《释量论·成量品广释》第28课笔录
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。
《释量论》是五部大论之一，因明学主要是通过推理来安立世间的正量。在世间的万法当中，我们仅凭自己的分别念分不清楚正量和非正量，就是说我们所认知的对境，哪些是虚妄的，哪些是真实的？心和境的本体，以及二者的关系，都会影响到我们的抉择。我们对于万法产生了很多观念，通过这些观念又引发了很多正见或者烦恼、邪见等等，如理如是地通过万法的规律来了知万法的本体，对于修学解脱道的人来讲很重要。即便是不修学解脱道，如果有了因明的智慧，能够清晰的辨别，既能分辨世间的真实和虚假，也可以减少很多的烦恼，这些无益的困惑是完全可以避免的。如果我们没有智慧，就会深陷其中，根本无法了解，也不能真实的处理。
因明能够把我们的智慧梳理得很细致，让我们知道什么是真实的，什么是虚妄的。如果是虚妄的东西，就不要继续执著下去了；如果是真实的东西，我们就要相应于真实之道做出观察取舍。不仅会在世间上具有非常正确清明的智慧，对于出世间道来讲，也可以在此基础上明了辨别取舍之道。
在学习的过程当中，不仅会关系到三相推理，还有很多的辩论。很多人不了知因明的精神，仅仅认为因明是辩论术、逻辑学。虽然因明的逻辑性很强，但也并不是靠这些逻辑，让自己一定要在辩论当中处于不败之地。
很多修学者认为观心最重要，因明的辩论术就是增加戏论分别念，没有什么必要，这种想法也不正确。虽然因明是通过我们的分别念来抉择世间的道理，但是在分别念当中，有些是正确的，有些是虚妄的。因为分别念有贤有劣，也有随顺解脱和随顺轮回的分别，所以不能一概而论。
因明有很大一块内容，大恩上师只是给我们翻译宣讲了《释量论》中的《成量品》。本品主要是成立真正的量，也就是成立佛为量士夫，佛陀作为圆满的标准，他的智慧心识是最究竟的正量。因为他是最究竟的正量，所以所抉择的观点也是正确无误的。佛陀出世是干什么的？佛陀出世是为了引导众生趋向解脱道，既然佛陀的智慧是正量，他宣讲的解脱道也一定能够真实帮助我们解脱，而不是挂着一个解脱的标签，把我们带上了轮回之路。
我们仅仅这样说并不够，因为我们无始以来的分别习气很严重，不仅受到很多外道观点的影响，今生当中也受到其他人和世间教育的影响，所以完全不知道解脱道是怎么回事。如果十个宗派的导师都宣称自己有解脱道，如何在其中去观察辨别呢？就要通过真实的正量推理来安立。《成量品》是凡夫的分别心可以操控、驾驭的方法，能够帮助我们辨别究竟谁宣讲的是真正的解脱道，谁宣讲的不是真正的解脱道，还可以通过这个方法来辨别谁是真实的导师，谁不是真实的导师。
前面我们强调的方面很重要，这些理论是分别念完全可以驾驭的，不是丢给你一个不可思议的观点，永远也想不通。就像有些宗派说的那样，想不通就不要想了，顺着我们的教义去做就行了。某些宗派的特点就是这样的，因为凡人无法了解天神的密意，所以不要去观察分别了，一切都是最好的安排。既讲不出什么真实的道理，也不给你讲道理，只是让你随顺就行了。
我们通过现在学习的方法去观察，获得了智慧之后，自己就可以去辨别所谓的解脱是怎么回事，哪种才是真实的解脱道等等，这些真实的推理我们的分别念完全能够驾驭、掌控。不仅可以了知这样的理论，而且也可以通过这个理论获得正确的见解，再通过理论修行，最后就可以现证，这是我们能够达到的目标。
抉择佛陀为量士夫、道是正道，并不是让我们通过正理观察完之后，确定了佛是导师，道是正道，永远把佛陀和佛法作为顶礼的对象，就要在下面膜拜，不是这样的。我们观察完之后，除了了知佛陀是导师，这是真实的道，所有的凡夫人都可以走，如果走下去所有的凡夫都可以成佛。我们对于所修学之道，也会生起一个真实的信心，除此之外，还会生起一种信心，就是我也可以走，能够成就和佛陀一样量士夫，这种信心非常重要。
我们现在所观察的能够把佛陀安立为量士夫的所有根据，这个道都是真实无误的。我们看它所安立的根据，从发心到修加行，然后福智圆满之后，获得了自利果位，最后自利圆满之后，成就了利他的果位，每个环节通过推理都可以成立。
观察成立了之后，我们也知道，这个过程是从最初的欲利生，就是发心。这是谁在发心？纯粹是一个凡夫人在发心。最早佛陀是一个凡夫人，前面我们讲了他不是自然量，不是生下来就是量。如果是这样，你永远没办法达到他的标准。佛陀最早和我们一样是凡夫人，通过发菩提心，把大悲修到了究竟，然后通过大悲心的摄持对治相续当中的违品，然后修持以无我空性为根本的福智资粮，修持究竟之后，相续当中的无明困惑，还有很多的违品逐渐消亡，功德逐渐生起。佛陀通过这种道，从凡夫人修持了一段时间之后，进入到圣者地，再把圣者地修圆满了，成为真实圆满的觉悟者，这就是成佛的过程。了知之后，我们就会发现一个明显的痕迹，佛陀就是通过凡夫修成的。
我们现在也是凡夫，前面再再讲了，学习因明不是为了把佛陀当成一个高高在上的对境，我们永远只能作为他的弟子在下面顶礼膜拜，他的境界是我们永远无法企及的，并不是这样的。因明宣讲的道理，也是对修道者的启发。通过发心，积资净障，我们也可以成就佛果，成佛之后就能利益众生。对修道者来讲这种信心的体证是非常有力度的。
有些时候我们会想佛的果位，自己能不能成就？或者没有学习佛法的人，把佛当成一个天神，这种天神的果位自己可以企及吗？奢望着有一天，自己和佛陀平起平坐。我们有时也会担心，虽然经论当中说每个众生都能成佛，特别是进入了大乘道之后，就会给我们灌输这类思想，或者能够学习到这些理论。具体来讲，为什么可以成佛？这种信心在我们内心当中还是有点不好建立。我们虽然相信，但是缺少了细节的推演，对于自己怎样才能成佛这一点不太确信，这就导致了我们精进的力度不一定强劲。我们不了知它的细节，也不知道成功是百分之百的。如果没有确信这一点，我们想要获得佛果的意乐不会很强；如果我们真正通过抉择这些道理，能够完完全全说服了自己，了知了修行成佛的成功率是百分之百的之后，我们就会非常有兴趣去修持成佛之道。
这里的安立佛陀为量士夫，佛陀所宣讲的法是正道，对于我们想要成佛而修解脱道生起稳固的信心帮助非常大。如果我们相续当中宿世种性苏醒，再加上这些通过正理抉择的修行之道。在我们修学的过程中，通过正理观察生起的定解，对于佛陀、正道的信心就不容易的退失。让我们退失的因素都是分别念没办法转为道用，当我们产生怀疑、邪见的时候，本身就是分别念。如果我们对于这些分别念没办法消化，它就开始凝固，像肿瘤一样逐渐长大，最后“癌变了”之后，慧命死亡了，也就没办法了。
现在我们学习的是通过推理观察得到的正见之道，这是非常殊胜的智慧。如果有了殊胜的智慧，很多分别念根本没有机会生起。即便是生起来之后，智慧像一把锋利的刀，很快就把它消灭了。这种智慧在哪个修行人的相续当中生起来，都是一笔无法估量的财富。我们在修道的过程当中，基本上不会产生怀疑邪见，这方面不会有障碍了。虽然也许通过宿世的业力还会出现一些违品，但是内心的见解非常殊胜的缘故，即便遇到一些违缘、疾病等等，内心对于道的定解非常稳固，这些违缘也没办法让我们产生动摇。虽然也是一个分别念，但这是通过理论生起定解的善分别念，可以成为我们坚持修道的助缘，这种定解非常超胜。
我们所学的《成量品》属于因明，直接关乎于解脱道，学到了现在，如果是一直学下来的道友就发现，里面所讲的从能立修悲中开始，然后所观察分析的，都和解脱道息息相关。前面我们讲了，有两个大科判，第一个是欲等顺式依道说，就是顺势欲利生，产生了加行，通过欲利生修持安立为导师，通过导师安立为善逝，然后善逝安立为救护者，欲等顺式依道说是通过修道的次第给我们讲了修道很合理，而且道修圆满是可以成佛的，能够圆满自他二利。这是第一个大科判依道说，依道就是把修道安立完全和解脱直接相关的。
现在我们所学习是第二个救等逆式说能知，救等逆式说能知通过佛陀是救护者，安立佛陀是自利圆满的善逝；通过自利圆满的善逝，安立佛陀是修行圆满的导师；通过修行圆满的导师，来安立佛陀是最早发起利他心的等等，前面作为能知，通过现在能够了知的能知再推出所知，最后就安立佛陀为量士夫。现在我们是通过救护来安立什么呢？通过救护安立佛陀为善逝。怎么才能知道佛陀是救护者呢？就是通过佛陀所宣讲的四谛法要。佛陀讲了四谛法，这是在佛经论典当中明明白白写着的，佛陀所有的思想、修行的方法、所讲的法义在现存的大藏经当中完全都可以看到，这些法就是四谛。
佛陀讲了四谛是现量见的。佛陀到底是不是救护者？我们看佛陀现在可以给我们什么根据，或者我们从哪个地方作为契入点来观察分析呢？就是从佛陀的救护事业来安立佛为救护者。佛陀的救护事业又如何安立呢？佛陀宣讲了四谛法要，四谛法要一定能够救护众生吗？我们说可以。为什么可以呢？因为四谛当中的苦谛和集谛讲到了众生轮转的因和果，众生的现状是苦果，叫做苦谛。
苦谛深层的因是集谛，一切众生现在处于痛苦当中，这个根本原因是什么？佛陀就把导致苦的原因非常详尽地作了正确宣讲。这方面不是说我们说正确，在《释量论》当中，还要进一步观察为什么众生痛苦的因就是集谛，非常肯定地破斥了不是痛苦因的其他说法，然后安立了真实的痛苦因，这些都是通过确实可靠的根据来进行观察和安立的。
首先讲到了众生流转的苦因和苦果，然后怎么才能把这样的苦果完全消除呢？又宣讲了还灭，就是让众生获得解脱道的因果。因是道谛，它的果是灭谛，最后就是证灭。我们真实来看的时候，通过道谛对治了集谛之后，苦谛就灭了。因为因和果之间是随存随灭的关系，因具足果一定具足，所以如果集谛一直在相续当中存在，它的果就会连绵不断地出生。如果在现世当中不把苦因灭掉，只是在表面上灭掉一些痛苦，痛苦是永远灭不掉的。
如果众生不了知集谛，现在所做的任何努力都是在寻找一个止痛之道，就像贫穷很痛苦，我们觉得挣了钱之后，贫穷的痛苦就没有了，大概都是通过这样的方式。这些表层的灭苦得乐之道，相当于我们生病的时候很疼痛，怎么办？赶快去打止痛针、吃止痛药。这方面有没有用呢？有点用，因为它的病根不断还会发作，所以会越来越依赖止痛药，最后吃来吃去也没有效果了。
众生寻求的灭苦之道，很多时候都是用止痛的方法，而不是说把病根彻底灭掉，从而使疼痛完全消失。因为根本发现不了，也没有发现的智慧，而佛陀除了宣讲痛苦之外，还宣讲了苦因。苦因是什么？我们要对治痛苦，让痛苦彻底地消失，只是止痛是不够的，我们要让痛苦消失，必须要把病灶完全灭掉才行。佛陀讲到的灭苦之道，就是通过修道来对治它的因，佛陀讲到了道谛可以对治集谛，集谛的因一灭，集谛的果苦谛就没有了，苦谛一旦没有，灭谛就现前了，这就是真实的灭苦之道，相当于我们治病那样。有些病是明显的，有些病是隐藏的；痛苦也是这样，有的苦是明显的，有的苦是隐藏的。比如我们没有发现行苦、变苦是苦，苦苦比较明显，大家都愿意远离，对于变苦和行苦没有发现，不认为是苦。我们的病有些是明显的，有些是隐藏的。
我们是病人，病因是什么呢？其实就是我执无明导致的。这方面讲到了集谛，然后道谛就像服药一样。服药是用药力对治疾病，因为药性和疾病是相对的，完全矛盾，如果生了这种病，你吃的是另外的药就不管用。为什么不管用？因为药力和病本身之间没有矛盾，不是相互对治的关系，所以生了病随便吃药是不行的，必须要找它的对治性，只有找到对治性，才是真正把病灭除的方法。
为什么医生把完脉之后，这种病吃这种药，那种病吃那种药？每种都有一个正对治。我们要把内心痛苦根本的因灭掉，也必须要准确地找到相反的方面，对治贪嗔痴要修无贪无嗔无痴，最根本的我执怎样灭掉呢？必须要修无我空性。每个都是它的对治法，如果找到了对治法，也修了。就像我们的药对症，而且勤于服药，非常遵医嘱，药的力量也会大。既是对治的法，而且时间又长，这些因缘都具足之后，病慢慢就会消亡的。我们修行道谛的方法是对症的，然后也是长期地去修的，这时力量就会大，可以慢慢消除我执。道谛的力量越来越强，集谛会越来越弱，这样对治完之后，集谛的因完全没有了，病根一灭，病就好了。病好了就叫灭谛，苦已经灭了，现在我们学的就是这个问题。
我们说这是不是救护者？因为他的确彻底地把所有众生粗大和隐藏的痛苦根本都对治了，完全把众生从三界轮回的痛苦当中救护出来了，做这个事情的人就是救护者。因为他用四谛之道对于有情做了最根本的救护，当然是救护者了，所以安立佛陀为救护者必须要看佛陀所宣讲的四谛的救护方法。现在我们学的是四谛，通过安立四谛正确无误的这一点，来了知四谛的的确确救护了众生，所以佛陀就是救护者。既然佛陀做了最圆满的利他，通过救护成立了救护者，救护者成立之后再反推回去，因为是救护者的缘故，所以他是善逝。因为利他圆满，所以自利也是圆满的。佛陀从反方面推过去，由救护者推出善逝自利圆满，由自利圆满推出修行圆满，由修行圆满推出发心圆满，推回去之后他就是量士夫，完完全全标准的正量就可以安立了。
不管是从顺式逆式，通过不断观察反复检验之后，佛陀的确就是量士夫，这方面就没有什么怀疑了。我们对于自己所皈依的三宝中佛宝的自性完完全全理解了，理解了佛宝自性之后，对于成佛的法宝自性也会生起决定的信心。因为佛就通过这个道修成，错误的道不可能让修行人到达目的地，佛也不可能成佛，所以皈依的法宝道谛和灭谛正确无误，完全可以生起信心。
我们皈依法的时候，对于法的的确确是正道，没有怀疑了，我就真实依止它，趋向于成佛之道。因为佛是这样成就的，所以我们对于法宝皈依的信心也非常强烈。我们修行的关键还是要对法宝产生真实无伪的信心，我们能够真实调伏自身烦恼和我执最根本的因素就是法宝。以前我们再再讲过法宝的自性，真实的法宝是道谛和灭谛，圣僧相续当中的智慧是道谛，佛陀相续当中的是灭谛。现在我们所学习的是随顺于获得道灭二谛的因，获得道谛和灭谛的因就是要修持佛法，我们对于法产生了真实皈依的自性，然后对于修持法的僧宝也能够生起真实的信心，把这些相续当中现前了圣谛的僧宝作为我们修行的助伴，他们是修行佛法者，我们也是修行佛法者，所以他们可以作为我们的助伴。他们是修行有成的人，只是还没有圆满。因为佛陀是僧之究竟，所以僧宝究竟就是佛果了。
为什么我们把僧宝作为修道的助伴，而不是作为导师？佛宝是导师，僧宝也是在道上走，正在依止法修行的修行者，只不过这是圣僧的自性，对于圣僧的自性我们要依止。因为我们都是在道上的，所以叫做修法的助伴。
为什么我们可以依止僧宝？因为他们是圣僧，相续当中圣法的自性现前了一部分，所以我们可以依止，他们也可以带着我们走，我们能够放心地跟着他们。因为他们不是一点经验都没有，为什么不能把其他的修行者作为僧宝来依止呢？因为他们相续当中没有对圣法生起觉受和验相，也没有能力引导我们，只有圣僧可以引导我们，所以我们就要皈依僧宝。
为什么僧宝是我们修行的助伴？因为我们都在修道，只不过圣僧相续当中道谛的自性现前了，完全可以作为我们真实可靠的助伴，别人不一定可以。虽然一般相续当中没有现前道谛的修行者，不一定有能力成为我们修行的助伴，但是凡夫的僧团真正来讲，因为他们有羯磨，也有僧团的力量。这种世间的僧团，也可以作为我们修行的助伴，有些时候我们要依靠僧团得到戒律和很多修行的方式。从很多地方来讲，真正的僧宝应该是一地以上的菩萨，相续当中现前了道谛的圣者，属于真实的助伴。其他世间凡夫僧可以从另外一个侧面成为我们的助伴，就像皈依三宝自性当中，真实的佛宝就是现前法报化三身，尤其是法身的自性。他的代表是什么？就是佛像。皈依前面我们讲了，虽然真实的法宝是道灭二谛，但是我们现在没有现前怎么办？它的代表就是经书的文字等和法宝相应的等流。
真正的僧宝是什么？僧宝是圣僧，初地以上的菩萨就是真实的僧宝。和他们对应的是什么？就是世间的僧团，凡夫僧人或者居士团体相当于在人间出现的所依，或者代表。因为我们了知了之后，皈依三宝的信心就会非常坚固，所以学习这些是非常有必要的。
我们在学习四谛自性的时候，首先学苦谛，前面也讲了，苦即流转蕴，这是苦谛的事相，后面还要讲它的法相，真正苦谛的法相是什么？就是无常苦空无我，后面还要学苦谛的四个行相。我们现在所学的事相就是流转蕴，所谓的苦谛就是流转的蕴，生生世世在轮回当中流转的五蕴就是痛苦，它是苦的事相。在流转蕴上面可以安立苦苦、变苦和行苦，三苦都在五蕴上面，而且是在流转的五蕴上安立的自性。
只要流转的五蕴存在，在轮回当中流转，投生六道，它在里面流转完之后，当然会有五蕴存在，虽然在特殊情况下，只有四蕴，比如无色界没有色蕴，有受想行识四蕴，但是种子还是存在的。基本来讲，不管是五蕴，还是四蕴，流转蕴都是苦的所依，就是说苦器、苦源的自性。
佛法当中安立痛苦就是流转蕴。对方说，流转蕴不存在，因为没有轮回的存在。我们说，轮回是存在的，还是继续来观察、破斥认为轮回不存在的观点。对方认为，烦恼等心识都是通过四大，或者风胆涎这些身体的元素产生的。前面我们做了一些观察，分析完之后，前面我们说，不管是风胆涎的集聚体，还是风胆涎分别的自性，都不是产生烦恼的因。对方说，除了风胆涎之外，一个人的身体成熟之后，这里是以男子为例的。如果一个男人身体调和，精液增上，就可以生起贪心。四大调和导致精液增上，然后就可以产生贪心。我们上堂课已经破斥了，这方面是不合理的。
“破除过失”，是进一步破除对方观点的过失。除了前面所讲的四大调和、精液增上产生贪心之外，又出现了别的分支，我们说这也是有过失的。
第一句是对方的观点，第二句、第三句是我们破斥对方的观点有过失。“色等亦分支”是什么意思？对方说，不仅仅是四大调和，精液增上产生贪，这是内在的因素。就是说一个男人，如果四大不调和，精液不增上，贪心也很难生起；如果他四大调和，精液增上，就可以产生贪心，这是内在的因缘。除此之外，色等亦分支，“色等”，就是对方的相貌美丽可爱、身材曼妙、肤色很好等等，这是外在对境上面的因素，也是产生贪欲的分支。四大调和、精液增上，属于有情自己内在的因缘。然后对境上面，比如对方的相貌庄严，或者身材很好、声音好听等等，他们认为这些也是能够让有情产生贪欲的分支，这是从两方面讲的。
为什么叫分支？一个是主要的，一个是次要的。四大调和精液增上是内在的，主要产生贪心的，这是一部分。另外一部分是对方相貌庄严等等，也是产生贪心的分支。很多人都认为生起贪心的原因，就是因为对境很好，如果对境很曼妙，或者对方这个色法很可爱，就会产生贪欲。如果能够成立，恰恰就说明所谓的贪心不是生生世世带来的，今世的烦恼不是上一世的烦恼的串习，而是今生当中，一个人四大调和，精液增上，就是产生贪心的因之一。再加上遇到了一个很好看的对境，两方面因缘和合，不需要什么流转，只要今生当中，两个因缘具足了之后，就可以产生贪欲了，根本不存在流转蕴了。认为还是没有轮回，今生当中，在色法上面，就可以安立生起贪心的因。
对方认为贪心的生起，就是通过外在的物质产生的，并不是心法从心法生，而是认为色法可以产生心法。比如说，四大调和产生精液是色法，然后外境，是对方的相貌。“色等”有色，“等”字当中还有声香味触，这些方面也可以产生贪心。对方说，色等亦分支。
我们在分析、破斥的时候，说这是有过失的。“非尔皆不定”，并不是这样的情况，生起贪心并不是依靠外境，就是说皆不定，为什么说皆不定呢？并不是说所有的人都会有这样的情况，所以是不一定的，你们的根据不周遍，没有随存随灭的因果关系。
在安立因果关系的时候，不定是不行的，你的理论不一定，在有些法上面可以安立，有些法上面安立不了。你的能立、推理是不定因，它不是正因，而是一个错误的因，就没办法安立因果关系。因为安立正确的观点，因果关系一定是决定的，随存随灭，此有故彼有，此无故彼无，这是安立因果当中非常重要的观察原则。此有故彼有，因有了，果一定有。此无故彼无，就是因没有，果一定没有。因和果之间因要饶益果，二者之间是随存随灭的关系。如果不一定，因存在果不一定出来，就没有因果关系了。因不生果不叫因。都没有生果，怎么叫因？它不能叫因了。如果因不生果叫因，所有的不生果的都可以叫因，就是很大的过失。这里不能出现不一定的自性。
对方所认为的色等亦分支，就出现了不一定的情况，不确定。为什么不确定？如果说是身相美妙，行为如法，声音好听等等，这是产生贪心的因，所有的人遇到这个对境都应该产生贪心，是不是这样的？不一定都是这样的。虽然你觉得他的身相美妙，行为如法，产生了贪心，但是其他的人不一定，如果他没有认为对境有功德，不一定产生贪心。
不把对境美妙等等执为功德者，执为功德是什么意思？觉得的确好，的确很美妙。必须是执为功德的人才会产生贪心。如果说只是色法很美妙就可以产生贪心，这是不确定的。上师在讲记当中，也是这样讲的。比如说我们不会对毒蛇、青蛙等旁生产生贪欲之心，觉得没有什么可耽著的，没有什么好看的，就没有把它们执为功德。而在青蛙或者毒蛇的种类当中，它们会认为，这是很好看的蛇，那是很好看的青蛙等等。人类当中不一定。人类的审美观，和其他的众生不一样，即便是人类当中也是一样的，比如说西方人认为特别好看的人，东方人认为不好看；东方人认为好看的人，西方人认为不好看。在选美的时候，经常观点不一致，选出来的人一看好像越看越蒙了，怎么会是这样不好看的人变成了选美的冠军。其实人们的审美观是不一样的。即便是东方人，也不认为就是好看的，和每个人内心当中，是否把所谓的对境执为功德有很大的差别，这个差别特别大。六道众生差别很大的缘故，并不是说，对境好看就能够产生贪心，不一定产生贪心。如果没有把这些执为功德，也就不会产生贪心，不认为这是好看的。因此从这方面观察的时候，也不一定，这就是非尔皆不定。
那不是色等亦分支？从一方面来讲，首先内在的四大调和，精液增上，这是一个因素。然后对境它的色等，也就是色法的身相美妙等等，是不是具足之后，就可以产生贪心了？不一定。虽然有对境，但是就是对于有情来讲，他们也不一定生贪。因为没有把这个对境执为功德，认为他的确是非常好的，执为很可爱的等等。这就是非尔皆不定。这样的观点存在不确定的情况，就会有过失。
还有一方面，“不定皆会生”。进一步观察，如果说美妙的身相真的是产生贪心的条件，人们也只会对好看的人产生贪心，这是从另外一个侧面，如果说美妙的身相真的可以让众生产生贪心，美妙的身相就是产生贪心的条件，如果只有美妙的身相才能产生贪心，世间人也只能对好看的人产生贪心，不好看的人不是产生贪心的条件，就不一定产生贪心。色等亦分支，美妙的身相、色法很好的自性是产生贪心的因，这个地方就是换句话来讲，有两个破斥的方式，第一个破斥的方法，非尔皆不定，不一定产生贪心，必须要执为功德才能产生贪心。第二个破斥的方法，如果美妙的身相能够让我们产生贪心，人们也只能对好看的人产生贪心，那不好看的人，就产生不了贪心。这也是不定的。为什么？因为众生所谓的美丑的观念是不确定的。世间共称的长得好看的人，是大多数的人认为好看，也有一些人觉得不好看。或者说虽然认为这个人不好看，但是还会产生贪心，这种情况也有。这说明了什么？说明美妙的身相，它和生起贪心二者之间没有随存随灭的因果关系。
前面讲如果它们真是因果关系，美妙的身相就是产生贪心的条件，人们就只能对好看的人产生贪心，而对于不好看的人，谁也产生不了贪心，不是这样的情况。在麦彭仁波切的注释和大恩上师的讲记当中都这样讲，在世间当中，即便长得再丑的人，也有人对他产生贪心，就是非常喜爱他，这方面也是一个不确定的。任何一个人或者事物都是这样，虽然知道他不好看，他可能也觉得自己不怎么样，但是就是喜欢，会生起贪心，这种情况也非常多。这方面就是不定，为什么我们讲不定？虽然有些可以安立，但是有些不能安立的。这种因就不是经得起观察的因。
因为因明当中所讲的都是很严格的，所以要安立因果关系，也是很严格的，即便是我们要安立前生后世、贪心产生贪心，或者说前世的心产生后世的心等观点的时候，也要很严格，不是说我们在破别人观点的时候很严格，一旦落到自己身上的时候，一下就放松了。在破对方的时候，非常严格；在安立自宗的观点时，也要很严格。因为我们的观点，对方也要观察，如果我们很随便地拿着一个经不起观察的观点来进行安立，也会出现很大的漏洞，自宗的观点就安立不了了。法称论师称之为语自在，在安立自宗的时候，他也是非常严格的。不管从哪个方面观察，完全经得起观察、分析，在破他宗的时候，也是通过严格、敏锐的方式，把对方的观点说出来。
在因明的逻辑体系当中，这是共称的。因为当年法称论师和外道辩论的时候，不管内道也好，外道也好，对于正因的标准都承许。不能出现不一定的情况，必须要决定周遍，才可以安立为正因。法称论师说这边不一定，那边不一定的时候，非尔皆不定或者不定皆会生，如果真实地决定安立了，的确是不一定，对方的观点有过失，就安立不了了。从这方面我们观察了对方的观点。
在大恩上师的讲记中又出现了一轮问答，对方说，这样不正是说明了贪心就是从外境或者从地水火风中产生的，并不是从前世的心而引发的。为什么对方会这样讲？这是紧跟着我们的第二个回答，虽然身相美妙的人，很多人会对他产生贪心，但是还有一些不美妙的人，有些人也会对他产生贪心。对方就把这两个合起来，不管是长的好看的，还是长的不好看的，都可以产生贪心。既然如此，不管是对境好还是不好，都能产生贪心，正好说明贪心就是从外境地水火风当中产生的。地水火风是四大元素，然后地水火风排列组合之后，形成了人的身相，有些人排列的端正一点，有些人不太端正。不管怎么样，都有人生起贪心。无论你对好看还是不好看的人产生贪欲，恰恰说明贪心就是缘地水火风的外境而产生的，而和无始以来就存在没有关系。
对于这个问题怎么回答，其实佛教也承认外境对于生起烦恼还是有关系的。既然有关系，我们也承认对方的观点了吗？不是。这方面要分清楚主因和外缘，就是近取因和俱有缘。虽然生起贪心需要观待外境，不管外境好不好，完全没有境就可以生起贪心的情况是没有的。也就是说一个境都不现前，也可以生贪心，这是没有的。生贪心的时候，都是眼睛看到、耳朵听到或者鼻子闻到等等生起的外境，需要有外境，或者说在你的意识面前要出现一个境。比如你闭着眼睛胡思乱想，就浮现一个境，有可能对这个境产生了贪欲心。不管怎么说，对境是产生贪心的一个因素，一定要根境识和合才能产生识。佛教自宗承不承认对境是贪心所产生的因素？承认。这是次要的因，属于辅助的因缘，虽然需要依靠外缘，但是心的近取因仍然是心。贪心、嗔心的因一定是心，这是等无间缘，等无间缘是前一刹那的心流现到现在，产生第二刹那的心。然后外外境是所缘缘，然后眼根这些方面叫增上缘。
不管怎么样，必须要有这些因缘和合，所有的因缘当中，哪个是真实的心识最主要的因素？最主要的是等无间缘。等无间缘就是前一刹那的心识流现到现在，只不过就是前一刹那的心识被什么样的因缘影响，才产生了我们现在的心态。比如说前一刹那的心识受到外境的影响，出现了一个好的外境或者不好的外境，受到这个影响。首先我们眼根看到了外境，然后心识受到外境的影响之后，第二刹那产生了贪欲。这个外境可能是悦意的，我内心当中产生一个非理作意，觉得是好的，第二刹那的心被这个因素影响之后，就变成了贪欲心。如果我的心识在前一刹那被嗔恨等不好的因素影响了，第二刹那也有可能变成了嗔恨心。不管是贪欲心，还是嗔恨心，都是前面的心识流现到现在的。就像以前我们打比喻，讲的一条河一样，河的相续是不中断的。只不过河的水质，河水里所含的元素会受什么影响，就要看它所流经的区域土质，还有这个区域有没有人向河里面排废水或者说这一段河道有没有被治理过。这些方面都要观待。
虽然水这样流下来，但是变成清澈的水、很黄的水，还是重污染的水，或者说流到后面又变成了清澈的水，虽然一段一段都是受这些因素的影响，但是水的本身是一样的。水属于等无间缘，不管怎么样，这段污水也是上一段的水流下来形成的，最根本的因还是水本身。至于流到这段，因为土质等其他的原因，受到这些因素的影响，变成了碱水、甜水或者污染的水，这些方面的是它的因缘，这个因缘只能做为因缘，能够让水变成什么样，但是水本身不是它形成的。污水不是污染的东西形成的，一定是水形成的。我们贪心、嗔心的生起，主要是来自于心，就像河流一样，前一刹那流现到这一刹那的主要是心。至于你现在在一点钟到两点钟，这个阶段是产生一个什么样的心，要观待它的因素。比如一点半到三点半的过程当中，我们接受的是因明、具有前后世、佛陀是量士夫的教育，这段时间给到我们心的因素是这个，我们产生了信心；如果这段时间我们听的是邪见的讲座，心被邪见的言论影响，充满了邪见。不管邪见的心、正见的心，它的因是什么？还是心本身。在这个时间段当中，受到了污染或者正法的影响，它就会变成这个状态。下一个小时，你又受到了电视剧的影响，心又变成那种状态；如果你又受到了其他的影响，看到很悲惨的车祸时，又生起了很难过的心。
这些外境对心有没有影响？肯定有。但是我们的心不是从外境产生的，也不是由语言产生的，而是语言可以对心施加影响。我们的心是不是完全靠外缘好看不好看产生的？不是，外缘能够对它起一定的作用，这是没办法回避的。我们前面讲了任何一个心的产生，都要有一个对境。不管对境是在你的心识面前浮现了总相，还是真实的自相，反正对境要现前，只有心识的因缘齐全了，才能产生心识。如果没有任何一个境现前，就是没有心识可生的。因此应该心的进取因是心，这样讲我们就清楚了。虽然外境我们是要承认的，但是它是次因次缘，而不是主要的因缘。主要的因缘可以影响我们，我们的生命走到这一世的时候，转生到了中国，会受一些中国传统教育的影响，或者我们在这个城市，很多习惯也会影响到我们。我们肯定会受这些影响，而心识不是通过这些产生的，我们的心识走到轮回当中的这一段，它受到这个城市的文化影响，我们就变成这种性格的人，下一世投生到其他的道，我们又受其他道的影响，心识是延续不断的，这方面有内因和外缘。
上师也引用了《中观四百论》的观点，这方面也很重要。烦恼的产生有内因和外缘，只有外缘是不行的，产生不了烦恼，就像种田的时候，庄稼有主因，也有次要的因缘。主因是种子，外缘就是土地、阳光、水土等等，如果只有阳光、水土，没有种子，庄稼永远生不出来；如果只有种子，没有其他的，庄稼也生不起来。把种子放在箱子里面，什么因缘都都没有，它能不能发芽，长出很多的庄稼？这也不可能。既不是一个因，也不是不正确的因。虽然因要正确，但是也要观待其他因缘，外在相貌好看与否或者一个人的身体是否成熟等等，都是能够产生贪心的因，但是这也是一个助缘，主要的因还是内在的心识，还有心识上面的习气。
《中观四百论》当中说，“贪有从因生，亦有从缘起，从缘所起贪，易纠治非余”。这是什么意思呢？我们的贪欲心这个烦恼，有些是从因而生的，“因生”就是从前世的串习这是因，它是主要的，就是从前世的串习当中产生的。“亦有从缘起”，有些是观待缘而产生，纯粹观待缘，不是说内心当中完全没有烦恼的种子，前世串习的习气和没有串习过的今生当中就是观待缘比较起来，缘的成分大一点。“从缘所起贪”，单单是外境现前产生的贪心，“易纠治”，就是容易对治。“非余”，并不是其他由因而产生的贪心也是这么容易对治。
我们举个例子来讲，有些时候贪欲心，就是突然看到了一个很好的对境。比如风景很好，或者说一个人很好看，对境现前的时候，他的贪心就生起来了，但是这个人走了，或者自己离开这个地方，他的贪心马上就息灭了。这就是由缘产生的，只要对境不现前，他的贪心就会息灭。对境有它就现，对境消失它就没有了，这就是由缘产生的贪心，由缘产生的贪心相对来讲容易对治，只要离开这个境，心就息灭了。有些是由因产生的，没那么容易对治，即便是离开了境。由于贪欲心很强的缘故，虽然离开了境，他还是再再生贪心。嗔心也是一样的，有的人觉得这个人很讨厌或者认为这个环境很恶心，只要离开了心情就会平复了；有的人内心中产生非常强烈的嗔恨心，虽然人都走了很久甚至于已经死了，但是内心中还是再再生起嗔恨心。这种内心的因产生的烦恼，不太容易对治，而缘而现前的比较容易对治。
我们对治烦恼的时候，第一个我们要尽可能的离开生烦恼的对境，无论生贪还是生嗔的对境，都要尽可能的远离，远离就好了。如果对境再再现前，贪欲心、嗔恨心一直息灭不了。别人发脾气的时候，你应该躲开一点，看不到你就会好一点，慢慢平复了。为什么让我们尽量选择寂静处，这个原因也是这样的。这样做也不够，有可能会把由缘产生的贪心息灭，或者说能把让贪欲、嗔恨再再增长的因素转移掉，但是由因产生的烦恼，仅凭离开对境是不行的，必须还要修对治法。必须修贪心、嗔心的对治，才能把由因产生的贪心彻底压制，最后通过空性等等把它完全根除。
我们应该知道，有些是由因产生的，有些是由缘产生的，因和缘产生的当中，由缘产生的容易对治，由因产生的需要下大功夫，不是说离开了境就行了，离开了境，还不行，必须反复去观察无自性、烦恼的过患等等，需要下很多的功夫才能对治。因此外境有一定的作用，上师也讲了，在世间不同的学说当中，对于烦恼产生，有很多说法。有些人认为这是和出生时星宿的排列有关；有些占卜学中说，心态和出生的时辰息息相关，，就像排八字一样，你出生在什么时间段，这个时间和你的心态有关，决定着你的贪心大或者嗔心大；有些人认为人的心理因素和遗传、血缘有关；有些人认为内心的烦恼和从小的生长环境有关。这也可以说明一些问题，如果你在这个时间段出生，你在这个环境中长大，你的父母有遗传病等等，你就会有受到影响。虽然这是有的，但这也只是我们能够观察到的一些因素。
观察不到的因素，主要还是什么？就是我们前世的业习。前世串习到什么程度，通过自己的福报深浅、过失罪业大小，就会在一个特定的时间段降生，这个特定的时间段也不是碰运气，也是前世的业成熟的显现。有些人在看八字、面相的时候，也可以推知一些东西。为什么呢？因为今生当中的降生和自己前世的业力有一定联系，有时可以通过出生的八字来推出以前和以后的东西。这些东西相当于密码一样，如果你能够解开，里面有很多东西关系到他前生的习气。算命的人不一定知道那么深的东西，其实这是一个缘起。只要懂得解开这个密码，有一部分数据可以解得开，能够看到你的走势，这些还是有一定的依据的。因为这就是一个缘起的道理。它为什么会这样？这和你的因缘有关了。你前世造了什么业，投生在好的地方或者不好的地方、好的时辰或者不好的时辰、好的家庭或者不好的家庭。比如有些人的父母没有遗传病，有些人投生的家庭父母就有遗传病；有些人投生的家庭非常和睦，有些人投生的家庭不和睦。这些虽然有一定关系，但是最究竟的还是内心当中的所造的业，通过业的推动，然后让你在这个时间这个地方投生，投生之后对我们就开始这样影响下去。
有些外在发东西就是个缘起，不管是风水学、算命，还是面相，有些也是有一定的根据，也没有什么其他的，就是缘起而已，这不一定是解脱道，也不一定是迷信，就是一种客观存在的规律。只不过有些人发现了这个规律，有些人没发现这个规律，仅此而已。你可以对它不理不睬，也可以合理运用，反正它和解脱道没什么必然联系。这方面只是前世行为的一个必然的结果，就在这个地方呈现了，大概朝着这个方向去走，还是靠着以前的业力推动去走。在这个过程当中也会遇到更多其他的因缘。在因缘来的时候，你就可以把握住，然后去修对治、忏悔，就会有一些调整。如果自己力量不够，或者根本不想去对治，也不一定会有帮助。
我们要承认这些外缘，这些并不是没有，只不过有些大德觉得如果我们把时间精力放在这些上面去研究，有可能就会耽误我们的解脱道，所以并不赞成。虽然不赞成，但也不是说要全盘否定，而是说有可能会影响解脱的正道，这样走下去就会荒废学业或者耽误你的出离心等等，所以他们不鼓励。这方面就是一种缘起而已，很多汉地的大德也是很好的风水师，修寺院都要看的。修这个寺院对于安身办道，以及僧众的培养，或者出成就者、智者有什么关系，对于山脉的走势等风水都要看。这些并不是不存在的。很多藏地大德也有很多观察的方式，这是一个缘起。这些不是主要的因缘。就修道而言，主要还是三要道，即出离心、菩提心和空正见，这方面抓住了就是解脱道。别的方面也有一些帮助，比如说这个地方很好，你修道容易生起禅定。这是有的。比如喇荣是怀业之地，在这个地方很容易成就怀业，这也是地势的加持。不管怎么样，主要还是自己的信心、菩提心的因素是占主导，再加上有一个比较好的地理环境，能够对于修道起到辅助的作用。
生烦恼也是一样的，主要是内在的因素，外在的因素虽然会起一些作用，但不是主要作用。有些时候我们会把次要的作用当成主要的作用，把助缘当成主因。四大、风胆涎或者外在色法的曼妙与否，其实只是一个外缘，永远不是主因。我们不知道，就把次要的因缘当成了主因。
就像人投生主要的因缘是中阴身，就是我们前世的因缘，父母的受精卵只是一个助缘。我们看不到主要的，因为它太细了，所以把次要的因缘当成主要的因缘了。我们就是从这来的，心识就从这出来的，看不到认为就是这样的。上师也讲了，这些珠宝、粮食到底从哪里来？有些小孩子说，从碗里来的；有些小孩子说，从米柜里拿出来的。后面还有好多因素，他们看不到。我们的心识从哪里来的？前世的心识作为近取因，这方面很微细，一般人都看不到。能够观察到的就是有了受精卵之后，人慢慢的发育成长，然后就有了心识，只能看到这部分，所以就把俱有缘的次要缘当成了主要和唯一的因，就是没办法了知这方面的真实性。
因明当中告诉我们的是实际情况，讲的就是最朴实的道理，什么样就是什么样。次缘就是次要的因缘，我们也不否认，不能把次要的因缘或者外缘当成根本的因缘，这是不行的。虽然我们也承认，但是不承认它是唯一的或者主要的因。
“不执德亦尔”，就是进一步地讲，前面讲外表庄严就是一个贪心的因。如果这是贪心的因，有些人并不把它执为功德，而且具有精液者也应该产生贪心了。如果外表庄严就能生贪，有些没有把所谓的外表庄严执为功德的人，也应该产生贪心。因缘都有了，具有精液是内在的因素，外表庄严是外在的因素。具有精液者这个不讲，这是在这一段当中主要的因，支分就是外表庄严。如果外表庄严就是生起贪心的因，因缘具足的缘故，不执德亦尔，没有把外表庄严执为功德的人也应该产生贪心。这是不一定的。
这个地方讲了几个例子，比如说很多年修持不净观的人，也应该产生贪心，因为他的四大调和，内在具有精液，然后外表庄严也现前了。虽然修行了多年不净观，但是也应该生起贪心。有些人内心当中生起了一禅乃至于四禅，已经通过禅定压伏了贪欲的人，条件具足以后，还是应该产生贪心。还有非常健康的阿罗汉等远离贪欲的成就者也应该产生贪心，因都具足了，果一定会出生，这是不一定的。因为修行有素的人，即便是对境现前了，他们也不会生起一点贪心。尤其是世间当中修不净观的人，就是把这些观为不净。因为他们的内心当中有不净观的境界，所以当这些相貌庄严的人现前的时候，自己内心当中的境界是如如不动的。阿罗汉相续当中的人我执已经完全断灭了，烦恼障也断掉的缘故，再好看的人出现，他也不会产生丝毫的贪欲之心。如果像对方认为的那样，外表庄严就是贪心的因，那么这些人也应该产生贪心。因为根本没有发生过，所以对方的观点是错误的，这就是不执德亦尔。
“设执德是支，一切成执德，因无差异故”，这是不执为功德。前面我们讲了，执为功德就是认为好，在我们的非理作意当中，把这个对境认为是好的或者不好的。如果认为好，就愿意得到，这是执为功德产生贪心。如果不执为功德，觉得这个对境很差，感到厌恶，认为不值得拥有，然后开始背离，产生了嗔恨心，就是执不执功德。
对于不执德亦尔，前面我们也讲了。如果外表庄严是产生贪心的因，没有认为可爱、好的这部分人也应该产生贪心。大家认为的外表庄严者现前了，即便没有把他执为功德，也应该产生贪欲心。其实这也是说明一个问题，自相的好看不好看，在对境上面不存在，主要是我们的非理作意，或者自己的习气导致的。外在所有的境既不是有也不是无，既不是好也不是不好，其实美丑净秽在外境上面都是没有的，完全是每个人内在不同的习气，导致看到一个境的时候，马上认为好不好等等，这方面在外境当中并不存在。从一个方面讲，也是唯识所现，这方面也可以成立是唯识，一切唯心造。就是一切的美丑或者好坏、贤劣等等，其实就是你认为好就好，认为不好就不好，这方面主要还是我们内在的习气。从另外一个方面来讲，外境是无自性的，外境没有任何有无是非的自性存在，就是这样本来远离四边。至于你认为它是有的无的，只是自己错误的颠倒分别念而已，在本性上面都不存在。不管是唯识的解释，还是从中观的无自性来解释，外境就是这样的。从唯识的角度来讲，你知不知道，它也是心识的变现的；从中观宗的角度来讲，你知不知道，它就是离四边的；从密法的角度来讲，你知不知道，它就是等净无二的实相。
关键是我们内在对它怎么认知，而内在的认知，还是要通过这些法义来慢慢地引导。我们要知道这是假立、无常、不净的，或者它是依靠心识的、空性的、如来藏的显现、等净无二的等等，我们通过佛智的引导逐渐就会对于外境不再执为实有。越来越观察的时候，最后就会出现什么？这些外境虽然显现，但是没有什么真实的意义存在。如果我们离开了圣教之后，又开始觉得是实有的，进而耽著、分别了。如果我们的思想经常性地去熏陶佛智，当你走出去之后，就会发现世界就是恍恍惚惚、没有实有的自性，它就是如梦如幻的，没有什么值得贪恋的，就会出现这样的感觉。
这样的感觉，是不是就像人吸毒一样出现了幻觉，然后给我们灌输一些精神鸦片，让我们把这些真实的世界看成恍恍惚惚的？不是这样的，万法的本性如是，它本来就是这样的自性。如果我们能够真实地了知之后，一切虚妄的相就会隐没，真实的实相就会现前，就在虚假的相隐没的同时，发现实相、认知实相、安住实相的智慧就会出现，前面的内容就是这样的。
设执德是支，如果把对境执为功德的人应该是产生贪心的分支，前面我们讲了，不执德就没有把外境庄严执为功德的人是什么样的，亦尔就是应该产生贪心，好像已经否定了对方的观点。对方又说，既然是不把它执为功德的人不是生起贪心的因，那可以说把外表庄严对境曼妙执为功德的人，应该是产生贪心的分支，我把他执为功德、认为他非常可爱，就是应该成为生起贪心的分支了。我们说，设执德是支，假如说把对境执为功德就是生起贪心的分支。一切成执德，所有的人都应该把对境执著为功德了，就会成为这样的结果。
为什么？因无差异故，因为内在和外在的因素没有什么差别的缘故，所以所有的人都应该把外境执为功德，应该变成这样。这个推理过程怎么样安立的？如果把对境执为功德就是生起贪心的因，只要看到容貌美丽的人，这样的对境出现了，那么所有精液增长的人都应该把这个执为功德而生起贪心，所有的人都应该如此。因为所有的因素都齐全了，第一个内在的身体调和已经具足了，第二个外在的容貌美丽也是具足的，如果这是产生贪心的因，就应该变成了什么？一切成执德，所有的人只要是前面讲的具足了内在调和、精液增长，还有对境美妙也是具足的。如果是这样，所有的人看到容貌美丽的人都应该把这个人执为功德。为什么？因无差异故，第一内在的因身体调和是有的，第二对境美妙也是有的，如果我们把所有的身体调和的人聚集在一起，然后再把对境美妙的人在这些人的面前现前。按照你们的观点，内在和外在的因都有了，因没有差别的缘故，所有的人都应该把这个对境执为功德，对此产生贪心，觉得他有功德，就是可爱的，这方面不确定。虽然对境美貌的人出现了，他的内在很调和，因也齐全了，但是有些人并不执为功德，没有认为真正的美妙或可爱。
一切成执德是我们要发的过失，应该变成一切人都把对境执著为功德了，而对它生贪心了。有些人根本不执为功德，虽然内在调和，容貌美丽的人在外境上已经现前了，但是仍然有些人没有认为这是产生贪心的因，也没有把他执为功德。按理说应该所有的人都会执为功德，这是我们给它发的过失，但是没有把他执为功德。这就是我们推理。对方说，把对境执为功德也是产生贪心的分支，我们回答是一切的人都应该执为功德，就是反过来说虽然对境现前了，但是有些人执为功德，有些人并没有对他产生贪心，所有的人都应该执为功德生起贪心。从实际情况看起来，并不是如此。因此把对境执为功德这一点也是不周遍的。就是说把对境执为功德也是生起贪心的分支，这个问题不成立。因为因齐全之后它的果应该有，但是因齐全之后，它的果没有出现，所以执为功德这一点没办法真实地安立。
虽然对方说把对境执为功德，也是生起贪心的分支。为什么会执为功德？外表庄严是存在的。他们说把对境执为功德可以产生贪心，我们回答的时候说，如果这样所有的人应该执为功德，都会产生贪心，但是并没有产生贪心。因为对方所认为的执为功德或者产生贪心的因就是外境美妙和内在身体调和。虽然两者的因都齐全了，还是有些人并没有执为功德。如果有些人对这个对境不生贪心，就是不执为功德还是说明外表庄严，就是色等是分支这一点仍然没办法安立。既没有办法把色等分支执为直接产生贪心的因，也没有办法把色等分支安立为执为功德的因。既没办法把它执为功德，也没办法生起贪心。
观察来观察去外境庄严充其量只能成为一部分人的外缘，只能成为外缘而已，它不能成为主因，并没有随存随灭的因果关系。主因一定是有的，如果有了主因，它的外缘是否存在对支分方面会有一定影响。比如说主要的因就是种子种下去了，外在的因素，就是田很好，经常浇水，气候也好，所有的因素都齐全了，长出的东西就好。如果水少一点或者日照时间短一点，长出来的东西可能就不圆满。虽然还是能够长出来，但是后果有差异。庄稼生根发芽或者开花结果的主因主要是种子，别的方面充其量就是一个助缘，其他方面多一点少一点对庄稼的影响就是走势好一点差一点。对苗芽是否产生外在的因素没办法成为主因，主要是从这方面来讲的。虽然应该一切都变成执功德者，但是没有，有些人喜欢，有些人不喜欢。
我们在观察的时候，就应该知道所有生起烦恼的根本就是我执，存在执我之后，就会把外境执为我所有，觉得这是我讨厌的，那是我喜欢的。虽然外境的存在对于生起烦恼本身起到一个助缘作用，但是主要还是有一个我执。我执从某个方面来讲，就是执为实有的意思，把东西执为实有了，就会存在取舍。有了取舍之后，贪欲心、嗔恨心等烦恼就出现了。主要的还是因为有我，有我之后就会有我所。在《入中论》当中讲，众生缘五蕴执为我，然后再在我上面执为我所，有了我所，就开始犹如水车般转动。最根本的还是把虚假的五蕴总集体执为实有，然后把它安立为我，有了我之后，就有了我所，开始生起很多的分别，产生很多的执著。如果我执消灭了，就不会有我所。没有我，也没有我所，对境出现不出现或者美丑对他来讲就没有什么影响。对于没有我所的修行人来讲，它就一个现相，现相和他没有什么关系。现相出现了，不会觉得这是我的或者不是我的，那是我喜欢的或者不是我喜欢的，就是在他的面前出现一个浮云或者显现一样，对它来讲看没看到呢？看到了，仅仅是看到而已，没有进一步地生起这是实有的，喜欢或者不喜欢等等。首先要有我，才会有我所，有了我所之后，对于好的不好的进一步分别。
观察的时候，阿罗汉已经证悟了无我，虽然这些方面还会现前，也会产生执著，但是不会产生烦恼了。中观修行者知道一切万法无自性，我也不存在，人我和法我都是没有的。虽然在眼识面前还会浮现这些东西，但仅仅就是显现而已，除了显现之外没有别的成分。不能给它贴任何标签，本身就是一个纯粹的远离四边八戏的显现。虽然可能也会有显现的作用，但是没有实有的成分、烦恼我执加进去。这样的显现对于修行人来讲，就不会有什么好的、不好的，或者说希求、恐怖等等，全都没有了。自己的心没有挂碍的缘故就会远离生老病死，《心经》当中讲的都会出现。
这里面所讲的内容就是说我们相续当中，无始以来因为有我执著之后，很多的习气就会在我们的相续当中潜伏，变成人的时候，它就会通过人的方式相应于环境浮现出来，如果人的习性舍掉之后变成了一个旁生，就会以旁生的方式浮现出来，这方面主要还是内在的习气。这样的习气在心识中存在，至于心识入于那一道，就会受到这一道的影响，比如说根登曲佩在《中观精要》当中讲，比如说一个人变成了变成了牛的时候，因为心识里面带有牛的习气，所以闻到草的时候就闻到了清香。觉得草特别香，它能够吃出里面的美味。当它的神识从牛的身体里面出来之后，死了转生成人，再回到以前的他作为牛生活的草地上，这些青草对他来讲已经没有吸引力了。虽然心识到了哪种载体当中就会受到什么影响，但是烦恼的生起主要还是内心当中的习气变着方法呈现。可能青草对他来讲没有吸引力了，变成人之后，海鲜、排骨等东西的吸引力更大。如果再转生其他道，比如转生天人的时候，人间的这些东西也就没有兴趣了，他认为的好东西就是天界的甘露等等。
众生内心当中的贪欲一直都在，贪什么不是说看到了什么，而是内心当中的习气怎么样成熟，自己对于外境就会有贪执。贪执其实是由内而外而不是由外而内的。因为具有这样的习气，所以决定了对于外境哪些东西喜欢或者不喜欢，而不是反过来讲，这个东西好产生了贪欲，那个东西不好不产生贪欲。反过来讲，就是相续当中贪欲的习气投生到哪个身体当中就会产生一些影响。内在的贪欲习气浮现出来，受到身体的因素或者这一道的习气影响之后，就会以特定的方式呈现。这方面也是说明我们这一世贪著的东西在下一世就不一定会有那么重的执著了。
比如说今生当中是牛等动物，它们拼死护卫、神圣不可侵犯的东西，到了下一世的时候，对这些完全没有感觉了。现在我们做的人时所牢牢执著、拼命追求的东西是不是具有自性，真正是值得我们去追求吗？现在我们觉得的确可以倾注一生去追求，其实真正来讲，换一个众生来看就是很可笑的事情，完全不值得去花这么大的时间。尤其是佛菩萨遍知一切的来看，全都是六道众生的小孩在做各种游戏，没有一个是真实的。这个众生这一世是这一道，拼命地追求某些东西，换了一世之后，又追求另外的东西，以前的东西放在面前没有任何感觉了。就像小孩子对玩具特别有兴趣，随着年龄的增长，看到玩具已经没有任何感觉了，开始对这个年龄段的东西去追求了，再过一段时间之后又变成了另外的东西。
六道轮回的众生所执著、厌恶的东西都是虚假的，我们身在轮回当中是看不到的，就要借助佛的智慧跳到空中来看六道。看的时候就会发现自己牢牢执著、努力追求的东西，以及今天由于这个事情吵架了，明天又是对于那个事情耿耿于怀了。拉长来看或者站在空中的时候，发现真的很可笑，我们却在里面乐此不疲。如果能够跳出来看慢慢就会有看破放下的超胜智慧，没有什么大不了的。我们之前认为必须要做的，当智慧成熟了之后，就没什么大不了了。智慧一旦成熟起来之后，比如小时候别人抢了我的一个玩具，抢就抢走了，有也可以，没有也可以，有了这种智慧，能够左右我们情绪的东西就很少了。虽然还是这个环境，但是自己的心态不一样了，变得更超然的时候，能够让我生贪生嗔，为了一些小事斤斤计较，这些情绪就会离我而去，这就是超胜的智慧。
对境好不好关键在于我们的看法，我们的非理作意就是美丑、高下、亲怨、远近等等，这些都是不同的分别念，而且六道众生也是一样的，今生当中的亲人下一世就变成仇人了，这一世的仇人下一世会变成亲友或者陌生人了。因为根本没有什么实有的自性，所以众生也是非常可怜的。了知之后，我们就要平等的爱一切众生，并不是说我们看到这一世的亲友下一世可能变成怨敌之后，就开始不管不顾，也不是这样的。因为我们对亲友有一种天然的想要利益他们的心，所以说佛陀教育我们，要把所有的人看成亲友平等对待，尽量发慈悲心平等的饶益。如果伤害了我们，也要尽量地原谅他们，这方面对我们的心量、智慧的修行帮助非常大。
上师也讲了，因明当中的智慧在修行方面还是非常深的。虽然没有直接讲到本性，但是把虚妄的东西直接分析为虚妄。比如这里讲的不执德亦尔，或者说我们生起贪欲心等等，通过因明的智慧分析得很透彻，的的确确是虚妄分别、颠倒执著，根本不是真实的。我们没必要把不是真实的东西执为真实，而通过这些东西产生很多实执，在外境当中明明没有什么可以执著的。
在修行过程当中，执外境实有就是众生生起烦恼非常严重的执著。虽然真实产生烦恼的近取因还是内在的心，但是我们外境的错误认知、非理作意，对我们产生烦恼的作用很大。就像唯识讲的一样，我们要知道万法的显现就是心识变现的，认为它好或不好，也是心识的变现。有了这样认知之后，我们对这些法的观念就变化了，这些就是心的变幻，就像梦境当中的显现一样，没有实实在在的色法存在。能够知道唯识无境，外境不存在，只有心识的变现，了知外面的所取，对于打破外境执著很有利益。如果我们对外境的执著一旦打破了，粗大的烦恼很难产生了。很多的烦恼，比如贪、嗔、痴等等都是缘不知道外境的本性非理作意而引发的。如果能够知道这一点，对打破粗大实执方面有很大的作用。
因明当中最究竟的就是讲唯识，如果能够知道一切唯识，对于灭掉我们的粗重烦恼的力量非常强劲。我们要安住，不只是了知。必须要安住，一定要有这种感觉，有了感觉之后，才会有力量。如果只是大概想想，法本当中讲了唯识，好像是心识变现的，内心当中并没有产生共鸣，没什么感觉，这个力量比较薄弱，对我们的修行或者断烦恼方面来讲不一定立竿见影。首先要非常深入的闻思，了知了道理，再进一步的去观修，积资净障、修上师瑜伽或者通过正所缘不断观修，法逐渐就会融入到我们的心中，这就是闻思修的自性。
辰三、应成决定唯一果：
如果承认在风、胆、涎当中出现了贪嗔痴等烦恼，应该变成什么？“决定唯一果”，就是只有一个果。产生了一个贪心的果就在一个阶段当中永远产生，或者产生一个嗔心的果永远是嗔心，在短时间当中很难改变。“应成”就是讲到了应该变成什么。如果按照你们的观点，应该变成这个情况，这是通过应成的方式来破斥。主要是汇集对方相违的观点，然后指出对方不成立的方面。决定唯一果对方是不承认的，他们说只能产生一个贪心、嗔心。如果按照你们的观点应该出现这样的情况，叫做应成，就是让对方没有办法真实回辩的破斥方式。
如果说从风、胆、涎当中产生了贪嗔痴等烦恼，因为风、胆、涎是固定的，一个时间段当中，风、胆、涎在我们的身体中恒时存在。前面我们学习过了，这些还是离不开地水火风的自性，只不过风、胆、涎在我们身体的元素当中是风、胆或是涎的自性，风、胆、涎在所有欲界众生的身体当中，都是明显存在的。
如果风、胆、涎的自性存在，烦恼又是从风、胆、涎当中产生，应该变成什么情况？因为这个因固定的缘故，至少在一个时间段当中它的因，风、胆、涎的自性是固定的，或者都是平衡的，或者这段时间当中风界增盛、那个时间段当中胆界增盛，一个界的增盛会持续一段时间，比如说在生病的几天当中风界很增盛，通过风界的增盛开始出现一些疾病。医学方面在病理当中就是这样安立的。
按照对方的观点，如果一段时间当中，风界、胆界或者涎界增盛，会相应出现贪嗔痴。如果是这样的，在这段时间当中，“何时具贪欲”，这段时间只能具足贪欲心。“如是不成嗔”，他就没办法生起嗔心。为什么这样呢？比如涎界增盛就会生起贪欲心，如果在一段时间当中，涎界都是比较增盛的，贪心的因是涎界增盛，而嗔心的因是胆界增盛。在涎界增盛的时间段只能生起贪心，不管什么样的因缘出现都不会产生嗔心。
“彼二体异故，不见此固定”。为什么产生贪欲的时候不能产生嗔心贪心和嗔心的本体是相异的，完全不一样。为什么？所谓贪心的特征是愿意接受、想要获得的心态，所谓的嗔心是背弃，想要远离的状态。贪和嗔相当于一个是往里拉的，一个是往外推的。这两种心态，一个是接受的，想要迎接；一个是逃避的，想要关闭，二者直接矛盾。
因为贪心和嗔心从体相上来讲是相互矛盾的自性，所以生贪的时候不可能生嗔。在一个时间段当中，比如一个刹那当中，生贪的同时不能生嗔了，这个刹那过去之后，有可能你的贪心息灭了，然后嗔心又起来了，随着出现了不同的因素，虽然贪心和嗔心也会交替出现，但是不可能按照你们的观点这样交替出现。就是说生贪时不能生嗔。一个人生烦恼的因是风、胆、涎，而风、胆、涎在一段时间当中相对是固定的，比如这段时间当中，身体非常健康，风、胆、涎是平衡的。到底是生贪、生嗔，还是生嗔？或者三个都不生，这也是不可能的。或者说在这个时间段当中，如果这段时间身体很好，四大就是调和的，他生起了贪心之后，因为贪和嗔是矛盾的，生起贪心的时候，因和果已经确定了，这个时间中只能生贪。即四大调和之后生起贪欲之后，在四大调和的状态就不可能生嗔了，二者之间是矛盾的，贪心和嗔心就是体异的。
上面一个科判讲的是在四大调和的情况下，容易产生贪欲心，然后再回到前面风、胆、涎的侧面讲，胆界增盛是生嗔的，涎界增盛是生贪的，如果这段时间当中都是涎界增盛，比如火大要延续一段时间，如果说涎界是产生贪欲的因，要是这段时间的涎界都很增盛，那么在这段时间当中就只能生贪，生不起嗔心。因为贪心和嗔心是矛盾的，不可能同时产生，不可能说贪心就是嗔心，嗔心就是贪心，所以在这段时间当中只能生贪不能生嗔。
“不见此固定”，实际上现量当中是“不见”，根本见不到这样固定的情况。这段时间只能生贪心，在很长一段时间当中都是贪心增上，嗔心一点生不起来，或者说嗔心增上，贪心生不起来。不管别人怎么打骂、陷害，因为这段时间内我是涎界增盛，所以无论怎么挑衅，我的嗔心也是生不起来。实际上这种情况是不会出现的。在现实当中，都是交替产生的，没有看到这么固定的。一段时间只生贪心、嗔心，这是完全没法办法安立的。从这方面观察的时候，不见此固定，因为见不到这样的观点，所以对方的观点是完全错误的。
问题的关键在于什么呢？上师在注释当中也是再再的讲了，如果说贪嗔痴的因就是风、胆、涎，而风、胆、涎一直存在于我们身体当中。一段时间当中调和，它会延续一段时间；一段时间当中哪一界比较增盛，它也会延续一段时间。如果是哪种增盛对照生起哪种烦恼，在这段时间当中的烦恼是不会变的，一直会持续性的产生，根本不会产生别的烦恼。
因为这种情况不会出现，所以说明二者之间没有随存随灭的关系，不是因果的关系，因此生起烦恼的因不在于风界、胆界、涎界增盛。我们讲这些的原因就是再再说明，二者之间没有随存随灭关系的缘故，并不是真实的因果状态。通过这方面让我们了知了佛法当中的殊胜智慧。因此烦恼不是色法产生的，也不是物质产生的，还是心法的自性。
前面我们给对方发了那么多的过失，对方把这些过失反过来，佛教有没有相同的过失呢？我们在破他宗的同时，也要用殊胜的智慧来化解对方反过来给我们发的一些妨难。如果起劲的破了别人半天，最后别人说你们还不是一样的，我们不能就哑口无言了。首先在安立一个真实观点的时候，既能够立自宗，也可以破他宗，最后可以把自宗完全建立起来，没有任何过失。在破他宗的时候，也能够完完全全破掉对方的观点，这样的观点就是正确无误的。如果你破不了对方，自己观点也站不住脚；如果你立不起来自宗，单单破别人就没有什么意义。
真实的观点应该是有意义的，安立任何一个观点都要有意义，无论是佛法修行，还是世间的观点，都应该有意义。如果你讲完之后对自己没有利益，对别人也没有利益，只是讲讲而已，其实就是在浪费大家的时间。如果你讲出来的东西有害，就不是浪费时间的问题，而是伤害自他了。
我们在世间当中说一句话、做一个行动，或者说安立一个观点，最好都要对自己、他人有利，这方面才是最有意义的。因为佛法在这段当中讲到的就是对自他都有利益的，所以我们说自不相同，破完他宗的观点之后，自己没有这些过失。
“自许贪心等”，贪嗔痴等烦恼在一个阶段不固定，具有不同的变化，贪嗔痴交替产生，这不是固定的，而是不断变化的，像这样它和因之间有随存随灭的关系。如果对方说你们所说烦恼的产生是不是也和前面破我们的观点一样，因和果之间没有随存随灭的关系，是不是也有这些过失？
我们说，自宗没有这个过失。为什么没有过失？“自许贪心”，我们自宗所承许的贪嗔痴等“依赖于同类，习气差别转，是故无彼过”。主要观点第一个是依赖于同类，第二个是习气差别转，就是如果这两个观点来安立的。第一个是依赖于同类，心识是心识，贪心、嗔心都是烦恼。虽然这些烦恼主要的因素还是心识，但是心识上面贪心的烦恼是依靠于贪心的种子产生的，首先有贪心的种子，然后产生了贪欲心，同理依靠嗔心的种子产生嗔恨心，依靠愚痴的种子产生愚痴心。贪心产生贪心，嗔心产生嗔心，这方面是同类，而贪心不可能产生嗔心的，嗔心也不可能产生愚痴。
虽然都是心识，但是心识中的贪心和贪心、嗔心和嗔心的方面是同类的。即便是同类的，习气差别转，受到其他的因素影响，习气上面才会有差别而转的。第一个是有随存随灭的关系，第二个是阶段性的产生，因为习气的差别，这段时间当中，习气生起来了，然后生起了贪心，过了一段时间之后，贪心的习气弱了一点，嗔心的习气起来了，或者说对境现前之后，产生了非理作意，在加上内心当中的种子出现，这时他的习气差别也转变了，又产生了其他烦恼。这就是随存随灭的关系，不是固定的，而且也是不错乱的，都是通过心识上面的同类因产生的。因为众生无始以来都在串习贪嗔痴，所以贪嗔痴的种子在每个众生的相续当中非常强盛。即便我们非常精进的修行，都不一定会压得住，何况是不修行的人，更加没有办法扭转烦恼存在的状况了。
无始以来不断串习同类的习气，然后同类的习气不同差别而转，就是说这些不同的习气在轮回当中不断流转的时候，也会受很多俱有缘的影响，就像刚刚我们举的河流比喻一样。很长一条河流下来，流经不同的地方时，都要受当地的一些土质、环境等方面的影响，导致检测的时候这段水和那段水会有不一样的地方。
我们的心识无始以来流转下来，也会受到一些影响。比如在古代，受到当时环境、思维的影响，到了现代，受现代的环境影响。古代没有手机。电脑，不会受到这些影响。到了现代，有了手机、电脑、汽车等等，我们的心就会受到这些科技的影响，对于这些产生了贪欲。我们觉得这些东西很好或者很便利，这些俱有缘开始对我们的心产生了一定的影响，然后也会持续性的产生。今生当中一直在这个环境当中熏陶，我们就会持续性的产生贪欲心，如果贪欲心受到了打击，或者说在追求对境时受到了阻碍，我们就会自然的产生嗔恨心。如果我们不断地去熏陶，烦恼习气就会持续性的增长。
反过来讲，如果我们在一个好的环境当中，不断的熏习无贪、无嗔、无痴，了知了贪欲心、嗔恨心的过失，以及修行佛法的利益，这时我们的信心，还有很多度化众生的心都会持续性的增长。我们在轮回当中流转，受到了很多影响。我们的心识受到了影响之后，又会变成种子，种子存在于相续当中不断酝酿，到了一定的时候又会成熟。现在我们就要不断的去观察对境的过失，然后修行无贪无嗔无痴，也要缘佛法来学习，比如说修持无常、唯识、空性，我们熏习的越多，正法方面的种子习气就越深厚，熏习进了很多深厚解脱的种子之后，它一旦成熟了，方方面面都会和解脱相应，就能够有利的扼制住我们生起贪嗔痴等烦恼。即便生起了贪嗔痴，因为内心当中善法深厚的缘故，所以烦恼的力量也不会很大。
关键是现在我们要依靠一个什么环境，我们决定接受什么影响，现在还可以选。第一个是世间当中，有很多影响我们的因素，自己可以每天沉溺在世俗的环境或者散乱的因当中。第二个是我们可以选择依止解脱道和上师，经常不断地忆念，尤其是对于圣法，上师讲法的法本、视频、音频等等，不断地去闻思修行，经常接触具有正知正见的道友，在良好的环境中不断去熏习，种下了很多解脱道的种子，这时我们心的走向就开始向解脱道的方面发展了，再加上不断的发愿、回向、积资净障等等，都是在创造一个很好的习气。如果我们这一世的习气创造好了，下一世就会延续，因为它的力量大，所以就会延续下去。
如果我们没有好好发愿，或者今生当中训练的力度不够，有可能延续下去的力量不够。相续当中本来有很多其他的习气，如果解脱道的习气还不够，其他习气压不住的话，就会重新出来，遇到了不好的环境，完全能够影响我们的修行。在我们的修行当中，现在应该是认真观待、谨慎取舍的时候，取舍的越深对我们解脱道的走势也越有利。无始以来这么多的习气在相续当中熏习，很多习气成熟之后，非常容易转生到一个佛法不兴盛的地方。即便在学法的过程中，这些习气也会跳出来给我们做障碍，这些情况也非常容易出现。
我们学习佛法的时候，能够深入进去，非常用心地去学习，这时候的力量才大，然后经常性的依止上师、道友、良好的环境，能够共修就一定要共修。只有在这样的环境当中，我们的道心和佛法的知见才会不断的生起，有了这些正面的因素，即便有些外缘影响一下，印象不深很快就会化解掉了。如果我们缺少这方面，外在的因素影响就会不断的入侵，以前有的一些东西也就逐渐越来越少了。无论是学法。还是轮回，外界的因素对我们来讲起到了很大的作用。我们在这个过程当中，也要对上师老人家经常教导的法义不断的思维，这是很重要的。
佛教自宗没有这个过失，就是自己同类的因，不是说心、烦恼和因之间不同类，这不是不同类，它们是同类的。贪心和贪心之间或者心识和心识之间就是同类的，虽然是同类的，但是也不会固定只是产生一个。为什么？不同差别而转，既然不同差别而转，有的时候嗔心生起来中断，然后痴心生起来中断。因为同类习气不同差别而转的缘故，所以不会出现上述的过失，这是很重要的。
前面破完风、胆、涎之后，“亦破大种许为因”，因为和风、胆、涎作为因有相同的地方，所以这是简单的破。
前面风胆涎产生贪嗔痴的观念已经破掉了。建立风、胆、涎或者四大种，无外乎就是想说明心识、痛苦没有流转，没有流转蕴。为什么？就是今世的因就够了，只要有风胆涎、四大就能产生贪嗔痴，何必要有前后世的因缘？他们觉得不需要。我们要把这个不合理的观点破掉，前面风、胆、涎已经破完了，然后是大种，“此破大种法”，下面我们就要破斥大种法，大种法就是地水火风四大种。
同等推理也可以观察到，如果心或者是烦恼依靠大种而生，那么四大种和风、胆、涎之间的联系在注释中讲到，所谓的地水，即地和水的二大种就是涎界，火大是胆界，风大是风界。其实都是一样的，只不过是开合不同而已，打开就是四个，合起来是三个。因为地水可以合在涎界当中，其他的两个各代表一个，所以它们只是开合不同，都是一个法，风胆涎也是地水火风的自性。
按照前一个科判进行观察，其实是一样的，也可以遮止所谓的地水火风能够产生贪嗔痴的观点。不管是分别的地水产生贪心，还是火大产生嗔心、风大产生愚痴心。分开来讲是有过失的，和合起来讲也是有过失的。比如说地水火风不分开，在一起产生贪嗔痴等烦恼也是有过失的。这样一切就成一切了，没办法分别谁是谁的因了。因为前面已经分析过了，所以通过类推因就可以破斥四大种产生烦恼的观点。
“所依亦遮故”，如果认为四大种是烦恼的所依。所依前面我们讲了就是因的意思。四大种作为因，产生了烦恼的心识，就是所依亦遮故。这就把四大种成立为所依也遮破了，这是怎么遮破的？前面我们在建立前后世的时候，已经分析过了身体是心的所依，上师在这里也是给了一个提示，就是前面讲的“有无亦无故”，这方面也是破掉了。
为什么叫有无亦无故？我们大概地回顾一下，如果说四大是心识的所依，作为能依的心识，到底是已有的心识依于四大，还是没有的无实法依赖于四大？如果已经有的心识以四大作为所依，已经有的法没有必要再安立一个所依了。因为所依就是因，如果心识已经有了，就不需要四大作为所依了；如果心识是没有的，没有的法所依也没有必要安立了。它根本不存在，给谁做因？一个没有的法，也没办法安立为所依，这就是有无亦无故。有实法的所依没有，无实法的所依也没有，所依能依的关系也是安立不了。
还有另外一种观察，因为四大已经破掉了，所以也没办法安立为所依。此破大种法，如果大种法已经破掉了，当然也没有所依了。大种法都破掉了，作为心识的所依也是安立不了的，这种破法上师在讲记当中也讲了。
除诤论就是遣除四大种作为所依的诤论。
对方引用佛教的一个对法,通过《俱舍论》或者《对法论》当中的观点来说所依应该是存在的。他们相当于引用了我们佛教内道的一个教义来安立和教义相违了。
对方说，像前面的颂词所讲的一样，如果四大种不是心识的所依，这不是和《对法论》当中所讲的色等大种所造法依靠于四大种的教证明显相违了吗？在《对法论》当中已经讲了，这些粗大的色法是依靠于四大种，四大种是粗大法的所依，里面有所依，就和教证相违了。
我们简单讲一下，四大种和四大所造法。这方面在《俱舍论》等当中讲的很清楚，首先是四大，四大是什么？四大就是地水火风，也就是很小的微尘，它们不是极微，就是一个很小的元素。粗大色法的最小单位就是地水火风。地水火风是非常小的物质，这是四大种。
为什么叫大？因为在所有的色法当中都有，周遍性的存在，所以叫大。为什么叫种？种的意思是它们可以作为粗大色法的基础、种子。粗大色法是依靠它生的，叫做种。有些法是大不是种，比如说虚空就是大，它是空大，但是没有空大种的，这是大而非种。虽然虚空很大，也像土水火风周遍一切色法，但是它不是种。空大虽然大，但是不是种，没有办法成为种子的自性。有些是种而非大，虽然有些是种，但不是大种；虽然有些是因，但不是周遍一切，比如说稻芽的种子，这些也是种，不能叫大种，只能作为某个法的生因。地水火风四大种是大又是种，大是周遍一切色法当中，种是可以作为大种所造色的种子，这就是四大种。
大种所造是什么？就是粗大的色法。比如说色、声、香、味、触，属于大种所造法，比如瓶子、柱子、人的身体、山河大地等等，还有我们听的声音都是大种所造法。大种为因而生起来的，或者大种所造的法，叫做大种所造法。
有些是真实的地水火风，有些是假立的地水火风。比如黄黄的土地或红红的土地，虽然也是地，但是这是假立的，而不是真正的地大。地水火风四大元素真正来讲，它是属于所触，在对境当中就是所触，属于身体的对境。虽然不一定在那么小的单位能够感受得到，可以接触，但是就是所触法。我们说的黑土地其实就是黑色的，看到的就是眼识的对境，它是显色，这种是假立的。我们看到所谓的风大，很容易联想到吹的风。比如说我们看到黑色的风吹起来了，或者狂风大作，灰色的风、黑色的风或者龙卷风，就是眼识的对境，也不是真实的风大。
火大也是一样的，我们说红红的火，火的颜色是红的，这也是假立的，这是眼识的对境，真正的火大是身识的对境，还有水也是一样的，我们说蓝色的水、绿色的水，也是假立的。这里讲四大种的时候，就是一些色法的基本元素。很多四大种集聚起来就会变成粗大的色法，粗大色法就是大种所造色。
四大种和四大所造色是不一样的，我们能够看到、摸到的都是四大所造色，四大所造色和四大种二者之间有差别。这里面讲的色等这些大种所造色依赖于大种，这些色法等明显的大种所造色，其实是依靠于大种的。
这不是矛盾了吗？我们说，不矛盾。为什么？“所依名因义”。“非白等依土”。“白等”就是白色的色法，还有红色的色法等等，并不是说白色等色法，还有其他的色香味触等等，这些大种所造法，在同时不饶益的情况下，还依赖于大种。
什么叫同时不饶益？首先是同时的，所依和能依之间，如果是同时是没有因果的，两个同时存在的法不可能是因果关系。然后是不饶益，所依对于能依没有一个饶益，就是说因对果没有饶益，不是因果关系。
非白等依土，我们并不是承认这种所依能依，这种所依能依是不存在的，并不是白色等色法在同时不饶益的情况下，还把土，土就是地大，这是地水火风的一个代表，这时候还把四大安立为所依，不是这样的。如果同时不饶益，就是没有能依所依，这种我们不承认。非白等依土，“土”就是讲地水火风的地，“白”就是粗大的色法，并不是白色等粗大的法，比如说白色的花等等，在同时不饶益的情况下安立为所依，我们并没有安立这种，这种是不合适的。
在教义当中，所安立的所依能依是什么意思？“所依名”，在教义当中把四大种安立所依的名称是因义。“因义”的意思是四大和四大所造法不同时，四大种在前面作为因，首先有了四大种，慢慢再有了四大所造法，它是次第而有饶益的。次第有饶益，就是有所依能依的关系。因为它有因的意义，所以四大种的种字就可以形成显现四大所造色。
我们安立所依的意思，第一个是因义，有因的意义，也就是不同时的意思。第二个它不是同时非饶益，而是前后有因的意义。另外一种是“或与自所依，无别存是依”，或者说四大所造法和所依的四大种无别，无别而存就是所依的意思。
无别而存，比如说白色的布是由很多四大种组成的，它没有离开过的。所谓的四大所造和四大种其实是一体的，只不过四大种更小，很多的四大种组成了粗大的色法，就像很多条毛线组成了毛衣一样。一根根的毛线可以作所依，然后很多根毛线编织在一起变成了毛衣。毛衣和毛线之间是所依能依的关系，它们是一体的，如果是这样，四大所造法就是假立的，很多种细微的法组成在一起，把它取个名字叫做四大所造，就像很多个汽车零件组合在一起取名叫汽车一样，这样安立能依所依的关系。在粗大法当中，微细的法同时存在，就像我们把楼房砌起来了，就是由很多块砖头砌起来的，很多块砖头就是四大，然后很大一栋楼房就是四大所造法。二者之间的这种方式就是一体存在的。砖头是楼房的所依，从这方面就可以安立。
或与自所依，无别存，无别而存是所依。“否则非合理”，除了这两种情况以就是非合理的。对方的观点是要安立因果，同时没有因果。四大种和心识之间同时存在，没有因果关系。如果是我们教义当中讲的所依能依，就是前后的。首先有四大，然后是四大所造法，像这样有前后，成为了所依能依。或者像前面所讲的，楼房和砖的关系一样，这是一个所依能依的关系，否则非合理。
在《对法论》当中，所讲到的四大所造依赖于四大种是这样的意思，并不是你们所讲的那种四大种作为因产生了烦恼。因此我们并不是不承许所依能依，而是你们的那种所依能依我们不承认。这里面讲到了什么？遣除了他们说我们和教义相违问题，我们的回答是除了这种关系之外的所依能依是不合理的，根本没有办法安立。
今天我们课讲到这个地方！