍然还是非常灵敏。在讲记当中也讲到了，现实生活也是有这样的说法，有些人的眼根损坏了，比如盲人的眼根损坏了，他的意识还是很敏锐的，而且眼根损坏了之后，可能导致他的耳根发达，意识也没有因为眼根的损坏而受损。不管是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等等损坏之后，他的意识是不会损坏的，仍然能够分辨。只不过接受的信息量来源，可能不会再进一步的通过眼根去缘外境收集信息之后在意识中去分辨。虽然这方面中断了，但是意识还是没有损坏，而且很清明，也有更加敏锐的情况，这也是实际情况。
如果二者之间有随存和随灭的因果关系，应该变成了眼根损坏，意识的一部分也会就损坏的。因为意识是身体的果，所以身体、耳根损坏了，意识的一部分也损坏了，但是整体的意识本身不会因此损坏，这是显而易见的事情。从这方面来讲，它们不是随存随灭的因果关系。
“见此若改变，彼等亦变异”，反过来讲，“见此”的“此”就是心识，意识改变了，彼等亦变异，意识受损的时候，他的身体就会变异。注释当中说，如果产生了巨大的恐怖，身体也会根着改变，比如吓软了、没力气了、脸色发白、眼睛充血等等，很多时候都是这样的。恐惧、贪欲大时，它的根随之就转变了。意识一受损，诸根马上就会变异，像前面所讲的脸色发白、全身无力等等，很多根都会因此而改变。而根变异了，意识没有受到损害。
这样应该变成因果颠倒。我们可以发现身体的一些根改变的时候，意识并没有改变，而意识一旦改变，根会明显的改变。按照你的观点来看，身体是心的因，因果就是颠倒的，其实不是这样的，真正的因和果应该是心识为主，其他的根作为次要的，这才是真实的因果。虽然此处主要是驳斥对方的观点，但是大恩上师在讲记中也讲了，我们的心识转变根也转变，这主要是从它的具有缘来讲的。心识的同类因还是心识，身体的同类因还是身体，这是永远不会改变的。我们为了遮破对方认为的身体是心识的所依，或者身体是心识的因，说如果按照你们的观点来讲，因果就会颠倒。身体损坏，而意识并没有损坏。意识转变之后，倒可以看到身体的转变。这方面来看，不但可以说意识是由身体产生的，反而会感觉到，这些根是由心识产生的，有一种随生随灭的关系。
“故识住所依，即识依于彼”，“所依”也有因的意思，心识安住的所依应该是心识本身。前一刹那的心识就是后一刹那的因，依靠前一刹那的心识产生后一刹那的心识就是所依，也有因的意思。故识住所依，不是住于身体，心识与身体之间没有随存随灭的因果关系，心识住于自己所依上。
从不太严格的侧面来讲，可以说身体和根的因是心识，身体非但不能产生心识，心识反而可以作为根的因，它是不是主要因？不是同类因，也不是近取因，可以作为一个强有力的具有缘。
“依于彼是诸根之因，故根由识起”，“依于彼”，这个“佊”就是心识。依靠心识造业，或者依靠心识上具有的业和我执、善业、恶业、烦恼等等，这些是诸根之因，可以引发后一世的诸根。“故根由识起”，根由识间接而起，比如我们这一世的眼根、耳根是由业而产生，业由心而产生，心起了烦恼而造业，业能够引发诸根，诸根有自己的同类因。
为什么说诸根由业产生呢？虽然根与根之间有同类因，但是根也会受到其他因缘的影响。比如人道的耳根有前面同类因，如果想成为人道的耳根，必须有善趣人道的业。因为业会对耳根本身施加影响，所以就会形成了人道的耳根，串习时间久了，人道的耳根可以听人道说话。人道耳根的形状、构造等方面都是通过人道的业影响之后形成的。如果是旁生道，比如猪或者狗的耳根形状、听到的声音都不一样。
耳根的近取因是前面的耳根，耳根也会受到业的影响，业是通过心来造业的，从这个方面来讲，心识对根产生了一定的作用，可以说意识造业了，对根有一定的作用。主要是从具有缘侧面来安立，真正来讲识是识的近取因，呼吸是呼吸的近取因，五根是五根的近取因。你是人道、天道的五根，还是旁生道的五根，这方面会受心识的影响。心识造业的影响力还是比较大的，主要是可以迁移到我们这一世的诸根。心识对它的影响比较大。反过来讲，诸根对我们的识也有影响。比如说眼根、耳根对产生我们的眼识、耳识有增上缘的作用。虽然两者之间相互影响，但是影响最大的是什么引发了我们这一世的根，主要还是心识引发的。心识引发之后，这一世的眼根、耳根可以对我们这一世的意识产生一定的作用。从这个侧面可以安立根由识起。
每个众生根的好坏不同，有些人眼根很好，有些人耳根很好，根的能力很强大，也是受了善业的因素影响之后，形成一个很好的诸根；如果是恶业引发，第一个会投生到恶趣的根，有时即便投生到了恶趣之后，满业的差别，也会导致根的能力很弱，也有这方面的情况。
“具如此能引，后亦成如是”，什么是具有如此能引呢？能引后世的诸根，比如前世的识能引起今世的识，前一世的根能够引起这一世的根，前一世的业能够引起这一世的诸根等等，前一世具有如此能引，“后亦成如是”，引起后世的能力也是一样的。既然前一世的能力能够延续这一世的诸根，那这一世的能力，比如心识也能够引起后世的诸根。后亦成如是，这个规律是不会变的。通过这些道理一个个观察的时候，就会导致这种情况。
上师在这里讲，并不是说意识由身体产生，也会依靠身体为近取缘，但是近取因绝对不会是身体，绝对是来自于前一刹那，乃至上一世的心识，像上一世的心识可以延续到这一世一样，这一世的心识也可以延续到下一世，这样就形成了心识的延续，也形成了轮回，这里有很多的切入点。
在我们学习的过程当中，所有的理论不一定用得上，如果其中的几个特别相应于自心，通过这些就可以建立起比较稳固的，确定三世或者前后世存在的真实根据。也许学完之后会更加的稳固，也许不需要全部学完。通过里面的理论和几个颂词，就可以对于建立正见，会有非常大的作用。
我们讲到了身体不是产生心的理论之后，对方引用佛陀的教言说我们违背了佛陀的教义，我们说这不违背佛陀的教言。虽然在因明中基本上不会依靠教证来成立，但是佛经当中出现的说法，可能会被其他人用来驳斥我们的观点，或者我们自己也会通过佛陀所讲的语言，进一步的引发怀疑，所以这里出现的佛经并不是依靠它来成立，而是解释佛经当中的观点，仍然是以理成立的。
前面的颂词我们已经讲了，身体不是产生心的因。对方说，佛陀在《阿毗达摩经》中讲到，“阿毗达摩”是对法的意思，有时我们看到对法，容易直接理解成俱舍，其实俱舍有经律论，《阿毗达摩经》和世亲菩萨造的阿毗达摩论是不一样的。
《阿毗达摩经》中讲了身和心相互作用，如同三角架一样依存。佛陀在经典当中也讲了，身体和心相互作用，犹如三角架一样，并不是心不依靠身体。法称论师说，并不是像你们的说法一样，身体就是产生心的主因，或者心一定要依靠身体为所依。
应该怎么理解呢？佛陀这句话的意思是，彼之识利故，说意依于身。“彼之识利故”，因为身体对心识的产生有一定的作用，所以说心识依于身体，当然在现实的生活、工作、修行过程当中的确就是这样的。比如上师在讲记当中讲，有时我们身体不好的时候，心情也不好了；身体受伤的时候，心情也不悦意，或者身体很好、生活幸福的时候，心情也是比较好等等，在权力比较大，或者吃的好、穿的好的时候，也容易产生傲慢，身体和外在的因素对心具有一定的影响。身体和心通过一些因缘和合，从某些角度来讲，已变成一体了，但是不是真正的一体呢？也不是。通过身体和心可以分离这一点，可以成立二者之间有各式各样因缘。
心可以离开身体单独存在，这一点也很重要，如果身体和心是一体的，身体一灭心就灭了。而且当你死了之后，身体也被烧成灰了，这时心也灭了，有些人持这种观点。慈诚罗珠堪布在《前世今生论》中也是运用了很多的理论，还有国内外的很多例子，说明心识是可以离开身体单独存在的。很多有濒死经验的人，也有意识离开身体的情况存在。这说明了什么呢？说明它们之间虽然也有互相影响，但是身体和心二者之间绝对不是那种意义上的一体，当死亡的时候，心识会离开身体，然后心识再去寻找受精卵，重新入胎，或者通过化身等方式结生。
其实二者之间是分离的，平时我们讲的时候，好像身心是一体的。当我们身体好的时候，心也好；当我们身体坐端正的时候，心很容易调整等等，二者之间的关系很紧密，导致我们认为身心是一体的，既然身和心是一体的，身体死了，完全毁坏了，心也不复存在了，很容易产生这种观念。
虽然二者之间可以分离，但是在现实当中，似乎已经成为了一体，我们串习的时间很长，按照一般的情况，在人四大分解时，他的心识要离开身体时，也是一个很痛苦的过程，就像乌龟脱壳一样。有些人一下子就离开了，有些人时间比较长一点，这也是由于平时的串习，把身体执著为我，身心执著为一体，这方面导致的问题。平时我们就要训练，其实这个身体就是一个房舍，身体和心有各自不同的因，二者之间是别别分离的，有各自不共的本性。
此处观察的时候，基于这样的关系，所以佛陀说身和心相互作用如同三角架一样。从另外的角度而言，如果身体可以利于心，反过来讲心对身体也会产生一定的作用。比如你的身体很不好的时候，如果心力够强大，身体的疼痛感也会没有那么严重了；如果心力够强大，也可以帮助你克服很多身体方面的疼痛，或者在身体达到极限的时候，跑步运动、体力劳动等等，你的心力够强大，好像突然又暴发了，充满活力，也会有这种情况。既然是相互利益，不能只是说身体利益了心，就像只是身体对心有因的作用。既然是相互作用，心对身体也一样，彼此的关系也是平等的。
“设若根无有，非识彼亦无”，对方继续说，假如具有根的身体不存在，心识也没有。“设若根无有非识”，“非识”就是说如果没有具有根的身体，也不会产生心识。他们认为身体是主要的，如果具有根的身体不存在，非识，识也不存在，他们想要从这个方面来证明身体是主要的，心依靠身体，或者说身体是心识产生的因。
“同等彼亦无”，“彼亦无”是我们的反驳。同样的道理，如果没有心识，你的身体也不存在，真正没有心识能够起作用的身体、根哪里有呢？就像尸体没有心识，他的身根、眼根、耳根都不起作用。其实没有心识的身体也不存在，二者之间相互为因。虽然相互为因，但不是互相产生的意思，就是相互之间有利益，可以产生作用。
上师在讲记中，对这个问题讲得很清楚，身体和心之间，第一刹那具有心识，然后第一刹那心识产生第二刹那的心识，和第一刹那心识并存的也有第一刹那的身体，第二刹那的心识的同类因、近取因就是第一刹那的心识。而第一刹那的身体对第二刹那的心识有一个俱有缘的作用，可以起到一些帮助作用。身体也是一样的，第一刹那的身体也具有心识，第二刹那的身体的同类因、近取因是第一刹那的身体，而第一刹那的心识对身体也有一个俱有缘的作用。虽然二者之间相互起作用，但是二者之间绝对有各自的同类因，身体有身体的同类因，心识有心识的同类因。
即便是从唯识的侧面来讲，产生心识和身体的习气不一样，这是两种习气。虽然都是心识，但是产生眼根、耳根、意根的习气，和产生身体、山河大地的习气，每一个都有自己的同类因，习气、种子也是不会混杂的。
它们会不会从非同类变成同类？这是不会的，能够相互影响，身体可以影响心识，心识可以影响身体，二者仍然有各自的同类因。心识有自己的同类因，身体有自己的同类因，乃至于身体当中再细分，眼根、耳根、身根都有各自的同类因，这方面对我们来讲特别重要，所以说彼亦无。
“如此互为因，是故互为果”，“如此”，这样看起来，“互为因”，就是说身体、根和心之间相互为因，身体可以成为心的俱有缘，心也可以作为身体的俱有缘，这个因就是俱有缘的意思。既然可以互为因，二者之间也可以相互成为被利益的果。
平时我们很容易把近取因和俱有缘搞混淆，在取舍业果的时候也是一样的，我们今生当中的奋斗、工作、努力，这方面对于幸福、财富的产生来讲，是一个俱有缘的作用。真正的主因还是前世的福报，前世的福报作为近取因，然后今生当中的奋斗努力作为俱有缘，有些时候我们分不清楚，就把俱有缘当成它的近取因了，而真正的因就忽略了，所以出现了很多的疑惑。为什么我和别人一样努力工作，我就没办法升职、发财啊？虽然缘是一样的，但是因不一样，后果当然不一样了。一般的有情对这个问题看不清楚，很难去理解，就要借助智者的慧眼来帮助我们确定里面正确的因果观，确立了正确的因果观对于我们至关重要。我们通过这方面的学习，对于财富观可以建立因果的关系，对修行等等都可以建立非常正确的观念。
了解身体和心之间近取因和俱有缘的关系之后，也是非常重要的，很多观点的源头就在这里。因明主要的问题就是找它的同类因，只要把它的同类因确立了之后，我们也不否认，其他也是一种助缘，但是助缘只能作为助缘而已，不能作为近取因。就像父精母血的受精卵对我们今生的身体、生命有没有帮助作用？决定有。虽然我们现在的心识主要的因是同类的上一世心识，但是如果不借助父精母血的俱有缘，我们仍然没办法发育成现在的样子，没有身体，心也找不到一个稳定的依靠，我们的心就会漂来漂去，也没办法发心、修法。
这些对我们来讲有没有作用呢？有作用。有作用不代表它就是主要的，最主要的还是我们自己前世的心识。在前世的心识上面，刚刚我们讲了它带了很多东西，比如我执，它也是心识上面的一种习气，不是属于心识本身。我执最终也要淘汰掉，在我们的修行过程中要把这个我去掉，因为心识就是心识，虽然我们把心识执著为我，但是我是不是真实的存在？不存在，我们要认识到这个我只不过也是附在心识上面的因缘而已。还有贪欲、嗔恚、傲慢等烦恼，也是心识上面的因缘产生的法而已，这个业也是一样。只要这些因素存在，我们前世的心识带来这些东西，就会被这种因缘牵引趣入到和自己有因缘的母胎中，住胎之后依靠这些帮助我们逐渐发育，在出生之后，自己的身体、根对我们的心识作影响，它们是这样的关系。
我们一定要把这个关系梳理好，因明再再地讲，就是为了把我们的智慧细化，细化了之后，就有能力去辨别。噢，这个地方搞混了，这里不能这样说，否则会什么过失。我们把条理弄清楚之后，就会知道心识、心识的近取因，然后身体、身体的近取因，虽然二者都有自己的近取因，但是可以相互作用，就导致了现在的状况，身体影响心，心影响身体，二者之间相互影响的同时也有各自不同的因。梳理清楚之后，对这个问题可以比较清楚的认知。
依靠这个作为主线，再细化分析下去，我们最后可以真正对于前后世存在的问题产生定解，而且在修法的角度，对于身体不是那么执著，这方面也会有很多的影响。如果能够把学习到的其他的《大圆满前行》《入菩萨行论》，还有很多中观等等的思想，都运用进来，其实在学习因明的过程中，也可以把我们平时很多的观念深入其中去理解，对我们学习其他法义来讲，仍然有着很大的帮助和作用。
今天我们就学习到这个地方！