《释量论·成量品广释》第19课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。
《成量品》中是成立佛为量士夫，这个“量”当然是正量，即真实不欺惑的正确心识，也就是一种标准。标准有很多种，比如暂时的标准和究竟的标准。暂时无误无欺的正确心识，只要符合于名言谛的实相就可以了，比如无患的眼根、耳根所取的对境，可以说是一种标准，也就是正确无误的心识。只要是正常六根所取的境就可以，比如现量，或者正确的推理得出来比较隐蔽的真理，都算是正确的心识，这些都是量。真实的量就像前面我们讲的，是一种无欺惑的心识，或者换一个说法，就是可以参照或者信赖的结论，这是暂时的。
为什么要分暂时和究竟呢？这里要成立佛为量士夫，佛陀是量，世间人的心识也是量，到底哪一个更正确？一般人的认知和佛不一样，还是佛陀所认知的和一般世间人不一样呢？这方面要进一步的分析，所以就出现了刚刚我们讲的暂时和究竟的标准。如果佛陀的证悟和世间人一样，根本不需要我们去发菩提心，或者经过三个无数劫的修行。如果凡夫人的标准就是佛的标准，也不需要修行了。如果佛陀和凡夫一样，我们去抛弃现在的生活，或者一切的享受去修道、做苦行，也没有什么意义，除了让自己的身心白白地受苦之外，没有什么其他的意义。
这个标准是要分的，虽然都是标准，但是世间的标准和出世间的标准不一样，出世间道当中有学道和无学道的标准也不一样，总的来讲，因为在出世间道，我们通过长时间的修行，比如发心、积累资粮，通过智慧和慈悲摄持，超越了世间的心识。虽然世间的心识在世间可以做一种正量，但是也有局限性，或者这种正确的心识被某种因素，比如说无明、烦恼所染污，虽然在某些问题上是对的，但是对于深层次的对境就无法衡量了，不能说这个恒时都是正确的心识，这也不一定。虽然世间人看瓶子、柱子是正确的，但是他们对瓶子和柱子的认知，比如它是无常的，或者是常有的，或者我是存在的，我不存在等等，这些就无法判断了。他们以自己那种具有无明、我执的心识去判断超越了一般世间的状态时，基本上都是错的。从这个侧面来讲，没有标准可言，这些不是正确的心识。
正确的心识也分了几个种类，修习出世间道的人，通过殊胜的见解来认知，他所看到的瓶子柱子无常的真相，无我空性的真实义，基于这样的见解，再不断积资净障去帮助这样的见解的修证，这时他就会发现这个瓶子的真实义。比如无常、空性、多分、刹那等等，能够发现物体更深的层面。在发现和不发现二者之间，没有发现的真性就是量了，针对这个问题来讲，不能叫正量了，而发现它的无常等真性，这个心识就是正确的量。这样修行下去，从有学道到无学道，有学道的智慧比世间人的智慧更清净真实。在出世间道当中，也分很多层次。当生起出世间的智慧之后，随着自己资粮的加深或者内心当中遣除了一分、多分的障碍，自己内心当中智慧就会有很多层次。在佛法的小乘道当中，也有见道，初果二果三果四果等等，从有学道到无学道，又分了很多层次。
大乘来讲，从大乘的见道一地开始乃至于十地，有学道分了十个层次，有学道圆满之后再进入无学道、佛地。每上一地智慧增上，障碍就少一分，越往上走的智慧就越为量。真正来讲，一般的世间人当中，能不能发现世间的真实也分了很多量，以根正常和不正常来分。以眼根为例，眼睛不好的人和眼睛正常的人，当然是正常的人看到的东西是真实的，眼睛越好的人所见越远越真实。如果一个眼睛不好的人，他把眼镜摘了之后，同样看一个东西，眼睛不好的人看到的是模模糊糊的一片，眼睛好的人看到的是很清楚的状态。
我们说哪个心识是正确的？这么人坐在这儿，他们各自的五官都不一样，能够看清楚的人就如实的去取，这方面当然是正量了。虽然都是正常的眼根，能够分清楚，这么多人都在这儿坐着，眼睛也分好坏，正常的眼根有一点五、二点零，眼睛越好，看东西的时候会看得更清楚，不仅能够看清这个人的五官轮廓，对于他脸上细小的东西，如果你的眼睛更好，看得就会更清楚。
在世间当中，会有这样的分别，也就是说障碍越少、根越清净越是量，这是世间的标准。出世间之后，越往上走他的障碍越少、福报越大，比如天人的眼睛比肉眼更清楚，因为他福报更大、所依更清净，所以天眼比人的肉眼能力更大，看到的东西就是正量了。
再往上走，证悟者有入定的境界，证悟了万法实相的真实义，看到的和天人看到的又不一样。因为有无分别的智慧摄持，所以越往上走越是正量，从这方面分析，到了佛地的时候，因为所有的障碍已经清净了，该圆满已经圆满了。在《中观庄严论释》中也讲到了，障碍的消除和他获得的功德是等同的。你消除了多少障碍就会获多少证悟，这是等同的，就是说你证悟了这个境界，达到这种智慧的障碍，一定是要遣除的。遣除多少障碍，就获得多少证悟，获得多少证悟，就会获得多少功德，这三个是等同的，即去障、证悟和获得的功德是平等的，有直接的关联。没有一种情况是，你的障碍去除了，却没有证悟；你证悟之后，没有获得的功德的情况也是没有的，这是绝对不可能。消尽多少障碍，就可以获得多少功德，这方面一定是这样。通过不断的修道，障碍完全去除的时候，他的功德就会圆满，佛陀就是去掉所有的障碍之后，他的功德彻底圆满了。在这种完全没有障碍的智慧现前时，他的所见所闻就是标准，那是真实的正量。因为所有的障碍去掉了，所有的功德圆满了，再没有超胜他的智慧，这就是最究竟的标准。
量分了很多种，在麦彭仁波切的《定解宝灯论》第六个问题当中，讲得非常细致。在佛法当中有种量叫做净见量，在学习《解义慧剑》或者《大幻化网》的时候，都会用到净见量来抉择，这也是一个很殊胜的抉择的量。因为越往上越是量，真实正量所看到的就是真实义，比如眼睛好的人和眼睛不好的人，看到一个海螺，应该是白海螺，如果眼睛正常的人，看成白海螺，这是不会有错误的，他的有境和对境是一样的；如果你的眼睛不好，把白海螺看成了黄海螺，在你的眼睛面前呈现黄的，现量也见到了黄的，这个现量看到是你的眼根受染污了，这是一个错误的境。对于错误的境，我们怎么办呢？通过很多道理抉择了之后，我们说这个人的眼根有问题，他看到的黄色不对，不管怎么说，虽然他的眼识面前仍然呈现出黄色，但是我们从道理上可以知道，这是他的眼根有毛病，所以看到黄色应该不对，某某人的眼根应该是正常的，他看到是白的，按理来讲应该以他所见到的为正量。我们就知道了，现在我们看到的黄的是错的，应该是白的。虽然在我们的眼前呈现的是黄色，但在心识当中可以承认，也确信应该是白的。
那怎么办呢？为了见到白色海螺的真性，我就去看医生服药，经过一段时间的治疗之后，我的病慢慢好了，还是这个海螺，慢慢它的黄色越来越淡了，最后就会浮现出真实的白色。这个过程就是我们说的净见量，比如在密乘，或者很多如来藏的观点当中都给我们讲到了，为什么以佛陀的所见为标准？佛陀告诉我们这一切都是空性，或者是清净的刹土，每个众生都是佛菩萨的本尊，我们说，我看不到啊，看到的都是这些肮脏的地方，尤其是在一些环境不好的国家特别脏。按照真正了义的观点，应该都是非常清净的刹土。而且这么多众生，我们认为很讨厌的人，或者具有各种各样毛病的人，佛陀说他们都是佛菩萨的自性。我们看到的不是，觉得不应该是这样的，佛陀又告诉我们，不管是产生信心，还是产生嗔心、贪心，这些分别念就是智慧，我们又没有感觉到。这时候就要用到净见量了。就是刚刚讲的这个比喻，在你面前呈现的的的确确是黄色的海螺，你看到就是黄色的海螺，这是不对的，为什么？因为你的眼根受到染污了，所以当我们说，我看到这里不干净，这些有情不是佛，或者自己的分别心不是智慧的时候，你就是被这种我执，无明烦恼染污了，这个不能做标准。
以什么为标准呢？以内心当中没有障碍的清净智慧的所见为标准。我们要相信这个智慧是清净的，看到的应该是正确的，我首先要相信它，叫做净见量，就是相信这个清净的所见，依靠它为正量。我们得到了一种见解，为了达到和这种见解相应，自己为了恢复到真实见到清净的自性，开始跟随佛陀的提示去修行，比如发菩提心、修空性、积资净障等等，这种看医生服药把眼病治好的过程类似于我们修法的过程，当我们内心当中无明烦恼等“疾病”慢慢减少的时候，首先在见解当中，抉择定解的真实义，慢慢就会浮现出来。就像我们刚刚讲的一样，黄色逐渐消退，越来越淡，白色越来越明显。我们通过一段时间的修行之后，这样无明障碍迷惑的自性越来越消退了，清净的自性越来越浮现出来，这也是净见量。
为什么我们要讲这些呢？我们现在抉择正量，成立佛陀为量士夫，在我们现在学的这部论典中当然并没有讲，因明当中不会讲到这些甚深的净见量，不过原理是一样的，也就是说我们在这个地方学习了之后，如果能够在这个层次当中接受了这种观点，完全通过正理了知佛陀是正量，下面还会学习他的障碍清净、资粮圆满，达到了最圆满的证悟，如果在此基础上完全能够诚信，以后当我们再学更高的，比如直接学习了义的净见量时，现在我们所学的内容就会发生作用。因为我们在这个过程中，完全了知了佛陀是怎么样把障碍一分一分的去掉，没有障碍的时候，他的智慧又是怎么样现前的，这个过程完全是通过正理抉择的，只不过所抉择的内容高度不一样，这个地方讲的是共同乘的观点，只是针对我们内心当中对佛是量士夫、佛陀所讲的佛法是清净的正道还有怀疑的具有分别念的众生，一步一步通过正理去遣除怀疑的过程。
当我们抉择完之后，后面在学了义的观点时，通过现在所学习的推理，我们对佛陀是最殊胜的正量没有丝毫障碍的观点到了后面就会发生作用。虽然所讲的意义不一样，但是此处抉择得到的智慧在换一种场合讲的时候，仍然可以很快地直接抉择到，因为以前有这个基础，所以现在讲佛陀是正量的时候，而且他看到一切都是无为法的自性，或者见到一切众生都有佛性的时候，就不会有疑惑了。因为我们现在对佛是量士夫，佛陀是一种最究竟标准的问题已经抉择过了，所以在了义的佛经当中讲佛陀看到一切众生都是清净的，这个时候对于我们很快地生起密乘的见解的确是一个非常好的基础。
量分很多种，佛陀是究竟的正量、究竟的标准，最后我们就要相信佛语，也就是说当我们经过了这一轮的学习，通过推理把这些该遣除的疑惑遣除了，通过正理产生了诚信之后，再去看佛陀经典当中讲到的一些我们平时无法了解，不可思议的境界时，就不会有怀疑了。为什么呢？因为相信佛陀是量士夫，后面还要讲到无因不说妄，佛陀说妄语的因缘已经全部遣除了，为什么佛经是正确的？因为它是具有正量的量士夫佛陀导师讲的。为什么它可以被我们诚信呢？在《成量品》当中，后面专门还要讲到一些内容，就是通过很多的推理，完全可以证成佛陀是量士夫，而且不会有说妄语的情况，这方面是通过正理来推的，然后我们再通过得到的见解去看任何的佛经，对于佛陀在经典当中讲到的任何不可思议境界就可以产生诚信了，否则有时我们自己在学习佛法的过程中，虽然佛法中讲的都是真实义，但我们被自己狭隘的分别念所束缚，也受了一些别的教育，所以对于不可思议的境界总是怀疑。
我们刚刚学习佛法的时候，觉得佛的本生等很多公案是不是神话故事啊？觉得很多都是神话故事，好像不可能发生。我们不能接受不可思议的境界，就是自己的分别心太狭隘了，学习因明也是一种锻炼，通过这一轮的锻炼之后，我们的智慧会大幅度地增长，接受能力就会很强大。为什么呢？因为这里讲到了佛陀是量士夫，佛陀所讲的佛法是正道等很多推理，当我们的智慧增长之后，相应的接受能力就会增长了，那个时候再去看经论，对于不可思议的境界，或者要趣入不可思议的大乘道，就会有了一个坚实的基础。
以前我也是说过，如果我们要学习大乘，就要接受它的不可思议之处。如果一方面学习大乘道，一方面对大乘当中讲的不可思议境界接受不了，这种心智还达不到能够接受大乘道的状态，大乘道的确是超越心识不可思议的一种道。有些人接受不了不可思议的解脱境界，或者示现，这只是针对我们的不可思议。第一个，针对凡夫狭隘的分别心觉得太难以思议了；第二个，因为的确是超越分别心的境界，所以说不可思议。虽然通过分别心了达不了，但是是不是玄之又玄、非常抽象，或者故弄玄虚呢？这不是故弄玄虚，其实佛陀在经典当中讲到的这些，也就是一切万法世出世间道的平常状态。虽然就是平常的状态，但是我们分别心了解不了那么平常的东西，因为太平常了，就是万法实相的缘故，我们有时反而接受不了太简单的实相，所以对很多佛菩萨的神通等等，只要你的心平静到一定的程度，或者你的智慧生起来之后，这就是很平常的事情，佛菩萨或者我们日常的本性就是这些，没有什么玄妙的东西。
因为我们的心加了太多的分别念，就像蚕吐丝一样把自己束缚了，所以我们通过种种作茧自缚的分别念把自己束缚了。佛法当中就是告诉我们真实，从自己分别念的束缚当中解脱出来，把它瓦解掉，这些本来就是虚假的。真正的修道就是还原真相，我们要了知这些，现在我们所抉择的观点，和后面要进一步学习大乘、密乘都是有关联的。从某些角度来讲，因明、俱舍、中观好像都是理论，或者分别念、推理等等，没有哪个凡夫人没有分别念，所有的凡夫人都有分别念，我们对于分别念要善用，如果善用分别念，就会成为解脱的因；如果不善用，可能会成为束缚的因，刚刚讲的恶分别念，就是相应于轮回、罪业的恶分别念，它是一种束缚的因，但是善分别念是可以慢慢解开束缚的因，最后我们可以通过修行达到无分别，不是无分别念，而是达到无分别智。无分别智慧和无分别念有时还是不一样，无分别智一定是出世间的无漏智慧，最后通过这些有分别而达到无分别智。
这需要一定的过程，否则我们的见解也是摇摆的。虽然我们有时候觉得这些没有什么用处，或者只能增长分别念，但是高深的无分别智慧我们也修不了，必须要通过这些方式方法来帮助我们抉择，或者慢慢过渡到无分别智慧，传承上师们或者大恩上师经常性地这样给我们引导的，如果我们把这些问题了解清楚之后，就可以逐渐地悟入真性。不仅对于现在所学的妙法，能够产生一种兴趣，而且对于了义的窍诀法要，也会产生兴趣。我们要祈祷上师三宝加持我们通达这些佛菩萨的密义，不要受自己邪分别念的蛊惑，或者也不要受到世间人似是而非的观点引诱，我们要跟随佛菩萨的智慧教言和光明的道去行持。
平时在学习教法的时候，学习因明、中观。或者密法，一定要精进努力，这是决定的，认真地听闻思维，然后去观修，这些必须要很认真地去做。在这些因上面不认真，也不可能随随便便，或者无因无缘地达到善妙的果位，除了自己努力之外，还要祈祷文殊菩萨，以及和文殊菩萨无二无别的上师，这方面也很重要。因为世出世间的法性都很甚深，尤其是对我们来讲，这是比较陌生的。我们的习气比较弱，学习起来就会比较困难，或者有时也会被我们以前的思想所误导，产生另外一种思维，好像我们的思维和经论中所讲的背道而驰，我们觉得是对的，其实根本不对，这个有可能，因此就要祈祷文殊菩萨，把我们的智慧引导到正确的道路上面，对于法的内容正确地理解，对于道我们要正确地趋入。因为道有很多，各种各样，有正道，也有歧途，所以我们也要真实地就祈祷上师、文殊菩萨引导我们的智慧达到真实的状态，而不是误入歧途，这方面也很重要。
前面我们讲到量有很多种，尤其佛陀作为最殊胜的正量，他是没有错误的。这里基本上没有讲教证，在因明当中不会讲佛这样说那样说，都是通过推理引导我们的分别心，当我们了知了佛是导师，或者佛陀是清净的正量，佛陀所讲的法正确无误的时候，就不用怀疑了，佛陀的教言怎么说，我们就会如实地趋入。因为该遣除的怀疑在这个过程当中已经遣除了，所以再进一步说佛说的时候，我们就会相信而且决定能够悟入，不会有怀疑。我们依教奉行就可以了。
这个也是两个阶段，一方面我们学过一些，一方面现在也通过这个道理来推知，相当于是一种互补，也没有那么严格的说，必须在学习这些教证之前，首先要学因明，通过推理把这个问题搞定了，然后再开始去接受上师的教言，没有这样说。我们学习佛法的时候，也是通过自己以前善根苏醒，生起了信仰之后，开始学习一部分教言，再通过这些道理，或者因明的推理作为辅助，这样相辅相成，我们内心当中的见解就会更加的清净，这也是一种学习的方法。
这个方面我们讲到了量的问题，还讲到了学习的过程中，一定要向上师诸佛祈祷，加持我们通达这里所诠的意义，这方面也是很重要的。他们有愿力，很想帮助我们，每位佛菩萨发愿的时候，都是要帮助众生，尤其是已经入道的，有志于成佛的众生。虽然佛菩萨非常关爱发了菩提心的大乘行者，但是我们也要通过祈祷的方式和他们相应。他们很想帮助我们，我们也在祈祷，相当于建立了联系，他们的加持就会源源不断地通过我们祈祷的心进入到自己的相续当中，可以在闻思修的时候，帮助我们遣除一些违缘，具足顺缘、通达法义。佛菩萨很想给我们加持，而我们得到加持的唯一方法就是以信心去祈祷，这是一个联系。得到了加持，对于我们通达法义会有很大的助益。
前面我们讲了两点，一是量的问题，二是祈祷很重要，尤其是祈祷文殊师利菩萨，文殊师利菩萨是三世诸佛智慧的总集。现在我们学习佛法需要很深细的智慧，这样才能通达里面所讲到的比较尖锐的推理，否则即便里面讲得很殊胜，但是我们也相应不了，这个时候对我们的饶益还是没办法体现出来，我们在上课之前，经常祈祷文殊菩萨加持也是这个原因。
今天我们讲的内容，还是身体产生心识它是有过患的。有支的身体产生心识有很大的过失已经讲完了，前面也讲了，支分的身体产生心识，也有很大的过患。那么呼吸能不能产生心识呢？这一点也是从支分的身体产生的，或者属于身体产生心识的一部分内容。当时的外道，或者我们认为这个心识是不是由呼吸产生的？前面把通过身体，不管是支分的身体，还是有支的身体产生心识的情况讲完了。而呼吸和身体不一样，严格来讲，呼吸应该不算身体的一部分。前面讲了，对方说产生心识的因不单单是身体，呼吸也是它的因，后面其实延伸到了呼吸是产生心识的因。我们现在对于呼吸到底是不是产生心识的因来分析，前面讲了无分一类息非因，今天继续学习下面的内容。
“有分他类”，什么叫“有分”呢？前面讲到呼吸是无分的，也就是一体的，里面没有很多刹那的分别，这个有过失。下面我们讲另外一种情况，既然无分有过失，那有分应该可以吧？有分的意思就是呼吸也有很多分类。呼吸不是无分常一的，而是具有很多刹那，它是产生心识的因，这是有分的意思。有分主要是一种呼吸有很多的刹那，所以说有分，分了很多部分。“他类”是什么意思呢？一种解释是呼吸和心识是他类，对方一直是这样认为的，或者呼吸和心识之间是他类，为什么呢？因为他们认为，呼吸产生心识，而不是心识产生心识，还有另外一种解读，就是呼吸的因是同类还是他类？在这个颂词当中讲了，呼吸的因其实是身体，身体产生呼吸，呼吸再产生心识。
有分和他类都是呼吸的特点。这个科判当中的特点就是，第一，呼吸是有分的，第二，呼吸是他类，和谁是他类呢？并不是前面的呼吸产生的，而是通过他类的身体产生的，它不是同类，不是呼吸产生呼吸，而是身体产生呼吸。
现在我们正在一呼一吸，大约有两种。第一，呼吸是前面的呼吸产生的，这是同类产生的？或者呼吸不是同类，不是前一刹那的呼吸产生后一刹那的呼吸，而是身体产生呼吸？身体产生呼吸和呼吸产生呼吸，这里出现了一个同类和他类的问题。呼吸产生呼吸，就是同类；身体产生呼吸，就是他类，他类是指呼吸这里的一种特点。就是说，作为产生心识的因的呼吸是有分的，它是他类。“非是因”，我们说这个不是产生心识的因。
“有分他类非是因”的科判分二，第一，多是多因不合理。“多是多因”，前面的“多”就是很多气息，“是多因”，后面的“多”是众多的心识，就是很多个呼吸产生很多个心识的意思，这个方面不合理。第二，多是一因不合理，“多是一因”，就是很多个呼吸是一个心识的因，这也是不合理的。只有这两种，有分他类，或者多是多因、多是一因。对于多是多因分析的时候，也像前面所讲的一样，所谓的他类到底是身体产生呼吸，还是呼吸产生呼吸？像这样也只有两种情况，在后面的颂词当中会一一体现出来。
这里面分了两个层次，第一个是若执非自类，时息多刹那，即是心之因；第二个是则无次第因，彼岂具次第。前两句主要讲到了对方的观点，后两句是讲破他们的观点。
“若执非自类，时息多刹那，即是心之因”，我们在上一个科判中讲到了，如果呼吸是常一的，就是说一个整体的呼吸产生了心识，这是有很多过失的，前面已经破完了，对方就改变了自己的观点，或者说了另外一种承许，他们认为这不是一个无分一体的呼吸产生的心识，而是多分的，呼吸具有很多的刹那，在一个呼吸当中可以分成很多部分，分了很多刹那。一个呼吸比如两秒钟、三秒钟，里面可以分成很多次第、很多刹那，所以一个呼吸不是无分的，而是很多的分支，本身有很多刹那。很多个刹那产生了心识，如果每一个刹那产生一个心识，就是多个呼吸产生多个心识，这样一来他们觉得是合理的。
多是多因，很多个呼吸产生很多个心识，对方认为这是合理的。我们就要提出问题，就是说这个多体的呼吸的因是前面的同类产生的，即刹那的呼吸是从前面的呼吸产生的，还是通过不是同类的其他身体产生的呢？这里也是衍生了两个问题，会在后面进行分析。
若执非自类，时息多刹那，即是心之因，这三句有两种解释方法，一种是大恩上师讲记当中的解释，另一种就是全知麦彭仁波切的注释当中的解释方式。
第一，按照大恩上师在讲记当中解释，“若执非自类”，“若执”是他们执著，“非自类”就是心识和呼吸之间不是同类，不是心识产生心识，而是呼吸产生心识，二者之间是非同类的。“时息多刹那”，具有前后不同时间的呼吸，就是说很多不同刹那的呼吸，“即是心之因”，即由很多不同的刹那产生了很多的心识，直接这样解释。若执非自类，就是说心识和呼吸之间不是自类，时息多刹那，就是讲从时间的前后，呼吸分了很多的刹那，因为时间有很多刹那，观待很多时间的呼吸，它的本身也有很多刹那，所以很多的刹那产生了很多的心识，就是即是心之因。什么是“心之因”呢？“多刹那”，很多刹那的呼吸就是心之因，产生了我们现在的心识。
第二，就是全知麦彭仁波切注释当中的解释，若执非自类，这个非自类讲到了呼吸和呼吸之间，前面上师的解释是讲到呼吸和心识之间非自类，而在麦彭仁波切注释当中，这个非自类就是呼吸本身。我们刚刚讲了，呼吸是由什么产生的？如果是前一刹那的呼吸产生后一刹那的呼吸，就是自类，即前面的呼吸产生后面的呼吸，现在的呼吸产生下一刹那的呼吸，这是同类的。非自类就是说，呼吸不是通过前一刹那的呼吸产生，而是通过身体产生的，不是自类的身体。身体是身体，呼吸是呼吸，二者之间不是一个同类。
要把若执非自类，时息多刹那，即是心之因这个问题解释清楚，我们可以这样解释，在“若执非”这个地方断句，我们先来解释后面的“自类时息多刹那，即是心之因”，再把非字加进来，像这样分成两段来解释比较容易理解一点。所谓的自类是什么呢？自类是时息多刹那，就是具有时间前后的呼吸，前面很多的呼吸的刹那产生了多刹那的呼吸，这就是心识的因。也就是说，呼吸是产生心之因，有一种情况是自类的，就是说很多刹那前面的呼吸产生了具有很多刹那后面的呼吸。
因为按照麦彭仁波切的注释来讲，这里并不是那么容易懂，所以我们分开来，首先讲自类时息多刹那，即是心之因。什么是自类呢？所谓的自类就是时息多刹那，具有很多时间次第的前面刹那产生了具有时间次第的后面很多刹那的呼吸，前面的呼吸具有很多刹那作为因，然后产生的也是具有很多刹那的呼吸，这个是果，叫做同类。这个同类就是后面的呼吸具有很多刹那的，它是前面一个具有很多刹那的呼吸产生的，叫做它的同类，这就是产生心的因，本来应该解释这就是自类的意思，但是这个地方讲，若执非自类，如果对方执著或者认为不是这样的自类。为什么不是这样的自类？因为他们不承认现在具有多刹那的呼吸是由前面呼吸产生的。
非自类是什么意思？它是由身体产生的，刚刚我们讲了，如果说你具有很多刹那的呼吸，呼吸是由什么产生的？是自类产生的，还是非自类产生，只有两种，他们认为是非自类，第一种观点就不是自类，而是由身体产生的呼吸，呼吸产生的心，就是这样一种关系，即是心之因，这个没有什么影响，关键就是自类和非自类。自类就是说前面具有很多刹那的呼吸产生了具有很多刹那的呼吸。非自类就是不是这个关系，他们认为不是这样的。它是什么呢？身体产生的呼吸，这是非自类了，否定了具有刹那的呼吸产生了后一刹那的呼吸。安立的思路是什么？安立的观点是身体产生心。
我们再去对照注释，就会很容易理解了，对方就讲了这么多，可以用一句话概括，他们认为身体产生呼吸，呼吸产生心，按照注释的观点他们的身体是常有的，常有的身体产生了具有很多刹那的呼吸，很多刹那的呼吸产生了很多心识。若执非自类，时息多刹那，不管是身体产生呼吸，还是呼吸产生呼吸，即是心之因，呼吸产生心的因是一样的，这个不变，不一样的就是是呼吸产生呼吸，还是是身体产生呼吸？有两种选项。下面是颂词是第二种选项，就是呼吸产生呼吸。这是讲了第一种选项，身体产生呼吸。把对方的观点搞清楚之后，也很容易懂，就是讲身体产生了呼吸。因为身体和呼吸是非同类的，身体产生了实有或常有的身体产生了很多刹那的呼吸，很多刹那的呼吸很多的心识，这三句就是这个观点。这里有两个意思，一是实有或者是常有的身体产生一个刹那的心识；二是刹那的呼吸产生了多个心识，就是说恒常的身体产生很多个呼吸，很多个呼吸再产生很多个心识，就是这个意思。
下面就是我们的破斥。“则无次第因，彼岂具次第”，虽然你们是这样讲的，有次第的呼吸产生了很多心识，但是分析这个观点的时候，并不能成立很多个刹那的呼吸。为什么成立不了呢？如果这样的话，“则无次第因”，就是没有次第的因。为什么没有次第因呢？因为对方承认恒常的身体产生了刹那的呼吸，我们说不可能。为什么不可能呢？身体是产生呼吸的因，如果你的呼吸是次第性、刹那性，因的身体也应该是刹那刹那生灭的。你们现在承许的是矛盾的观点，前面讲有支的身体，他们觉得身体真实存在，或者是恒常的，通过身体所产生的呼吸也是刹那的，因和果对不上号，就是不相应的。如果不仔细分析因和果之间的关系，没有深细的智慧，好像很多似是而非的观点也可以混过去，好像我的身体是恒常的，产生很多刹那的心识、呼吸。因和果之间，因可以是恒常的，果可以是刹那的，在学习因明、中观的过程中，很多时候都要用到这个，这些似是而非的观点就混进来了，有些外道或者我们的分别念就把本来是缘起的法，通过他们恒常的观点来做解释，就是把这种现相套入他们的见解当中。我们一看是这样的，很多时候这是有问题的。本来缘起的法是无自性的，对方却说这是恒常的，或者是实有的自性，就会出现了一种矛盾。
法称论师观察的时候说，这里有矛盾，因和果之间不相应。真正分析的时候，必须要有相应的关系才能叫做因果。如果这个果是刹那的，因怎么可能是恒常的呢？如果因是无分的常因，前面和后面的身体是一样的，没什么分别的，他们自己这样承认的。如果前面的身体和后面的身体是一样的，也是恒常不变的身体，因是恒常的，它的果怎么可能是刹那的呢？一个刹那生一个刹那灭，因必须有这样的变化，果才有这样的变化。如果因从来不变，果这样变，二者之间怎么可能是因果关系呢？绝对不可能。“则无次第因”，找不到次第的因。“彼岂具次第”，怎么可能具有次第呢？呼吸不可能有次第。因为身体的因没有次第，果就不会有次第，这里的果就是呼吸。具有次第呼吸的因成立不了，怎么可能通过次第的呼吸又产生了心识呢？你们说是呼吸产生的心识，前提是呼吸这个因首先要成立，才能说呼吸产生了一个心识或者多个心识，关键就是现在呼吸成立不了。为什么呼吸成立不了呢？因为呼吸是次第性的，但是因的身体不是次第性的，所以这个地方就过不去了。如果身体是恒常的，呼吸不可能是次第性的。要是没有次第性的呼吸，又怎么可能说通过次第性的呼吸产生了多个心识呢？彼具次第因是安立不了的。
我们看颂词的意思就是这样的，这是不合理的。首先看不合理的第一部分，就是说呼吸是由非同类的身体产生的，身体是恒常的，而呼吸是次第的，次第的呼吸产生了多个心识，这个关系产生不了。我们破的时候，就是抓住中间的呼吸是什么因产生的？如果是身体产生的，对方又认为身体是恒常的，恒常的身体产生不了次第的呼吸。如果次第的呼吸安立不了，怎么可以进一步地决定说，这个次第的呼吸产生了后面的心识呢？心识是由呼吸产生证成不了了。因为这个因都没法证成，果怎么可以安立。第一层意思就是非同类，呼吸是由非同类的身体产生的，这是一个过患。
下面讲第二个同类，如果是同类会怎么样呢？
这六句也是分了两层意思，前三句一层意思，后三句另一层意思。前面我们给对方发了过失，他们没办法回避，讲不过去，觉得无法成立，就换了一种说法。以前法称论师经常和各种外道辩论，他能尊胜诸方，不管跟哪个外道辩论都没有输过，完完全全获得一切胜利。因为他不仅精通佛理，也精通各式各样的外道观点，所以和外道辩论的时候，没有外道能辩论过他，被称为正理自在。有可能是法称论师在辩论的过程当中，对这些各式各样的观点破斥过。我们假设有两种观点，不管是哪一种，都是不对的。如果非同类有过失，那对方就换一种说法承许同类。
第一，“前自类是因”的意思就是说，前面具有刹那性的呼吸作为因，产生了后一刹那的具有次第性的呼吸。就是说，现在的呼吸是前面的呼吸产生的，这是同类了。前面是非同类，非同类就是身体产生呼吸，身体和呼吸之间不是同类的，下面换一种说法就是同类，同类就是什么？就是呼吸产生呼吸，如果是呼吸产生呼吸就对了，现在的呼吸是前面的呼吸产生的，前面的呼吸又是前面的呼吸产生的，这就是同类的因产生同类的果，前自类是因，他们自己可以承认这样一种观点。虽然说呼吸产生呼吸，同类产生同类这是对的，但是从对方的立场来观察，仍然成立不了。在这个环节上面是没有错，应该是同类因同类果，也就是说身体产生呼吸这是不靠谱的。虽然呼吸产生呼吸从因果关系来讲可以安立，但是按照对方总的观点来看的时候，还是不合理。
为什么不合理，又是怎么破的呢？“则初应不生，彼之因非有”。“则初应不生”，这样一种同类产生同类，比方说现在我们三十岁或者四十岁，像这样可以一直推，现在这一刹那的呼吸是前面的呼吸产生的，前面呼吸又是前面呼吸产生的，四十岁的呼吸是三十九岁的呼吸延续下来的，然后三十九岁是三十八岁延续下来的，这样可以一直延续，但是一直延续到哪里呢？延续到住胎的时候，有可能你在住胎的时候就有呼吸了。不管怎么样，对方是不承许前后世的，他们认为没有前后世的最根本原因就是不承许心产生心，使用了很多方法，以身体产生心的方式来说明没有前后世的观点。如果没有前后世的话，你们这个同类因推到哪里，第一次呼吸从哪里来的？找不到一个因了，不管是在你住胎时，或者在你出胎时、出胎后有，关键是你第一次呼吸从哪里来的呢？非同类不可能产生，无因生肯定是不行的，那么你们这样的同类同类，再同类同类，一直到刚开始住胎，你们不承许前世的因呼吸延续到现在这一世，有个习气可以保存，然后中断一下，还是可以延续的，如果心识上有保存的能力，当然是可以的。
在佛教当中也承许入定的时候，比如四禅是没有呼吸的，入了四禅自然没有呼吸。以前看到一些报道，把印度的一些修行者，封到水缸里好几天，没有任何空气，打开之后人还是活着的。他们觉得很稀奇，如果他达到了四禅的状态时，就可以没有呼吸了，当然他是不是四禅我也搞不清楚。按照佛教的观点，入到四禅的时候，可以没有呼吸，也不会死亡，这方面的禅定很深细。这时候没有呼吸是不是他就没有前面的因呢？也不是，只不过是他中间有一个特殊的因缘，呼吸暂时隐没了，但是在心识上面还存在着习气，一出定时它的习气又重新复苏了，还是前面的因产生的，只不过通过其他的因缘暂时中断而已，这不是完全中断，只是暂时中断，当他起定时，习气又起来了。他的心上面有这个习气。如果承许有前后世，心识的因是前世的，能够一直推到有前世，呼吸的因也可以推到前世，这些都可以推过去。
如果不称许前世，第一次呼吸是从哪里来的？不可能是无因生，这个过失特别大，也不可能是非同类，它也有很多的过失。如果是同类的话，一直推到你住胎的时候，你入胎的时候在哪里？真正入胎这个词是我们的观点，因为我们承许心识入胎，从对方的角度来讲，并不是那种严格意义上的入胎。我们也可以说，你最早的呼吸是从哪里来的？在胎中住的时候，你的呼吸又是从哪里来的？不可能说你在受精卵的时候就有呼吸了吧？对不对？肯定是逐渐发育到一定的时候慢慢才有呼吸的。刚开始对方也说，你们佛弟子的神识入到受精卵的时候，呼吸在哪里？这时候是因缘使它暂时中断，但是习气还在。只要各种因缘，比如呼吸器官长成之后，可以自主呼吸了，或者你在胎中无法呼吸，在出胎的时候就可以呼吸了，就像闭气一样，闭气的时候虽然呼吸暂时中断了，但是你的习气还在，憋不住的时候自然而然承接前面的因，又开始复苏，这方面也是有的。
尤其我们刚刚讲了一些禅定，有些人入定很长时间，没有呼吸，别人一探呼吸的时候，他没有呼吸了，是不是已经死了？其实没有死，入于一些甚深的禅定时，根本不需要呼吸。还有一些证悟的人，因为按照时轮金刚的观点，众生寿命和呼吸是有定数的，就是说一生有多少次呼吸，当你的呼吸用尽了，寿命就终结了。有些大德要入灭的时候，弟子请求住世。他观察到自己的生命已经尽了，生命用尽是按照世间的观点来讲的，如果还要住世怎么办呢？我看一些传记当中讲，早上他吸一口宝瓶气进去，可以一直不呼吸，安住在这个状态当中，然后在晚上把这个气呼出去，通过这个方式来延长他的寿命。按照他的呼吸来讲，可能这几天会圆寂的，通过这种方式控制了呼吸之后，生命就会因此延长。
这里也是一样的，按照有些观点来讲，中间也可以通过一些因缘暂时中断呼吸。虽然中断呼吸还有因缘在这儿，但是成就者和凡夫人不一样，我们只是讲这个道理，其实习气还是在我们相续当中存在的。只不过通过因缘暂时中断而已，当因缘具足的时候，它的因接上了，又可以通过因缘重新产生呼吸。
现在的呼吸是通过前面的呼吸引发的，对方并不承认这个观点，即这一世我们住胎或者出胎时的呼吸是通过前一世的呼吸带来的，以前就有呼吸，中间呼吸中止了怎么办呢？刚刚讲了，它的习气还在，就像灭尽定或者外道的无想定，他们入在那种定中，所有的心心所不现行了，没有心心所了。是不是完全没有了呢？也不是，虽然通过某种因缘让它不现行，但是习气还在，这个定就是让心心所不现行的一种方便，安住在无想定或灭尽定当中是没有心心所的，而他一起定之后，这个因缘消散了。心识的因又开始重新具足，这是一样的原因。还有我们身体五根的因也是前世五根的因等等，都是通过这个方式可以了解的。
对方并不承认前后世，“则初应不生”，我们说你们最初的呼吸应该没办法产生，为什么？因为没有因，你们最初的呼吸从哪里来的呢？所以则初应不生。“彼之因非有”，第一刹那的因是找不到的，从什么样的因产生这个呼吸？从同类因本身来讲，呼吸产生呼吸这是没有问题的。虽然局部来看这个观点是合理的，但是我们现在并不是看局部，这时候我们要看整个观点是否合理？如果把局部正确的观点放在他们的整个观点中来看，就会不合理了。为什么呢？因为对方并不承认前后世，我们说，你们最初的呼吸从哪里来的呢？现在的呼吸通过前一刹那的呼吸来的，如果一直推到前面住胎的时候，还没有呼吸之前呼吸是从哪里来？就会找不到因了，无因生肯定是不行的，如果没有因可以生，一切法就可以乱生了，不需要因就可以常有常无了，无因生有很多过失，肯定不能承认无因生。前面讲了，非同类也不对。如果是同类因，最初的因是什么？应不生，彼之因非有，没办法找到最初的因。从这方面观察的时候，并没有办法真实的安立。
第二，出息异有境，有亦定多性，故心同时生。它是观察的是什么呢？观察的是故心同时生，就是说应该出现一种过患，出现什么过患呢？在一个刹那当中，若干种心识会同时出生。这个地方主要是指分别识，或者以分别识为主的，像这样可以出现多套心识。如果有一个人同时出现了很多个心识，这个人不是一个相续，他就会出现很多相续，一个人会相当于很多人一样，这是有过失的。
为什么会出现故心同时生的过失呢？我们先大概讲一下这个意思。为什么会同时出现很多个心呢？因为在呼吸所处的环境是身体的不同部位，呼吸是因，在身体的各个部位都存在呼吸，所以因具足了果一定会具足的。既然同时在身体当中出现这么多呼吸的因，也会在很多个呼吸的因同时存在的当下，果的心识也会出现若干个。这个方面就会问题，因为一个众生一个心识一个相续，同时出现若干个心识就会出现若干个相续，这方面就与现量不符了。
那到底是怎么安立的呢？“出息异有境”，就是说气息自己是刹那迁变，它不是无分的，而是在身体的不同部位有若干个刹那同时存在。“出息”就是说排出或者出入的呼吸。“异有境”，“异”是身体的不同部位，这些都存在排出，或者出入的气息，它是身体不同部位的有境。能够取对境的叫做有境，这是呼吸和身体之间的有境和它所处的环境，也就是说身体不同的部位也存在不同的气息。
排出的气息是身体不同部位的有境，不同部位的有境是什么意思呢？比如这个气息遍布身体的很多器官，我们的理解好像就是鼻孔里面的一呼一吸，并不是这样的，其实真正的呼吸遍及到我们的鼻子、嘴、喉咙、肺，还有里面很多的空隙，这些都有关系。出入的气息是身体不同部位、不同环境的有境，观待了这么多，存在于这么多的环境中。我们说气息就是呼吸，对于呼吸很容易狭隘的理解成只是鼻孔里面的动作，其实呼吸是整个气息相联的。有时讲气息，有时讲呼吸，其实意思是一样的。
这些气息遍布了身体的很多器官，这里讲到了口鼻、喉咙、肺等等，很多都是遍满的。打比喻讲就像牛群一样，似乎是一群牛，分别开来，一群牛其实由很多头牛组成的，看起来好像是一个整体，每头牛都不一样，它们所处的位置、动作都是不同的。呼吸也是一样的，看起来是一个整体，实际上处在身体的各个部位也是不一样的，可以分为多体的。如果换一个词来讲，呼吸是多体的也可以解读成它的因是多体的，有很多个因。因为呼吸是产生心识的因，如果呼吸是多个，也意味着它的因是多个，那么它的果也应该是多个。存在多个呼吸的同时，如果多个因同时具足了，为什么多个果不会同时具足呢？会在同时出现多个心识，出现多个心识的缘故，就会出现多个相续。因为一个心识一个相续，众生只有一个心识，所以只有一个相续。如果多个心识就有多个相续。如果十个人就是十套相续，因为我们有十个心识，就是十个相续，一个人出现了多个心识，也就出现多个相续，这是不合理的。一个众生只有一个相续。
因为它的因有多个，所以它果肯定有多个。这个问题还有延续，我们后面要讲，就是我们一个心识难道不能了知很多吗？可以次第性的了知，同时的不行。这个地方是同时产生多套心识，同时就有多个分别念，这个方面众生一个刹那只有一个分别念，不会有多个分别念。后面还要讲，当我们正在执著一个境的时候不可能执著另外的境，这是决定的。一个众生一个心识一个相续。如果多个呼吸同时存在，也就意味着多个因同时存在，就会多个心识的果同时存在。如果一个人同时有多个心识就会多个相续，一个人多套相续是不合理的。如果一个人有多套相续，他在一个时间当中，既可以执著花，可以执著柱子，也可以去想过去未来等等，后面我们还要讲这是不可能的事情，这方面只有次第性执著。
缘取和执著不一样，就是说取境和执著不一样的。为什么我们前面都在讲意识呢？因为意识是最清楚的，虽然意识很快，但是一个刹那当中只能分别一个境，不能执著多个境。如果同时可以执著多个境就有多个心识，多个人同时在各想各的这个可以，一个人有多个心识，就会和现量相违，这就是出息异有境，出入的呼吸它是身体不同部位有境的缘故。
“有亦定多性”，“有”就是即便刹那的气息存在，“定多性”它也一定是多性的，“多性”是他体，或者多体的自性。如果是多体的自性，故心同时生。因为它的因是同时存在很多个的缘故，因存在了果一定存在，如果因存在果不生，那你的因是谁的因？它就不是因了，因为产生了果才能叫因，没有产生果就不叫因。这个因要成为因的话，我们要说到底是产生了什么？你是谁的因？它不是任何法的因，那就不是因了。如果这么多因同时存在，那一定会有多个果，故心同时生，所以说你的心同时应该产生很多个心识，如果同时产生多套心识，就会引发具有多套相续的过失，这个方面就会有问题。
我们在分析观察的时候，这是一些共同的观察方式，我们要慢慢熟悉，因为这些逻辑、推理、观察等方式，有些人以前学过，有些人没学过，如果我们不熟悉推理的方法，在推中观空性的时候，就会很难推得下去，无法产生定解。关键是我们没有熟悉运用方法，如果懂得了方法，推的时候慢慢就可以得到正确的答案。
如果是同类因，就会有过失，还讲到了因为呼吸是身体不同部位的有境，所以存在刹那的呼吸也应该是多体的。如果是多体的，应该产生多个心识，大概就是这个意思。
前面讲的前自类是因，则初不应生，彼之因非有，因为前面是非同类，这三句的意思和前面相关，下面三句没有讲同类还是非同类，而是从另外一个侧面讲，从哪个侧面讲的呢？就是气息是身体不同部位的有境，所以同时会有多个呼吸，既然有多个呼吸就有多个心识，从这个方面来破斥这是不合理的。
“多是一因”就是很多个刹那的呼吸是产生一个心识的因，这也不合理。对方认为观察完之后，多是多因很难成立，觉得应该是很多个呼吸产生一个心识，就像很多个因缘产生一个果，比如具足了种子、土水、阳光、空气、湿度等等之后，可以产生一个苗芽，也就是很多因产生一个果，他们觉得很多个呼吸产生一个心识是合理的。
我们说这也不合理。如果不是那么严格的观察，多因生一果可不可以呢？多因生一果可以有。因为这个多因也是假立的，生一果也是假立的。如果都是假立的，我们可以说多因生一果、一因生多果、多因生多果，或者一因生一果，如果因和果都在无自性、假立的情况下可以安立。
就像我们可以把若干人叫做一个班，或者一个人也可以分成很多不同的部分一样，因为这是假立的多，所以多可以叫一。如果是假立的一可以分成多，这些在假立的情况下都可以。如果是实有就不行，我们不要认为所有的多因生一果都是不合理的，有些时候是合理的，严格的时候就不合理。
还有一个问题，多因生一果本身没有什么不合理，但要看他们的主张和场合是否不合理，就像我们刚刚讲的一样，同类的呼吸产生同类的呼吸，这是对的，但是把这个局部正确的问题放在整个的主张当中就会出现矛盾，这里可以这样分析。多果生因，即多个呼吸是产生一个心识的因不合理。
前面对方的承许我们已经学习了，对方承许很多因，即很多个次第的呼吸可以产生一个心识，没有什么不合理的，就像你们也承认各种因缘聚集可以产生一个苗芽一样，苗芽是一个果，它是很多因聚集之后产生的。
我们说这也不合理，为什么不合理呢？如果很多呼吸产生一个果，“气息行弱等，缺一则不生”。“气息行”的“行”是运行，当我们气息在运行时，比如气息很弱，因缘不具足，就是“缺一”，应该是不生。“等”字当中讲的是，比如闭气的时候，气息完全不运行了，这时应该不产生心识了。修扎龙会闭气，或者潜水、闻到不好闻的味道时，我们都会把气息闭住。甚至于有很好闻的味道时我们也把气息闭住，这个不能闻，为什么不能闻呢？这是供佛的我不能闻。比如这个香的味道很好，千万不要呼吸，呼吸了之后好像就是偷了佛菩萨的香。很多道友有这样的观点。虽然这个心很好，但是大的问题应该没有。因为我只是闻一下这个好不好闻，好闻就会很高兴，这个香很好，我可以产生一个愿意继续供养的心。
如果按照你们的观点来讲，很多刹那的气息产生一个心，如果气息比较弱的时候，不够那个数字怎么办？比如很多气息产生一个心识，到底十个刹那还是九个刹那？如果这一次的呼吸弱一点，只有七、八个刹那，就不行了，或者干脆闭气了，产生不了。为什么呢？因为气息是产生心识的因，如果它的运行很弱，数字不够，或者干脆闭气了。因为必须要所有的因齐全才能产生，所以缺少一个因缘就没办法产生了。
按照你们的观点来看，前提就是多因生一果，必须所有的因都要具足才能产生。如果弱等或者缺一，这个时候就会无法产生，实际上是仍然会产生，当我们的呼吸绵长，或者闭气的时候等等，心识仍然在分别，还是不断的产生，这方面是不确定的，对方的观点不正确。
我们这样讲的时候，对方说，“如何有即因”，“如何有”就是说不用管它的强弱，即便呼吸很弱，但还是有，无所谓是否齐全，反正残缺也可以产生。他们的意思就是说如何有，怎么样存在它的因，只要气息存在，就可以作为产生心识的因。
我们说，不对，这样因和果之间的关系就不对应了，如果不管强弱都产生，他的呼吸强时，他的心识应该强；他的呼吸弱时，他的心识也应该弱；呼吸中断时，他的心识应该没有，这样才符合无则不生的因果关系。前面我们讲了很多无则无生等因果的特点，这些都是共同的。任何时候我们都用得上，不管是破外道，还是抉择因果不虚等内道的观点，在修行的时候，其实都是一样的，因和果之间的关系是决定的。按照你们的观点来讲，当呼吸强劲的时候，心识也应该强劲；当呼吸微弱的时候，心识应该很弱，几乎找不到了，好像是若有若无的感觉。实际情况并不是那样，如何有即因也是不合理的。
“识亦应有别”，是我们的一种破斥，他们说如何有即因，不管是强还是弱，只要气息就是心识的因。那我们就破了，识亦应有别。这样的话所产生的心识也应该有强弱的差别。因为它们是因果关系，所以应该有因果的差别才对，否则安立不了因果关系。
下面我们就要讲这个道理。“何非依何别，而别非其果”，我们断句的时候，在何非依何别而别这里断句，何非依何别而别是道理，非其果就是我们的结论。“何非依”，因为因果关系应该是随存随灭的，“何非依何别而别”，如果这个果“非依何别”，就是说按理来讲应该是何依何别才对；如果是何非依何别而别，那就不对了，这个有点绕口，其实怎么去理解呢？第一个“何”字，就是果的意思，这个果依何别；第二个“何”就是因的意思，也就是说果应该依靠因的差别而有差别。
现在我们把非先去掉，就是何依何别而别，何是果，果依靠因的差别而有差别，这就是因果关系。果应该依靠因的差别而差别，因变了果就变了，因强盛它的果就强盛，你的因灭果就灭了，就是说果应该依靠因的差别而有差别，什么时候有了因，什么时候就有果了；什么时候没有因，什么时候也没有果了。因变了果就变，因一定是刹那性。因强它就强，因弱它就弱，正因一定有这样的果，非因就没有果；如果它的因力量非常强劲，不仅果很快，而且力量很大。就像培育出来的几号种子，这是良种，种在最肥沃的田地上面，最好的农夫来管理，最好的矿泉水来浇灌，最好的阳光照射，所有的因都是最好的，果肯定也是最好的。
如果你的种子很差，假种子我们就不说了，如果是一般的种子，土地很好也不行；如果种子好，土质很差也不行。南方很好的种子放到北方去种还不行，果纯粹是跟随因的有无而有无的，而且也是跟随因的变化而变化的。何依何别而别，这是因果之间的关系，我们永远不要忘记。依何别而别，就是说这个果一定是依靠因的差别而有差别的。“何非”，这个“非”字加进来了，如果这个果不是依靠因的差别而有差别，“非其果”，就不是这个因的果，二者没有关系。
这里讲到了似因似果和非因非果的关系，我们刚刚解读的时候把非拿出来，先看正确的因果关系是什么，再把非加进去，如果果不是依靠这个因的差别而有差别，就可以肯定它一定不是这个因的果。为什么呢？因为没有关系，所有的因缘都有了，而果不出现，所以绝对就不是它的果。如果你的因在使劲变，他的果都如如不动，说明二者之间没有这样的因果关系。有因果关系，一定是有关联的，因变化果不可能如如不动。如果因在使劲变，果却如如不动，说明二者之间没有什么关系。我们理解因果的时候，一定是这样。
如果我们所求的果没有出现，说明自己的因不齐全；如果我们的因是正确的，那果一定会出现的。比如修学佛法，如果我们在闻思修上面很努力，它的果一定会出现。哪怕相续当中改变一点点，也是你的精进闻思的结果。如果你只是初级阶段的闻思，虽然针对自己以前来讲很勤奋，但是比起大修行者来讲，可能还差得远。以这种因想要很快成就的果，或者一下子在内心当中生起很大的证悟，今天要见到本尊得个授记等等，你的因不齐全是不行的。具足一分因就会有一分的果。如果我们这段时间很勤奋，一定会有改变的，不管是明显的，还是不明显的。有时改变是在我们的心中，不一定那么明显，有时也会有明显的果。如果我们想要登地，必须要完全具足让自己登地的因，这个因圆满就会登地，否则就不行。
怎样才能成佛呢？福德和智慧二资粮圆满了，就会成佛，如果不圆满就不会成佛，这些也是一样的道理。果一定是随因的，这方面对我们修行来讲很重要。以前的大德们经常讲，众生畏果菩萨畏因，众生害怕果，而菩萨很怕因，或者反过来讲，菩萨著重因，而众生很著重果。谁明智谁不明智很清楚了，如果你像菩萨一样，非常著重于因的具足，它的果逐渐就会具有。而众生重视果，他总是盯着果，每天做梦也在想我要成佛，在因上面不努力，闻思修行什么都没有，虽然天天想着果，但是没有因的果是不会出现的。这是你的成佛梦，只是一个梦而已。菩萨把因方面做的很踏实，果逐渐就会实现，如果我们只是盯着果，不盯着因根本不行。通过学习这些我们一定要知道这个道理，何依何别而别是它们的关系，和前面我们讲的随生随灭等等都是一样的，这个果就是依靠因的差别而有差别的，这方面讲得非常殊胜。
何非依何别，如果果不是跟随因的差别而有差别，就可以决定非其果，现在你们的心识和气息之间没有这样的关系，这个因不具足，你说你的果齐全了，或者你们说只要有因就行，不管强弱，那么你的识应该有差别，而实际情况是没有差别，所以你们的观点不正确。因为心识没有跟随你的因的变化而变化，所以就可以肯定这个心识不是呼吸的果。法称论师通过尖锐的推理告诉我们为什么呼吸不是产生心识的因，这里讲了很多因果的规律，如果我们把这个规律了知了，再去逐渐仔细地分析，慢慢我们也能够了解到其中的甚深内容。
大恩上师在讲记当中也讲了一些例子，这些例子也是社会公认的，有些人认为是大脑产生心识，现在世界上有很多例子证明，不存在大脑的人，智商也是很高的；有些人没有主要的器官，他也有心识。如果心识是大脑产生的，那没有大脑，也应该没有心识。我们一方面使用这些推理，另一方面是使用佛菩萨的教言，还有借助这些案例。因为案例并不是纯粹出自于佛经，如果都是出自于佛经的案例，他们会说我们不承认佛经，这里的案例我们也不承认，都是你们编出来的。如果是一般世间上的人，或者大家比较相信的科学家写出来的结论，或者调查发现的可靠案例，这个方面也不得不承认。虽然通过几个案例不一定就可以让对方改变，但是至少可以动摇他们以前根深蒂固的邪见。如果他们根深蒂固的邪见有所动摇，能够让他们怀疑以前的观点不是那么想当然的正确，其实也是一种饶益和很大的进步。
对我们来讲，依靠单纯的案例也不一定马上就会生起定解，还可以借助多方面的因素，一方面是佛菩萨的教言，另一方面是这些案例、推理的方法等等，还要加上自己的祈祷。因为通过祈祷之后，我们的智慧可以增上，就可以看清推理当中甚深的道理，这一点对我们来讲也是很重要的。对于佛经或者世间的当中，前后世存在的案例，以及这些推理、教证等等，我们都要用，然后让自己内心当中对此产生一个殊胜的定解。如果能够产生殊胜的定解，对于我们正见的树立和培养都很重要。我们作为佛弟子学习这部论典，并不是把佛菩萨的教言，自己祈祷上师三宝等等放在一边，单纯地按照推理来进行抉择，很多时候还是通过我们的信心去祈祷，然后还有佛菩萨的教言进行辅助，能够帮助我们理解这里面的内容。
“自不相同”就是说不会有相同的过失。这是什么意思呢？因为在辩论的过程中，当我们给对方说了很多过失的时候，对方就说你们也有这样的问题，给我们发的过失你们也有。虽然对方给我们发了过失，但是我们讲自宗不相同，给你们发的过失我们是没有的，必须要把对方返回来的过失，也要按照正理来回遮，然后才是自宗无垢的观点。否则我们虽然破了别人，对方反过来之后，如果我们没有回辩的话，杀敌一千自损八百，相当于两败俱伤。我们主要是要打破邪见，如果在这个过程当中，别人又把这个观点返过来的时候，自己没办法回辩，就会很难生起定解。
在辩论，或者抉择这个问题的过程中，一方面要指出对方的过失，另一个方面要保持自己观点的无垢清净，这里出现了自不相同，就是说自己没有这样相同的过失。
自不相同的科判分了二个意思，“真实及他不同此”。第一，“真实”是真实宣说自宗没有过失；第二，“及他不同此”，就是他宗不同于自宗没有过失，就是说对方不像我们一样没有过失，他们是有过失的。
对方说即便按照你们的观点，心识的同类因是心识，心识是产生心识的因。因为心识是种种对境的有境，什么叫做心识种种对境的有境呢？心识可以缘很多不同的境，因为这里是对境和有境的关系，如果心识是种种对境的有境，这是什么意思呢？对境有种种，有境和对境是同等的，如果对境有很多，有境也应该有很多。对方说你们不是一样的吗？同时产生了多种心识，那么也有多套心相续了，你们自宗也是难以避免这样的过失。
对方的意思是如果你们放弃这个观点，他们的自宗就可以成立；如果你们不放过我，那我们也不放过你们，大家同等不成立，就是通过这样的方式进行安立。我们说这是不会有过失的，中观宗破外道、破分别念实有的观点都是相同的。当我们破完对方以后，对方又把这个问题返回来，我们说，你们有的过失我们是没有的。在《入中论》等很多地方也有很多遣除对方同等过失的责难，这个地方也是一样的。
我们说没有过失，为什么没有这个过失呢？“识功能定故”，我们前一刹那的心识产生后一刹那的心识的功能是决定的，前一刹那是缘一个境，缘可以缘的对境，然后后一刹那也是缘一个境，也是决定的。“识功能”就是说前一刹那的心识产生后一刹那的功能是决定的缘故。什么叫做功能决定呢？下面还要讲，就是一个刹那缘一个境，这是指有分别念，有分别的心识一个刹那只是缘一个。“一是一之因”，就是说一个心识依靠自己前一刹那的心识而产生，没有中断，所以它是次第缘取。次第缘取什么意思呢？就是说一定是前一刹那生后一刹那，后一刹那是前一刹那的延续，这就是次第缘取，也是等无间缘。
平时我们讲过有几个缘，其中有一个叫做等无间缘，等就是前面和后面是相同的，无间是没有间隔，前一刹那灭了第二刹那马上生叫做无间。心识一般来讲都是等无间缘，或者说心识用等无间缘进行安立的。还有一些是所缘缘，比如所缘的对境叫做所缘缘，有些叫增上缘，比如眼识的增上缘是眼根，耳识的增上缘是耳根。
这个地方是等无间缘，我们现在要产生一个眼识，首先第一个要有等无间缘，就是这个眼识一定有前一刹那的识，不一定是眼识，一定是前一刹那的识。第一个是等无间缘，眼识首先是一个识的自性，所以眼识是等无间缘，前一刹那的识是等无间，前后是相等的，无间就是没有间隔，前一刹那流现到现在；第二个是所缘缘，就是说眼识的所缘就是柱子、瓶子等色法；第三个叫增上缘，为什么叫眼识呢？因为通过眼根产生的识叫眼识，眼根就是眼识的增上缘。有了这些因缘之后就产生了眼识，里面就有一个等无间缘，这个等无间缘就是眼识，它是识的自性，一定是前一刹那的识流现到现在，既能产生了眼识，也可以产生耳识。不管产生眼识还是耳识，反正都是识流现下来的，是识延续下来的一种自性，这就是一种等无间缘。
任何一个心识都是依靠自己前一刹那的心识，就是等无间缘的因而产生，它是次第缘取，前面一个刹那缘了，然后灭掉了，第二刹那生缘了，然后又灭掉了，一直这样延续下去，一是一之因。
“以识著他境，无力不取余”，虽然很多不同的境是存在的，但是我们心识耽著这个对境的时候，比如当你正在执著蓝色时，没有办法去执著黄色的。虽然黄色在你的面前也存在，但是当心识正在分别蓝色的当下，与此同时是没有能力去执著另外法的。虽然这么多的境都有，但是一个刹那当中只能缘取一个境，并没有说多个境存在，然后必须要有多个心识同时存在的过失。以识著他境，无力不取余，当我们的心识在耽著其中一个境的当下，同时它是没有能力取其余的境，这个主要是指有分别识。为什么不讲无分别识呢？无分别识一个刹那当中可以同时缘多个境，比如眼识、耳识、鼻识、舌识和身识的五识，在一个时间当中可以同时缘五个境。
在《智慧品释·澄清宝珠论》中，麦彭仁波切也讲了一个事例，比如当我们走在花园里面的时候，眼识可以取花，耳朵听到鸟叫，鼻子闻到花香，嘴里嚼着泡泡糖，你的脚在走路，同时都在取，这是无分别识。无分别识不是耽著的，只是接受对境的信息而已，并没有分别，所以无分别识可以同时，这里主要是讲有分别识无法同时。当你正在抉择空性的时候，没办法同时抉择显现；当你正在抉显现的时候，也没办法同时抉择空性，这就是分别识正在执著一个境的时候，没有办法同时执著第二个境。前面我们都是以意识来讲的，因为意识就有这个特点，一个人同时只有一个分别，在一刹那中只能执著一个。如果是无分别识，眼识可以看到两页纸，当你在执著第一个字的时候，就执著不了第二个字，这就是一个刹那只能抉择一个心识，主要是以此为标准，我们说一因生一果。意思就是一是一之因，前一刹那的识产生后一刹那的识，这个功能是决定的，识功能定故，一是一之因，所以一个是一个的因，前一刹那执著一个境，第二刹那生起来之后又执著另外一个境，其实是次第缘取的，并不是同时缘取若干个，有分别识可以同时缘取若干个，无分别识只是取，并没有执著。
当我们的眼睛看的时候，有没有看没看到呢？都看到了，但是在看到的当下有没有执著呢？当你在执著花的颜色时，没办法执著鸟叫的，也没办法分别嘴里的味道。如果是无分别的同时可以取，就像照相机的镜头一样，你去缘的同时全部取完了，但是如果你分别一个花瓣的时候，其他的花瓣是执著不了的。虽然可以同时取，但是这个取没有分别，不会去辨别这是什么那是什么。无分别可以同时缘，有分别识绝对不可以，如果一个时间出现两个有分别识，就会有两个相续的过失。
刚刚讲了，我们为什么没有多个心识同时产生的过失呢？因为一个心识作为因产生后面刹那的心识，这么多的境它是次第缘取，虽然可以执著很快，但还是次第缘的。比如我们看书的时候，可能分别念比较快，再快还是一个一个分别的，不可能同时缘取的。这也说明我们以分别心在修空性的时候，只能轮番修。当你在修空性的时候，缘不了显现；当你缘显现的时候，缘不了空性的，只有缘完显现再缘空性，缘完空性再缘显现，这样轮番来修，最后证悟的时候，无分别智慧可以同时照见空性和显现，而有分别识永远不可以，从这方面来讲，只要是有分别，永远只能执一个，所以无力不取余，也不会同时出现若干个心识，若干个心识主要是指分别识，而不是指无分别识。无分别识只是缘，并没有执著，因为取是取了，取完之后，自己是决定不了的，只是把这个境取了。如果取完后要决定看到的是什么花，这是茉莉花，就要用第二刹那的意识去辨别它，才能把第一刹那的眼识取到的东西确定下来。
如果意识不加入你是确定不了的，看是看了，但是也没办法确定。无论你闻到味道、听到声音，要是不去执著的话，你永远不知道听到的是什么，辨别不了。听没听到呢？虽然听到了，但是没办法辨别，当你辨别的时候，分别识就下去了，当开始辨别这个声音的时候，你就没办法执著其他了。这种心识只能一刹那生一个，没办法同时生很多的缘故，从这方面讲的时候，不会有同时很多的呼吸产生很多个心识的过失。前面我们通过因和果之间的关系证成这个因存在，每个都是因。因存在一定有果，同时存在这么多个因，就会同时出现这么多的心识和果。
这时是从对境和有境的角度分析，我们说有分别识缘对境一定次第缘，不会有这个过失，次第缘一个刹那只能缘一个境，相续当中永远只是一个心识在辨别缘取，无分别识没有办法进行分别，也没办法算是多个心识的意思。虽然无分别识是五识，但是所谓的五识，好像有五个识，但是主要是我们的五根，就像一个房子有五个窗户，虽然看到的风景不一样，但是里面就是一个空间，只不过窗户不一样而已，其实只有一个识。为什么不算五识呢？因为根不一样，每个众生一个心识，为什么说五识、六识呢？主要是说我们取色法的根产生的是眼识，取声音的根产生的是耳识，不管眼识、耳识，内部就是一个识，只不过根不一样而已，取的就不一样，比如东边和西边的窗户看出去不一样，仅此而已，其实内部还是一个。
从这个角度来讲，虽然同时取了很多，但是内部是一个识，只不过根不一样，一种识分了五个而已。内部没有单独的眼识、耳识等等，就是一个识。然后意识去分别，取了境之后，看到这个，听到那个，意识去分别，所以只能算一个，主要是以意识作为分析的代表。因为一个刹那只取一个境，永远都是次第缘取，没有同时产生多个心识的过失，因此我们自宗没有这个过失，大概应该知道这个问题。
今天我们的课讲到这个地方！