《中观总义》讲记 第4课

二、列出能立

分二：（一）教证；（二）理证

（一）教证：

破显现法的教证。

以上所安立的眼、瓶等内外显现，具有破和不破的阶段，首先由圣教来了知。

对眼和瓶子等的内外显现。“内”是指有情相续的眼根、眼识这些内的法；“外”的法就是外面的瓶子、柱子等的显现的法。有些破有些不破，首先以教证安立。

1、以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候

以圣者入根本慧定为正量的时候，就要破诸法。

《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗，因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。”

所谓的中观究竟自宗，中观派需要以胜义理论、殊胜的理证来如实地衡量究竟的法界义。法界义如何存在，我们就要如是抉择，完全相合于实相进行抉择，叫“如实衡量”，除此之外的不是中观应成派的自宗。因为中观应成派通过自宗作衡量的时候，“彼等悉皆不成立”，所以必须要遮破一切的显现。

这是第一个教证。

又云：“是故自宗之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认。”

中观应成派自宗的观点在衡量胜义实相的时候，随顺本性中什么都不成立的观点，如是安立一切都是没有什么可承许的。在这样的状态当中，“如是有何可承认”呢？到底有什么显现法可以被承认的。

所有的显现法都要跟随本性中不承认的实相而遮破、破斥。

《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”

观世音菩萨在安住行持最甚深的般若波罗蜜多空性的时候，“照见五蕴皆空。”此处讲的是五蕴皆空，而不是五蕴不空，五蕴的显现抉择为空性。

又云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，

有的地方翻译为“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。藏传佛教翻译为“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。”

此处讲的很清楚，色就是空，所谓的空也就是色。

此处是以色为例来观察，因为首先是抉择五蕴[1]。色法正在显现的时候是无自性的，所以色法的显现就是空，必须要对色法的显现本身去进行观察、破斥。所以此处讲的色即是空是要遮破显现。

空就是色，其实所谓的空也没有离开色法之外的一种空。有时我们说“色即是空”就是什么都没有，但反过来“空就是色”就安立不了了。其实显现法的色和空是一味双运的，本来就是一味一体的，所以我们在讲色的时候就是在讲空，在讲空的时候就是在讲它的显现。

我们再把二者合起来其实就说明一个问题：色法本身当下就是空的，这个空是没有离开显现的空。如果是离开显现的空，它就不是真正的空，而且尤其不是空性。当我们说这个法是空性的时候，这个法是谁的空性呢？是色的空性，所以这个空性是色法的空性，它没办法离开色法，所以空就是色。

色就是空主要打破对色的执著。打破对色法的执著之后，安立了空，这时候我们就会产生一个空的执著，怎么样打破对空的执著呢？空即是色，通过抉择空就是色说明所谓的空并不是什么都不存在的空，其实空就是色，从而打破对空的执著。

《般若经》不是安立空和色，色就是空好像安立了一个空，空就是色好像安立了一个色，其实所有的般若、中观在抉择万法实相的时候都是用遮诠，而不是表诠。表诠就是直接的表示这个是什么、那个是什么。而抉择空性的时候都是遮诠，通过这个不是、那个不是的方式来抉择一切万法的本性。

所以色即是空其实并不是在建立空，而是在破色。我们在对色法有执著的时候，我们说色即是空，就是用空来对治这个色法，说明这个色法是不可以耽执的。为什么色法不可以被耽执？因为色就是空的缘故，所以色并不是所认为的那种实有的色，它的本性是无自性的。所以这句话主要的重点不是落在空上面，而是落在色法，破斥色法上面。他是遮诠，以遮止的方式来安立一切万法的空性。所以这个地方就是用空来破斥色法。

第二个空就是色。我们破了色的法之后内心当中有一个空的执著。空就是色的重点也不是在说色法，而是在说这个空不存在，因为空就是色的缘故，用空就是色来抉择空不存在。

再把两句结合起来，色即是空打破了对色的执著，空即是色打破对空的执著。把色的执著打破了，空的执著也打破了，其实就是显现的执著打破了，空的执著也打破了；有的执著打破了，无的执著也打破了。色即是空是打破对有的执著，空即是色是打破对无的执著，所以破掉了有边，破掉了无边。有边和无边都破掉了，其实就是一切万法的究竟实相。

菩萨入根本慧定的时候，他不是见到一个有，也不是见到一个无，他其实是双破于有无，有也破，无也破，色也破，空也破，所以并不是破掉色之后，一定要安立一个空，空就是色的缘故，所以空是不存在的。色也不存在，空也不存在。

“色不异空，空不异色”，色不离开空，空也不离开色。

“受想行识”，受即是空，空即是受，受不异空，空不异受；想即是空，空即是想，想不异空，空不异想；行即是空，空即是行，行不异空，空不异行；识即是空，空即是识，识不异空，空不异识。

“亦复如是”，讲的很清楚。反正他就是把所有的法都要破掉了，显现法本身都要破掉。后面要讲，更深的是空要破掉。

所以“行深般若波罗蜜多时”一定要破显现。

月称菩萨《四百论广释》云：“为了明示胜义谛究竟实相的本性，及观待圣者无漏智慧时，宣说五蕴也自性本空。”

那么为了明示胜义谛究竟实相的本性，以及观待圣者无漏智慧时候，宣说五蕴本性空。必须要观待、抉择五蕴本性是空性的。

《入中论》云：“若许现起真实知，行者五蕴皆非有。”

“知”，有些地方是智慧的智。

如果承许显现真实智慧的时候，比如圣者根本慧定，佛智的时候，“行者五蕴皆非有”，行者的五蕴都不存在，五蕴就是显现。所以在这个状态中，一定是要破显现。

诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量。

我们以凡夫人的眼识、耳识所看到的、所听到的境界并不是真正的真实义。只有圣者智慧才是正量，而圣者智慧完全不见一切万法显现，所以我们要跟随圣者智慧抉择空性的时候，一定要缘显现法本身去观察、破斥，这样才能了知、得到一切万法真实的实相。

“诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识”，“能境心识”，比如我们的眼识、耳识等，眼识作为能境，所看到的这些叫所境。眼识、耳识永远见不到诸法实相、法界离戏。诸法实相，法界离戏不是凡夫人世间眼识的所境。

“在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量”，圣者的智慧能够见诸法实相，圣者的智慧能够见法界离戏。凡夫人所看到的这些显现法怎么可能作为究竟的显现呢？绝对不可能。

如果我们不把这些显现法抉择为本性是离戏的，就根本不可能了知圣者的境界。

因此，唯一依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等。

所以假如我们要抉择诸法实相，必须要依靠圣者智慧，唯一跟随圣者智慧的境界而宣说就已经完全足够了。至于其他的这个眼识、耳识等不必观待，也不用担心。

眼识、耳识这一切都破掉了怎么办？其实不用想，因为只有圣者智慧才能够见到诸法实相，所以在这样前提之下，就根本不需要观待眼识、耳识。当然还要破掉眼识和眼识的所境，这显现法都是要破掉的。

如此，不必要留下任何来自眼识等的法，所有的一切都是所破，以眼识等是非量的缘故，这样遮破不会遭到任何妨难。

所以我们在抉择胜义谛的时候，不必要留下任何来自眼识耳识等等凡夫六识面前显现的法，所有的一切都成了所破。

我们反复讲，因为此处在抉择胜义谛，不是在抉择世俗谛，如果在抉择世俗谛，眼识明明看到的东西，你说没有，就诽谤名言了，但是此处是在抉择胜义谛，我们说这个不存在，不是跟随凡夫人的世间名言理论抉择，而是跟随圣者智慧，圣者智慧才是真正的正量，才是真正最正确的智慧心识，所以“所有的一切都是所破”。

“以眼识等是非量”，观待于圣者智慧，凡夫人最好的眼根，你是2.0的眼睛也好，3.0的眼睛也好，有这么好的眼睛也是非量，因为这里不是观待0.5、0.2的眼睛，而是观待圣者智慧，所以你的眼根视力再好，也全部成了非量，你所看到的也不是真实义。

“这样遮破不会遭到任何妨难”，这样遮破眼识，眼识的对境柱子等等会不会有妨难呢？妨难的意思是如果破掉了，别人会跟你说，毁坏名言或者一切怎么安立，众生看不到柱子会成为什么过失，这些叫做妨难。妨难就是来自于对方的遮难，乃至对方的问难。如果你是这样安立的话，就会有这样那样的过失。我们遮破眼识不会有妨难？因为这是在抉择胜义谛，佛菩萨的智慧和佛菩萨智慧对境的缘故，所以不会有来自于任何世间的妨难。

《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”

这是很著名的教证，凡夫人的眼识、耳识、鼻识，都不是量，都是非量，舌识、身识、意识也不是正量，也是非量。

“若诸根是量”，如果凡夫人的诸根、诸识能安立成量[2]，圣道又利益谁呢？圣道就没办法利益谁了，因为圣道所见到的和凡夫人所见到的是完全不一样的。如果凡夫人诸根已经见到诸法真实义了，已经能安立为最正确的心识，最正确的量，那么圣道利益不了谁了。因为众生已经见到真实义了，已经获得解脱了，再单独安立一个圣道就根本没任何必要，所以“圣道复益谁”。说明圣道是真正超越凡夫人所见所闻的，所以圣道可以利益迷乱、迷茫中的众生，让众生知道自己所看到的这一切并不是真实的。

《入中论自释》云，

月称菩萨造了《入中论》之后，又对《入中论》颂词造了注释，即《入中论自释》。

“今当说胜义谛，然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示。

“今当说胜义谛”，现在说胜义谛，但是“胜义谛非言说境”，怎么说空性其实也没办法真正地表达空性，胜义谛不是言说的对境。“非分别境”，也不是我们的分别念的对境，“不能直接显示”，不能通过语言文字来直接显示，也不能通过眼识、耳识直接看，也不能通过意识直接认知，所以说此处讲“不能直接显示”。

所以不管我们怎么说空性是这样的那样的也没办法，前面讲没办法用表诠来宣讲空性，因为它不是言说的对境，也不是分别念的对境，它是超越言思的对境。所以只有遮破，只有把凡夫人面前所执著的东西遮破了之后，说这个就是空性。通过遮诠的方式，通过遮止凡夫人的分别念来安立真正空性的含义。

当以闻者自能领解之譬喻，明彼体性。

这个时候应该以听闻者（学习的人），自己能够领受的比喻结合起来宣讲体性。

颂曰：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。’

“如眩翳力”眼根有病的人叫有眼翳。“眩翳力所遍计”，就是眼根有病的人所遍计（周遍妄计）看到的毛发等颠倒的体性。

“净眼所见彼体性”，“净眼”就是没有眼病的人，叫清净的眼根。净眼所看到的没有眼翳等体性“乃是实体”，是真实的本体。“此亦尔”，前面是比喻，此处讲到它的意义。在宣讲胜义谛空性的时候也是同样的道理，凡夫人看到的就是颠倒的，清净圣者智慧所看到的就是真实义。

下面解释，

如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故，遂将彼器数数倾覆。

有眼病的人看到自己碗里面充满了毛发，他不喜欢毛发，因为要吃饭，而碗里面有很多毛发，他就想把毛发去掉，“遂将彼器数数倾覆”，他把碗反复地倒也倒不掉，一看还有，这个就是他的病状。

其实这就是描绘凡夫人所看到的这些不清净的显现，想要远离这些显现，但内心当中有无明的缘故，他怎么想远离痛苦也远离不了。

此时，诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处。

这个时候“无翳人”，就是眼根清净没有眼病的人，“行至其前”，走到他跟前，用眼睛去看他所谓有毛发的地方。

毛发等相都无可得，

怎么看他的碗里面都是干干净净的，没有任何毛发。

更不分别彼毛发为有事无事，

他没有看到毛发，更不会分别这个毛发是有事（实有）无事（无实有）。

是发非发，及表色等差别。

是毛发还是其他的东西，是有表色还是无表色，或者是什么样的形状颜色。

如果这个法存在，你可以分析有或没有，但是如果这个法没有本体，就不用分析它是有的还是没有的，你去分别他有或者没有也没有意义。

所以此比喻很好地说明凡夫人的境界和圣者的境界，我们怎么样随顺圣者的境界，去掉凡夫人的境界。

若有翳人述自心意，

“有翳人”就是有眼病的人想“述自心意”，告诉自己的想法。

告无翳人曰：见有毛发。

他告诉无眼病的人说，我看到了毛发。

尓时若为除彼分别，

为了遣除他心相续当中的这些分别念，

告有翳人曰：

没有眼翳的人告诉这个人(有眼翳)，

此中无发，

里面根本就没有毛发。

然此说者无损减过，

他虽然说没有毛发，但是他会不会有过失呢，会不会有损减毛发的过失呢？其实是没有的，因为毛发本来就没有，而且他（无眼翳者）所看到的没有是标准的正量，他所看到的没有是正确的，而认为有毛发是颠倒的。所以如实地告诉他这个里面没有毛发不会有过失，不会破坏名言谛。

毛发之真实义，是无翳人所见，实非有也，

毛发的真实义是缘看到毛发的人，以这个为基础所说的。

“毛发真实义”就是没有毛发。它是眼根清净的人看到的，所以的确是没有的。这个比喻讲的很清楚。

下面讲意义。

如是患无明翳者，

“患无明翳者”，凡夫众生心相续中有无明，这个无明就相当于眼睛有病一样，他看不到真正的色法，因为众生的心中有无明。

不见真实义而见蕴界处等自性，

他见不到一切万法的空性，只见到蕴界处（相当于毛发）。

我们看到的这些五蕴、十二处、十八界都是存在的，然而我们看到的这些都是“不见真实义”的毛发等的自性。

此是诸法世俗性，

这个只是诸法的世俗性，是通过无明显现出来的世俗性而已。

即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛，

我们执著的这些蕴等，“诸佛世尊”，一切诸佛世尊永远离开了无明习气，所看到的自性其实就是看到蕴等的空性。就好像眼睛清净的无翳人不见毛发一样。

佛菩萨入根本慧定的智慧已经离开了无明习气，这时看到一切万法的空性就相当于不见毛发一样，这个就是一切万法的真胜义谛。

就像前面的比喻，这个毛发是有边吗？当然不是，那它是无边吗？当然也不是，那它亦有亦无、非有非无吗？也不是。什么都不是，因为它的法本身就不存在。所以一切万法的自性有边也不是，无边也不是。暂时来讲，因为在我们面前已经现前了毛发了，我们只有说这个毛发是离有边的，然后再离无边，然后再离是边、离非边，最后真的来讲毛发离开四边，离开四边就不是真正的所缘境，它的本性是离开一切四边空性的。这时就相当于接近了没有毛发的真实义。

首先是打破对毛发的执著，然后再进一步修行，打破对毛发的显现。因为显现和执著二者之间，显现的力量更深一点，执著的力量稍微浅一点，所以我们首先打破实执，然后对这个毛发没有实执了，它虽然有显现，但是没有执著。就像菩萨出定位，虽然有显现但是他没有实执。这个时候他首先打破的是实执，再通过修行，就把这个毛发显现的本身也要彻底遣除掉。

没有蕴界处是诸佛世尊的真实境界，所以我们不用担心，破掉这个显现法会不会有什么世间妨难。即便有世间妨难也是来自于不相合于究竟实相的所谓的世间妨难而已，其实不成为真实的妨难。

论云：如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”

颂词当中讲，“如有翳眼”，有眼病的人，“所缘事”，所看到的所缘取的事物“不能害于无翳识”，他所看到的这些有的东西，不能妨害没有眼病的人所看到的事物，因为眼睛本身有病，看到的就不是真实的，而没有眼病眼睛正常的人所看到的才是真实的。

比如平时我们在一个团体当中，一个人眼睛很不好，另一个人眼睛很好，我们肯定说眼睛正常的人看到的是正确的，因为他没有什么障碍，他所看到的这些有就是有，没有就是没有，他把很细微的东西看的很清，而眼睛有病的人怎么看也模模糊糊，所以他有可能把是的东西看成不是，没有的东西看成有，他看到的都不是标准的，没有正确性。所以有眼病的人所看到的不能妨害没有眼病所看到的东西。

“如是诸离净智识，非能害于无垢慧”，同样的道理，一切离开清净智慧的凡夫心识的所见“非能害于”，也不能妨害无垢智慧的所见。佛菩萨是无垢智慧的所见，他们所看到的是诸法空性，而你说如果是空性的话有怎样的过失，其实不能成为真正的妨害。

《自释》又云：“以彼自性不可得故，如是思择真实义中，唯诸圣者方是正量，异生则非。

一切万法的自性不可得的缘故，“如是思择真实义中”，在思维一切万法真性的时候，只是圣者的智慧安立为最正确的正量，“异生[3]”所看到的就不是正量。

若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。

如果“举世间妨难”，世间已经看到的眼识、耳识，是现量见到的，所以他没有世间的妨难、过失。但如果观真实义，在胜义谛当中你还把这些世间知见作为正量的话，就有下面的过失。

颂曰：若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理。

如果承许世间是正量的话，那么世间已经见到诸法真实义了，那么“圣何为”，圣者的智慧还有什么用呢？圣者的智慧就成颠倒了。“所修圣道复何用”，为了修圣道，历经千辛万苦，求法、守戒、布施又有什么用呢？所以“愚人为量亦非理”，所以把凡愚人作为正量也不是真正的道理。

下面是自释，

“既许世间是正量[4]，此量现见真实义故，

如果承许世间是正量的话，那么这个世间正量已经现见了诸法的实相。

应许已断无明，

他见到真实义当然已经断无明了，

故许愚人为正量不应道理。

所以愚者作为正量是不应道理。

若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。

如果任何一个人有缘一个法的无知，对一个法不了知的话，那么这个人对这个法就不是正量。比如不认识珠宝的人去观宝珠，说这个是真的宝珠，那个不是真的宝珠，他的判断不是正量，因为他不是专家，他对珠宝是外行，根本不懂珠宝，他所说的话就不是正量。他拿着珠宝说，这个是真的，那个是假的，这个值两万块，那个值二十块。别人问你懂吗？他说我倒不懂，我觉得是这样的。如果你觉得是这样的，别人就不能把你作为正量了。所以，不懂宝珠的人观宝珠，所认知的，所说的话全部不是正量，不是正确的。

凡夫人有普遍的无明，他对一切的色声香味触法都有无明，所以凡夫人所看到的，所认为的，所讲的都不是正量。

而珠宝专家对珠宝很在行，他一瞟就知道这个是好东西，这个是真天珠，那个是假天珠，这个天珠值多少钱，那个天珠值多少钱，他很清楚，因为他是专家。专家的眼光很独到，大家说专家都说了，那么它的价值的的确确差也差不了多少，他说的话应该是正确的，大家可以信受。

佛和菩萨所看到的万法真实义，就相当于专家去鉴定珠宝一样。他们所说的就是标准，我们就可以依止。而凡夫人认为的显现的的确确不是真实义。

若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。

如果凡夫人的眼识已经现量见到了一切诸法的真实义，那么我们再去求圣道，为了求圣道精进的持戒、听闻、思维和修行等，“空无果”，做也是白做，根本就没有意义，因为凡夫人已经见到真实义了，你再去求一个正道有什么用呢，这不就颠倒了吗！

此亦不尔，颂曰：世间一切非正量，故真实时无世难。

其实这个不是这么安立的。“世间一切非正量”，世间凡夫人所看到的一切都不是正量，所以在抉择真实义的时候，没有世间的妨难。

由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。”

所以在“观真实义”，用胜义理论，去抉择一切万法真实义的时候，所谓的世间的一切都不是正量，所以破掉了世间显现之后，没有眼根所看到的柱子，一切都空了，会不会有这些妨难呢？不会有妨难，因为他在抉择真实义的时候，世间人的眼根不起作用，他不能作为正量的缘故。

《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

“三非有”的三是什么呢？三就是根、境、识。在睡觉的过程当中，当我们做梦的时候，有眼根也有对境，也有眼根缘对境所产生的心——眼识，我们看到房子、车，这个叫做梦的时候三皆有。“如已觉后三非有”，从梦中醒来了，梦中的眼根、对境、眼识都没有了。在睡觉，做梦的时候三者都有，醒来的时候，三者都没有。

“痴睡尽后亦如是”，那么同样的道理，我们在凡夫位的时候，在轮回的时候，因为无明的缘故，有根境识。“痴睡尽后”，就是消尽了无明了，获得了证悟空性，或者获得圣者果位的时候，“亦如是”，同样的道理，这个眼根、对境、眼识在入根本慧定境界中是没有的，不存在的。

虽然他自己的境界不存在，但是为了度化众生的缘故，他可以显现成众生的形象，他可以显现成有眼根的样子，在我们身边的大恩上师等等其实也是显现有眼根的，但是他只是度化众生的方便而已，他自己境界当中这些已经消尽了，因为这些是无明、习气显现的，习气消尽这些不会再存在。

如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。

“梦中所见三法”就是根境识。

如是尽拔无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识。”

所以离开了外境也没有内识，外境和内识都是不存在的。

《四百论广释》云：“是故，若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。

如果只是安住在名言谛，世俗谛，通过世间的正理来宣说，见到瓶子的眼识是现量，现量见到瓶子，这个是合理的，因为这个是世俗理论。

然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故。”

但是我们通过胜义理论真正寻找瓶等本体自性到底是有是无的时候，不应该“如是宣说”瓶等自性还是存在的，因为瓶的自性在胜义当中必定不存在。

《四百论广释》很多，但是一般出现《四百论广释》都是指月称菩萨对《四百论》所做的注释。

又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。

又说，对于诸根识等的增益（本来没有现为有，或者本来没有执著为有）为显现，又说他是正量，二者之间就“极无系属”（没什么联系，不是正确的关系）。你又说他是增益的，又说他是正量，二者之间就没办法安立是正确的意思。

不欺诳识世见为量。

在不欺诳识当中世间正量为量，世间见当中可以作为正量。

然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”

但是真正来讲，它的本性，世尊说，眼识等是因缘和合的有为法，有生住灭的缘故，它都具备虚妄、欺诳的自性，因为它本性在变化，第一刹那还是这个，第二刹那又变成另外一个了，所以它不是真实的东西，不能依止的东西。真实的依靠处不能变化,不能说我依止这个东西,第一刹那它变成我的依止处，第二刹那这个第一刹那的依止处就变了、没了，这样的东西怎么可能作为真实的依止处呢？所以它不是究竟义，不是真实义。

所以这个眼识等识是有为法的缘故，它在变化，总是有生住灭，所以它是欺诳法、虚妄法，犹如幻化的事物一样。

《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”

如果以圣智现量能够见到少许的法，那么我们就缘这个少许的法就可以破，也可以立。“无故无承认”，但是圣智现量根本见不到这样少许的法的缘故，所以究竟胜义当中没有破也没有立，因为没有破和立的基础。

凡夫人在世间当中，有“立”，说这个法是存在的，然后为了打破这个执著，有“破”，这个显现法是空性的。凡夫人已经有这个显现法的时候就可以出现破和立。但是在胜义当中，在圣智面前，没有破也没有立，没有这个法的显现，所以无破无立。

因此我们在抉择的过程当中，一步一步抉择下去，首先是对这个法破，遮诠，破掉我们面前所显现这个法的执著，但是破到最后，这个究竟的本性已经和圣者根本慧定境界相符合的时候，就无破无立了，因为法的本性已经究竟抉择出来了，所以究竟来讲是无破无立的。

以上的教证表明：就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。

这里把前面做个归摄。

因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。

通过以上的教证，可以证明，眼根、眼识、宝瓶等外境法的显现都是应该遮破的，如果不遮破，抉择不了空性。

《四百论》中讲到：安住质直、智慧的人们，

求法人的性格要非常正直，具有智慧，

依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑。

他通过这么多教证可以证明一切显现法是空性的，没有任何疑惑。

此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。

自续派论师说不破显现，共同的显现是不破的。月称菩萨在他的注释当中对这些认为不破共同显现的这些说法做了很多遮破，安立了很多过失。

如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。

如果见到“如是断除一切实质”的法，就是空性法。它断除了一切实质，有无、实有、显现、空性的执著都断掉了。

“贪著名言谛者”，显现不破，胜义破；世俗不破,胜义破；显现法是存在的，显现法的胜义是空性的，叫贪著名言谛者。

那么这些贪著名言谛者惊慌失措，若这样说，“诸法实体染净之因定当有生”，一切诸法的显现的染污的因也应该存在，清净的因也应该存在，染污的因就是轮回的因，清净的因就是获得涅槃的因，说这些染污的因、涅槃的因应该是有的，应该是有生的。

虽然他们是这样讲的，但“唯存空言”而已，只是个立宗，没有真实的根据。

何以故？颂曰：于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？

“于真性时”，在抉择真实胜义谛的时候，用什么道理“观自他生皆非理”，自生也不应理，他生也不应理。然后“彼观名言”，名言当中有自性生也是不应理的。“汝所计生由何成？”你所认为的这样一种生（像前面所讲“诸法实体染净之因定当有生”）怎么安立呢？在真实胜义谛当中怎么安立有一个实有的生呢？其实根本没有一个实有的生。

如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。

观胜义谛的时候所说的这个理论，观自生他生都不合理。

这个自生他生下面还要抉择，这里只是提到一个名词。

如是于名言中由自性生亦不应理。

名言当中有一个自性的产生，自性生就是实有生的意思，有实有的产生，有自性的产生也不合理。

汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。

你所承许的“一切诸法有产生，有染净之因定当有生”的观点是通过什么道理来成立呢？胜义谛当中怎么成立呢？

“自相生”就是有实有的生，胜义谛当中没有，世俗谛当中也没有，所以说二谛当中都要破这样一种“自相生”。

汝虽不欲，亦定当受许也。”

“汝虽不欲”，你虽然不想承认，但是在正理面前，“亦定当受许”，你必须要承认的意思。

《六十正理论释》云：

这也是月称菩萨造的。

“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”

如果见到了这些眼耳鼻舌等的存在，就不是见到了真实义，所以世尊说，“眼耳鼻等皆非量”，眼睛耳朵等所看到的都不是正量。

又云：“地大等自相不生，即无自生；

“地大等自相不生”，地大不从自己所产生，是没有自生的意思，

也绝非从水的湿性中产生，即无他生，

地大绝不是从水的湿性当中产生的，所以也没有他生，

地大本为空性之故。”

地大自己本为空性。

其实这个里面产生的方式，有自生、他生、共生、无因生，此处我们不多讲，下面在讲破四边生，金刚屑因的时候，把自生是什么样，他生是什么样都讲了，所以现在不懂不要紧，学到后面再返回来看，这个方面就很清楚了。

这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。

如果认为即使胜义当中没有自性生，但是在世俗当中色受想行识等等这些应该是有生。

呜呼！

很悲哀的感叹词，

此诚误入歧途。

真是已经误入歧途了。

下面解释，

若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，

自续派分二谛，世俗有而胜义无，胜义当中无生，但是世俗当中有生的显现。其实有生就说明有生、有住、有灭了。

世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。

真实胜义谛当中世俗谛和胜义谛是没有差别的，但是自续派认为世俗谛和胜义谛要分开，世俗谛当中有显现，胜义谛当中没有显现，他没达到无二，别别自性。真正法界的本性是二谛无二的，所以如果你这样分开是趋入了歧途，没办法真正的趋入真实胜义谛。

《众论难题释》云：“胜义理论前，不可能有应破、不应破的二种名言的自性，

在胜义理论面前不可能有，这个是应破的，可以破，那个不能破，保持显现，显现不能破，两种名言的自性是没有的。在胜义理论面前所有的法都成为被观察的对象、破斥的对象。

什么叫做所有的法？从色法乃至一切智智。从色法乃至一切智智之间都要破斥。

我们并不是说我要破释迦牟尼佛的智慧，根本不需要，其实所破是我们心识当中认为的佛智。因为我们心识当中认为的佛智并不是佛智，只是我们分别念面前概念的佛智。其实我们说如来藏也要破，是不是如来藏能够被我们破斥呢，这是很可笑的事情，如来藏的本性是大无为法，你怎么去破斥它？其实只是破斥我们心中认为的如来藏，是那种不空的法，所以所破掉的所有都是我们的分别念。

不是说我要破斥菩萨的境界，破斥佛的境界，菩萨的智慧也是不应理的，佛的智慧也是不应理的。其实佛的智慧、菩萨的智慧已经安住在离戏了，我们不需要去破菩萨的智慧，而是破我们对菩萨智慧、对佛智的理解，因为我们认为佛智、菩萨智慧是实有可得的，但是我们认为的实有可得的佛智和实有可得的菩萨智，并不是真正的佛智，也不是真正的菩萨智。真正的佛智、菩萨智是离戏的，所以我们要认知，其实我们破掉的不是佛智、菩萨智，而是我们对佛智、菩萨智的错误的理解。破掉了对佛智和菩萨智错误的理解之后，我们要认知，佛智、菩萨智就是离四边的。

所以从色法乃至一切智智之间，都是我们内心当中的执著。有些是眼识等的现量，有些是我们意识面前认为的概念。

反正一切都是要进行观察。因为分别念认为的东西，要不然就是有，要不然就是无，所以出现在我们脑海当中、意识当中的佛智，要么有、要么无，离不开有和无的两边，所以佛智既不是有也不是无，你必须把有和无都破掉，所以好像是在破佛智，其实不是在破佛智，而是在破我们对佛智的错误认知。当我们破掉了有无两边之后，真正的佛智就会显现出来。

真正的佛智是什么？就是离有离无的离戏的智慧。这就大概知道了佛的智慧、菩萨的智慧并不是我们认知的那种分别念面前有无的概念。

因此，彼自性不缘而需遮破。”该释又云：“因此，以胜义理论正观察时，除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，不必要单独分析所破，

所以以胜义理论观察的时候，除了名言的法，对名言的法不缘，或者不执著、不可得之外，不必要单独分析一个所破叫实有的所破。

因为在名言法之外，没有任何其它所破。”

就在这些名言法的显现之外，没有其他所破。所以认为名言法显现不破，上面的实有破不合理。

2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时。

这个时候不破显现了。

前面都是说明要破显现的教证，下面说什么情况下不破显现。

《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认。”

后得位[5]的时候，所修的道、所得的果，还有所安立的应成派、自续派的宗派，如所有法、尽所有法的建立，“各自不杂”，互相之间不混杂的方式都需要承认。需要承认就是，你是修的什么道，得的什么果，是什么宗派，都要承认。

“如所尽所”是如所有法和尽所有法。佛陀有两种智慧，一个叫如所有智，一个叫尽所有智。如所有智，就是对如所有法了知的智慧，就叫如所有智；尽所有智，就是对尽所有法所了知的智慧，就叫尽所有智。

那么什么叫如所有法，尽所有法？如所有法，就是一切万法空性的本性，叫如所有法，如就是真如、如如的意思。尽所有是尽一切显现，所有的显现的法就叫尽所有法。

所以佛陀对空性的实相的认知叫如所有智，佛陀的智慧对一切的显现，一切因果的显现法认知的智慧叫尽所有智。

如所有法的安立，尽所有法的安立，这一切的安立各自不杂，“许承认”，都可以承认。所以后得位的时候显现法是承认的。

《四百论广释》云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴。”

这个方面讲的很清楚，在世间正量面前要承许内外五蕴。

什么叫内外五蕴？五蕴是色受想行识。其实真正的受想行识四法都是内的，没有外，全都在有情的相续当中。内外五蕴当中，只有色蕴有内外，比如内的色蕴是我们的身体。我们的身体是色法，所以叫内的色蕴。外的色蕴是房子、山河大地，这些是色法组成的外面的外境。所以所谓的内外五蕴，后四蕴都是内的，只有色蕴是有内外。

内外五蕴应该承认。

《入中论自释》云：“为明违害境之差别，先说二谛建立。”

《入中论自释》当中先说二谛建立，为了明白什么是违害，什么是没有违害的差别，首先建立二谛。

我们在抉择胜义谛的时候，没有妨害，如果你在建立世俗谛名言谛的时候，还说没有眼根、没有瓶子就有世间妨害了，这个就已经诽谤了现量名言。在名言谛当中你不能说没有瓶子、杯子，在胜义谛当中你说没有瓶子、杯子没有妨害。

《入中论》云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”

如果安住世间的名言道理，世间的五蕴都是有的，这个是不破的。

《入中论》云：“真实不生世间生。”

《入中论》：真实义当中不生。世间生是世间名言量，世间当中有产生，也不破显现。

这些都是不破显现的教证。

《四百论》云：“以世间少有，于胜义中无。”

以前翻译是“以胜义都无”。

《四百论》说，“以世间少有”，在世间当中还少少可以得到这些显现，世俗谛当中是不破显现的。在胜义当中没有显现了。

《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？

《四百论释》，月称菩萨造的注释当中说，如果眼耳鼻舌身意这些都不存在，那么既然都不存在，又怎么建立眼等诸根，眼根耳根等等“诸根业异熟体”。

什么叫“业异熟体”？这些根是以前所造的业的异熟果报，“异熟”就是异时成熟，以前造业，后世成熟。时间不一样叫异。或有时叫异地成熟。前世造业今世成熟就是异时成熟。有时叫异位成熟等等。以前造的善业、恶业，今生当中的眼根、耳根就不一样。以前经常供灯，今生的眼根就好，如果以前经常吹佛前灯，把供佛的灯吹掉了，今生的眼根可能就不好了，总是近视眼，或者其他的问题。以前造的业，今生当中就会受业报，就是业异熟体的意思，也就是果报的意思。

我等岂破此异熟体？

我们难道在世俗当中破这个异熟体吗？不是破这些异熟果。

若破眼等，彼何非破？

如果把眼破了，什么不破呢？什么都没有了，一切世俗谛都没有了。

我等观察唯为寻求自性故，

我们观察没有眼根，只是寻求自性。观察眼睛的自性，眼睛的究竟本体到底存不存在，不是它的显现存不存在。

所以在世俗当中是不破的，只是在观察它的本性时破。

我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等。”

我们破的是认为眼睛、耳根是实有的法。“非破眼等所作”，不是破它的显现，不是破在名言谛世俗谛当中通过因缘而起的业异熟的本体。“彼可容有”，在世俗谛当中，不以胜义理论观察的时候，这些是可以有的。“故有所说异熟眼等”，所以名言谛当中可以有异熟的眼耳等的这些法存在。

这个就是教证。第二是理证。

（二）理证

1、共同显现分决定是胜义理论的所破，其理由为：

首先讲的是“共同显现分决定是胜义理论的所破”。又回到了前面的话题了，就是这个共同显现到底承不承认所破。

破和不破的教证已经讲完了，下面讲理证，再从理论上安立必须要破共同显现分的这些根据。

（1）显现分需要安立为远离戏论之故。

这是它的必要，

“显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的，

一切显现分的自性、本性也需要安立成远离四边八戏的。这个显现法正在显现的时候，它的本体是离戏的、空性的、没有任何戏论的，这是绝对需要安立的。

瓶等显现本是二取的戏论法，

什么是“二取”？“二取”就是能取和所取。能取就是我们的眼根、意识，能够取受外境的，这个主体叫能取；所取就是眼根等能取所取的对象，所执著，所缘取的对象叫所取。这是术语，很多佛法中观当中经常讲二取。

此处二取是什么呢？“瓶等显现”，见瓶的眼识叫做二取，它本身是二取的戏论法，有观待所取的能取，有观待能取的所取，其实它就是因缘法，它就是戏论法。

如果不抉择为不成立，则不能成立远离戏论。

如果不抉择瓶子、眼识等是空性的，不把它的显现法本身抉择为空性，则不能成立瓶子和眼识是远离戏论的，因为二取就是代表戏论，如果不把这个能取和所取的显现法本身抉择为空性的，怎么远离对这个瓶子、眼识戏论的显现呢？没办法远离的。所以从这个显现分需要抉择为远离戏论的空性的缘故，也必须要缘这个显现法本身去观察、去破斥，所以从理论上讲，需要破显现。

（2）承许显现外的所破，应成毫无关系故。

有人说：不必要破显现，只遮破堪忍法或胜义中存在自体，就能抉择显现法为空性。

有些人讲不必要破显现，就像前面第一堂课讲的一样，显现法不必破，只破显现法上面的“堪忍”，或者胜义当中存在的自体。什么叫“堪忍”？堪忍也是一个术语，意思是堪能忍受，堪能忍受胜义理论的观察，用胜义理论观察，它也能坚持住。胜义理论来了，它也不空，这个叫做堪忍法。其实堪忍的法就是实有的意思，有自性、实有。所以堪忍的法就是通过胜义理论观察，它能忍得住，它也能够承受这个观察。但其实真正来讲，没有任何一个法能堪忍胜义理论观察，一观察全都成为空性的。

有些人认为只破这个实有的法，只破这个堪忍的法，或者只破在胜义当中存在的自体，就能抉择显现法为空性的。他说显现法本身不破，只是破它的堪忍法，只是破它上面的实有，就能抉择显现法本身的空性。但这个不行，这个就成二者无关了。

此说不合理，所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”，是破显现，还是不破显现？

对于只破胜义当中存在的说法，我们就直接问：到底破不破显现？下面讲两种问答。

第一种回答：

如果破，则和承许不破显现的观点相违；

如果要破显现，那么就和刚刚他承许的不破显现法的观点相违了，这个是肯定不行的，只能承许不破显现。

如果不破，则应成只是显现外的堪忍法等，自体本空，显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏，因为二者无关系之故。

不破显现也能抉择显现的空性是不可能的事情。

显现法放在这不破，只是把显现法上面的实有法破掉了。你虽然用理论把实有法破掉了，但是显现法本身还在这儿，你怎么能说把显现法的实有破掉了，显现法本身就成了空性呢？这是不可能。

就好像马头上的角。马头上本来是没有角的，众生执著有角，但如果说把角破掉就能抉择马的空性是不可能的事情。你抉择的不是马本身的空性，而是抉择马头上角的空性，你虽然把角的空性抉择了，破掉了，但是和抉择马本身有什么关系呢？没有关系。

所以显现法本身不破，只破显现上面有角一样的实有法，你说实有法破掉的缘故，这个显现法本身也成空性了，这二者没有这样的关系。所以显现本身并没有以理论抉择为空性或者离戏，因为二者无关系之故。

再看科判，承许显现法的所破应成毫无关系。显现法的所破虽然破掉了，但是显现法本身没有被胜义理论观察，它还是实有存在的，所以破掉了实有法对显现法本身空性的抉择并不起任何作用。

（3）不破显现法，现空无法双运故。

如果不破显现法，现空就无法双运了。

从显现的角度，无法安立现空是一味无别的大双运。

从显现法的角度讲，如果不破显现就没办法安立现即是空，空即是现，现空一味，现空双运的观点。因为显现是显现，显现本身是不空的，空的只是和显现无关的法，显现没有通过胜义理论观察，显现本身还存在，显现不是空，空也不是显现，所以就变成了，现不是空，空不是现了。

《定解宝灯论》云：“空与不空非双运，如黑白绳搓一起。”

最后就变成了空和不空不是双运的法。其实应该是双运的，空的法和不空的显现本身二者之间就是双运，就是现就是空，空就是现。现即是空，空即是现，说明二者是双运的，但是如果你不破显现，显现法本身不是空就不是现即是空了。你虽然把显现法之外的法空了，但空和显现是两回事了，现就是现，空就是空，现和空二者之间没有任何关系。

就好像黑绳和白绳搓在一起一样，看起来是一个，其实黑绳是黑绳，白绳是白绳，它二者并不是双运的，各有各的本体、自性，不是双运的。

若说：虽然破显现，但只是在胜义中遮破，并不是名言中遮破。

有些人讲，虽然破显现，但只是在胜义当中破显现，名言当中并不破显现。

答：这样应成：应成派和自续派只是说法上有差别，意义上并无差别。

如果只是胜义中破，名言中不破，那么应成派和自续派就一样了，因为自续派也是世俗中不破，胜义中破。

此处（第三个科判）的对方承许自己是应成派，他自己是按应成派的观点来讲，所以他说出这种观点，我们反驳，你这样说法，应成派和自续派没有差别了。应成派也是胜义破，名言不破，自续派也是胜义破，名言不破，二者之间意义上并没有差别。

（4）不破分别心前的显现分，应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。

如果不破分别心面前的显现分，那么应成真实的名言谛当中，没办法安立无颠倒的基道果了。

不破分别心前的显现分，应成：能取所取所摄的法不成立是客尘法，诸法本性不成立为离戏自性清净，故无法安立无颠倒的基；

这个地方要安立基道果。真正的基道果是怎么样安立的呢？很多了义的经典当中讲，一切诸法的基是现空双运；方便和智慧双运，也就是大悲和空性双运，是大乘的道；色身和法身双运，是大乘的果。基道果都是双运的。

但是如果你不破显现分，显现是显现，显现本身不破，那么能取所取所摄的法不成为“客尘法”。

客尘就是可以被遣除的法，它不是一切万法的本性。“尘”，不是本性，染污的意思，“客”就是相当于客人一样，针对相对于主人来讲，他是客人，客人就是不安住的、不常住的，他来到访一下就走了。所以客尘法是可以被遣除掉的，不是诸法的自性。

如果不破显现，那么能取所取的法就不成立是客尘了，它就不能被遣除掉，它本性不是空的。

“诸法本性不成立为离戏”，一切万法的显现本身不是空性的，如果不是空性的，就“无法安立无颠倒的基”。因为前面讲了，无颠倒的基是现空双运的。但是现在你的显现法没有抉择为空性，它的本性就不是客尘，不是空性的，不是现空双运的，所以一切万法现空双运的本基就安立不了了。

下面讲道法安立。

圣者根本慧定为毁坏显现法之因，故无法安立无颠倒的道；

真正的道是方便智慧双运的，但是此处“圣者的根本慧定成为毁坏诸法的因”是什么意思？其实此处是应成派对自续派发的一个过失（三大太过之一）：

因为是在胜义理论面前安立的显现法不破，而圣者入根本慧定的时候根本见不到显现法。因为这个显现法不空，不空就说明显现法是实有的，而圣者入根本慧定的时候见不到这个显现法，这就成为本来存在的法被圣者入根本慧定毁坏了。圣者入根本慧定就成了摧毁诸法的因了，这就成了很大的过失，但是这是根本不可能安立的。如果圣者的根本慧定毁坏诸法的因，那么就没办法安立是无颠倒道，应该叫颠倒的道。为什么叫颠倒的道？因为他把本来不应该摧毁的法摧毁掉了，这种道就是颠倒道。

圣者安住空性的本身，一切万法本来不存在，安住在本来不存在的道就是正道。但是显现法没有破，显现法没有破就说明这个显现法是不能够被破的，如果它安立成了正道，那么圣者根本慧定把这个本来不应该空掉的法空掉了，不应该破掉的法破掉了，不应该毁坏的法毁坏掉了，圣者的道就成颠倒道了。

佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现，不具二种清净的功德，故无法安立无颠倒的果。

还有安立不了无颠倒的果。如果在佛陀智慧面前还存在不清净的山河大地，不具有二种清净。二种清净是自性清净和离垢清净，一切众生具有自性清净，一切众生的自性是清净的，本来是佛。但是众生不具有离垢清净，这个离垢清净是离开了垢染的清净，只有佛才有。这个果就叫做具二功德的清净果。

但是不清净的显现法，因为不破的缘故，保留到了成佛，在佛智面前，这个不清净的法还存在，这个佛就不具有二清净的功德，因为这些不清净的法还存在的缘故，佛陀并不具有二种清净的果，所以没办法安立是无颠倒的果，色身和法身也没办法真实安立了。

更敦群培说：

更敦群培也是一位大智者，他也写过很多中观和因明的论典，世俗的智慧也非常了不起，胜义的智慧当然就更不用说了。法王如意宝以前也讲过，看过更敦群培的颂词，绝对毫无疑问是一地以上的菩萨。所以是一位殊胜的证悟者、大智者。

摘录更敦群培大师的《中观精要论》：

如果认为我们现在所见的山河大地，在成佛之后所见依然相同，那就大错特错了。

如果认为，我们现在所看到的山河大地在成佛之后还看到这个山河大地，从佛自己的见解、证悟，还是看到相同的山河大地，这个就是很大的错误。

下面讲不要说成佛之后还存在这些显现，即便是众生从这个道转到那个道，他当时的境界都会变化。

草的甘香味只有驴子的心识才感觉得到，一旦这种心识从驴子体内消失，驴子再也感觉不到草的甘香味了。

驴在吃草的时候，吃的很香，它认为这个就是最上美味了。它为什么感觉这个草很香呢？因为它当时具有驴的业，这种业引发的心识，让它感觉吃这个草很香。猪狗吃大便觉得很香，它当时有这种业，有这种心识，所以它吃这种东西觉得很香。

“一旦这种心识从驴子体内当中消失”，它转生之后，它的心识转生了一个人的身体当中，它变成人了，它的心识变成人的心识了，这个时候以前的驴子再也感觉不到草的甘香味了。

比如，我们以前是驴子转生的，我们现在变成人，那么现在我们的心识是人的业力形成的心识，这时不管怎样你都感觉不到草很香，你只能感觉大米饭、面条香，也感觉不到青草、干草很香。这说明六道当中，从一道到另外一道，它的感觉有很大差别。

下面再讲一个例子。

公鸡有一种测时报晓的意识能力，一旦这一心识从公鸡身体中消失，它再不能知晓夜间和早晨。

公鸡的心识能够知道什么时候该打鸣了。但是一旦它死了，它的心识转生到另外一个身体当中，它就没有这个能力了。

所以六道当中互相转变一下，它的变化都这么大，何况凡夫人到成佛这么大的转变，还说凡夫人面前的山河大地，在成佛的时候还是这样不变化，这怎么可能呢？

这就说明我们面前的山河大地本来就是虚幻的，它不可能还能保留到成佛，成佛之后还存在这个显现不被破斥，是不可能的事情。

所以他用很有力的比喻和理证说明如果你不破显现，你认为这个显现是一直存在的，“那是大错特错”。

人类的所有知识，都是由眼耳鼻舌身五识来摄取的，

我们现量摄取的就是眼识耳识乃至于身识所摄取的。

如果在五识之外再加一个意识，我们对外部世界的认识会更加开阔。

最多再加个意识，加个意识之后，眼识耳识摄取的所知，我们意识再加以分辨，它对一切外部的认识就会更加开阔一点。

如果这双眼睛不是左右横排，而是上下竖着，我们所看到的外部世界的形象与颜色将会大不一样。

我们不要认为现在我们所看到的东西，到成佛的时候还是这样的。如果我们的眼睛不是这样横着长，是竖着长的，那我们所看到的东西就变掉了。有些动物的眼睛是竖着长的，它们所看到的和我们所看到的就是不一样的。

全知麦彭仁波切引用佛经的观点，同样一碗水，地狱众生看不到水，他只看到燃烧的铁水；饿鬼众生通过他的业只看到脓血；人、部分动物看到的就是一碗水；天人看到这碗水就是甘露；有些地方讲阿修罗看到这碗水是泪水；八地菩萨看到这碗水就是清净的刹土和佛母；佛看到这碗水就是清净的法界。

佛经当中讲一碗水，六道众生看都不一样，所以怎么可能我们人现在所看到的山河大地，到成佛的时候还是这样不变，绝对不可能。

说明这些东西不是真实的，是假立的，既然是假立的，就不符合于真实义，我们要用符合真实义的智慧去抉择，必须要破它，所以还是说明这个显现法要破的意思。

我们所认为的一切都是由眼耳鼻舌识提供的，此外没有其它获取知识的途径，所有的颜色、形状都是由额头上的双眼来摄取；所有的声音无一不是由两耳内耳膜的振动而听闻到的。

所以我们摄取知识的途径都是五根，五识。

通常，人类是在功能低下、作用有限的五识之外再加一个迷乱心，然后武断地宣说：所有知识尽在我的认识之中，把那些未出现在自己心中的道理，都归结为‘无’和‘不存在’的概念中，这无疑将是万祸之根。”

我们认为这些东西存在，摄取的来源第一是功能低下，第二是作用有限的五识。其实我们眼识的功能是很低下的，这个墙壁之外的东西，我们看不到，这个桌子下面的东西，我们看不到，稍微离远一点的东西，我们看不到，很微细的细菌，我们也看不到，所以其实我们的眼识功能很低下，作用非常有限。耳识也是一样，很大的声音也听不到，很细很弱的声音也听不到，就在范围当中的一些声音我们听得到，所以听声音也是很有限的。

最多再加上一个迷乱识，就是意识。迷乱心识对这些法做判断，这个是有的，那个是没有的，判断完之后就武断宣称所有的知识都掌握了，都在我的认识之中。其实这个所谓的认知就是功能低下、作用有限的五识再加上一个迷乱心。那么如果是这样一种情况下认识的东西，怎么可能是标准、准确的呢？

有很多没办法出现在我们心中的道理，我们就认为这个是没有的、不存在的，因为我没看到的缘故。其实我们的诸识的功能这么低下，我们没看到的东西，没听到的东西，意识没有办法判断的东西，我们一概归结为无或者不存在，无疑是“万祸之根”。

所以说明我们现在的根识不可靠，没办法把它作为正量，它只是通过暂时的业力形成的，它不是真实不变的东西。如果是不变的东西呢，本基当中就存在，道也存在，果位的时候也存在，但是并不是这样，它是在变化的，变化就说明它是由业力形成的，业力是通过贪等烦恼，烦恼是通过无明的心识来的，这一切的根源都是错误的。所以这个显现在果位的时候还存在是绝对不可能的事情。

我们要了解，这个地方破显现的理证首先就是这样的。 

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[1]即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

[2]量，即正确的心识、标准。

[3]即凡夫的意思。

[4]正量，即正确的心识。

[5]出定位的意思，菩萨出定之后的所得，称之为后得，所以后得和出定位是一个意思。

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