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大缘起因

《中观纲要》 ︱ 智圆法师.讲述 ︱

又云:“涅槃名无为,有无是有为。”涅槃是大无为法,不属于意识的境界,它超越了相对安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法,都是观待而安立的。

“涅槃名无为”,加一个“大”字,涅槃是指大无为。为表示区别,不论是有或无,通通是有为,因为:有为法是观待因缘而生,而分别心所计的无为法是否认有为法而安立。

涅槃是大无为法,不属于意识的范畴。凡夫分别心所缘、口中所说等的一切,只是身口意的境界。大无为超越了相对安立的有为法和无为法的范畴,它是绝待的,超出一切相对的二边的范畴。所以,有和无都是观待而假立的缘故,都是缘起法。

(二)若以自性成立,还需观待因缘,则成自许相违。

“自性成立”和“观待因缘”互相违背,即:一个法若自性成立,则决定不需观待因缘;而一个法需观待因缘,也决不是自性成立,因此说“若法是缘生,彼则无自性”。

比如,米饭是依仗米、水等因缘而生,没有丝毫独立的自性;反之,如果米饭有独立的自性,就不必观待因缘,而以它的自性就会出现。所以,“有自性”和“观待因缘”彼此矛盾。

又如,当身体和镜子和合时,就显现出镜子里的影像。影像观待身体和镜子而显现,并不是以它自己就成立出来,因此身体一旦离开,影像当即消失,可见影像没有自性。所以说:若依因缘起,决定无自性。

论云:“众缘中有性,是事则不然。性从众缘出,即名为作法。性若是作者 [1] ,云何有此义?性名为无作,不待异法成。”

如果因缘所生法有其自性,这是不成立的。因为:“性从众缘出,即名为作法”,一个有自性的法从众缘和合中现出,那它就是因缘造作出的法;“性若是作者,云何有此义”,如果自性是他法所作,怎么会有自性的涵义呢?“性名为无作,不待异法成”,自性叫做无作,这是本自成就的体性,而不是观待其他法而作成。所以“有自性”和“观待因缘而生起”彼此相违。

在须观待因缘的万法中,绝无一法具有自性,因为:若自性是从众缘中产生,则成为由他法所作的法;若自性是他法所作的法,如何成立为自性呢?所谓有自性,即非他法所作或不观待他缘而自成。

在必须观待因缘才显现的万法当中,绝对没有一个法有自性。假如自性是从众缘中产生,那就成了由他法作成,这样“自性”就成了所作的法。然而所作和自性相违。“自性”是指不必观待其他因缘,有自己独立的体性。这样应当一直保持它的体性,而不会消失。

因此说自性“不待异法成”,即不必观待他法而独自成立,才名之为自性。然而万法都是观待因缘而生,故都无自性。此即“由缘起故,无有自性”的道理。

世间任何一个法都是观待因缘而产生的。比如房间里的任何一件家具、电器、用品,乃至自己这个人,都是由因缘和合而生。比如一扇门,决定不是自己成立为一扇门,而是由一粒种子长成树木,再由工人砍伐而成为木材,又经过木匠加工而成这扇门,所以这是众多因缘和合而幻现的,并没有自性。

又如医院妇产科里诞生了一个孩子,这个孩子也决定无自性,因为是十二缘起制造了他,不是他自己成立为这个孩子。正因为这个孩子的五蕴是缘生之法,所以无自性。也就是说,他这一生的五蕴显现只是因缘生起的一幕又一幕的幻相,这上面不仅没有人我,连一个刹那和一个微尘的法我也都得不到,完全是空性。

(三)凡是观待因缘而生者,实际唯是无生。

如果一个果依靠其他因缘而显现,那就没有独立的自性,所以只是因缘幻出的假相。既然是假相,没有它的自体,也就没有它的“生”。

1、第一种观察法

首先观察,以因缘和合而生果。无论在因缘的和合中有果或者无果,都不成立生果。

观察的理路:如果成立有实法之果产生,那只有两种情况,要么在因缘和合中已经有了它而生起它,要么在因缘和合中没有它而生起它。如果这两种情况都不成立,那就证明本来没有实果产生。

论云:“若众缘和合,而有果生者,和合中已有,何须和合生?若众缘和合,是中无果者,云何从众缘,和合而果生?”即:众缘和合中,若已有果,则再生果定不合理,以果已有,不必再生故;若无有果,怎么能从中生果呢?比如每一粒沙子中无饭,多少粒沙子的聚合中也无饭般。

如果在众缘和合中已经有果存在,那再生果是不合理的。因为果已经有了,不必再通过因缘和合来生它。如果在因缘和合中没有果,那么怎么可能生果呢?比如每一粒沙子中都没有饭,合在一起怎么能出饭呢?合在一起也只是一堆沙子,而没有饭。

总之,如果是缘起假立的生,即由虚幻的因缘和合,现起虚幻的果,只是把这一点叫做“生”,则不遮破。但如果说有真实的法产生,那就必定会遭到以上的妨难。

论中又说:“若众缘和合,是中有果者,和合中应有,而实不可得。若众缘和合,是中无果者,是则众因缘,与非因缘同。”若众缘和合中已经有果法以自性存在,则应当以量从中获得,然而不可得。比如,饭若存在于米等当中,则应当得到,然而纵然将米等碎为微尘也得不到饭,若在因缘的每一分中得不到饭,则在其聚合中也得不到。若众缘和合中无有果法,则与非因缘相同。如米、水等中无饭,而又能产生饭,为何以沙、土等不能产生饭呢?二者同样是“众缘中不具果法”,理应产生。

继续分两步观察:

第一、假如在因缘和合中已经有果存在了,那应当能够得到。而实际上得不到。即使把这些因缘碎为微尘也找不到果,因此不成立。

第二、如果在因缘和合中没有某个果,还能够生出这个果,那么同样,从非因缘的法中也应当生出这个果。这是说,如果承许因、缘、果都是实法,那就是像东山和西山那样他体的法。如果在因缘里没有这个果,还能生出它来,那么同样,从非因缘的法中也应当生出这个果来。

众缘和合中若没有果法,那就和“非因缘”的情况成了一样。就像《入中论》所说,如果以他法能生他法,就应当成立一切生一切,因为同样是别别他法的缘故。意思是,既然一个有自性的法能产生另一个有自性的法,那就应成一切可以生一切了。其实,一个实法根本不可能生另一个实法。如果在因缘和合中没有果,那就和“非因缘”相同,其中都没有果法。如果在实有的米、水等中没有饭,还能生实有的饭,那么为什么以沙、土等不能生饭呢?两者同样是“因缘中没有果法”,理应产生。

总之,以理观察时,如果承许果是实法,无论在因缘的和合中有它或者没有它,都无法成立生,所以并没有实有的果产生。因此就说“因缘生即是无生”。

2、第二种观察法

论中又说:“若因与果因,作因已而灭,是因有二体,一与一则灭。若因不与果,作因已而灭,因灭而果生,是果则无因。”

“因与果因”(因给果作了因),就像斧头对着树砍伐那样,因给果做了一份作业。“作因已而灭”,做完了因的工作,因就灭掉了,因灭了就生果。

“是因有二体,一与一则灭”(前“一”指因要给果作因,后“一”指因灭才生果),这样,因上就有常和断两种体性:由于因灭了才生果,所以因是灭(断)的体性;而且,因要延续到果出生时,对果作一份作业,这又成了常的体性。但是一个法上不可能有相违的二种体性,所以不成立“生”。

只有此法对于彼法起作用,才能说此法生了彼法。比如理发师给人理发,一定是头发和他手中的剪刀同时配合才在理发,如果剪刀从来都没碰到过头发,能说理了发吗?当然不能。又如会计师打了一天的算盘,会计师的手和算盘这二法同时存在,才能说打了算盘。但是,有手时没有算盘,有算盘时没有手,怎么能说打了一天的算盘?同理,要说因生了果,则因和果首先须握手相会,因对果作用一下才行,有因时没有果,有果时没有因,怎么能说作呢?又怎么能说生呢?

因此,要安立因生果,则因和果需要同时存在,且因在果显现时给予果一份作业。但是,一定只有因灭了才产生果,凡是因果法都是无常法。如果因常住不灭,怎么会有新的果产生呢?如果果不是新生的法,而是先前已经存在,那又怎么能称为果呢?所以凡是因果法,决定都是刹那灭的无常性。

“因果同时”和“因先果后”相违,这就出现了难以调和的矛盾。既要成立因对果做了作业,又要成立因灭了才生果,无法两全。

如果因从没有给果做过什么,只是在它灭去之后,果随着生起,那这个果就成了无因,因为前面的法对它什么都没做过,不能承许为它的因。

首先证成:因和果是无常法。

倘若因果是常法,则无丝毫变动,不可能由因转变为果。因此,凡是因、果法,都一定是刹那性。

如果因和果是常法,丝毫都不会变,怎么能由因转为果呢?比如从种子转成苗芽,是种子灭了才生苗芽,如果种子一直不动,怎么会有苗芽呢?所以,凡是因果法,决定都是刹那灭的体性。这是首先要证成的问题。

回到偈颂来解释:

因要对果起作用,必须在果产生的同时,因也存在。然而因坏灭时才能生果。由此一个因上就有二种体性,一来在果存在时,给与果作用,如此则成常法;二来在果产生时,因已灭尽,如此又成断法。一个法上有相违的二种体性,永远无法成立。若因灭时果才出生,由于因没对果起任何作用,应成果是无因生,然而这不可能成立。

因要对果起作用,必须在果产生的同时,因也存在。另一方面,只有因灭了才生果。这样一来,在一个因上就有两种体性存在:一是在果存在时,给与果作用,这样因就成了常法;二是当果产生时,必须承许因已灭尽,这样因又成了断法。一个法既是常又是断,这是无法成立的。

如果是在因灭之后才产生果,那就不是这个果的因,因为:只有对果发生作业才可以说是因;而因灭果生,因和果不发生任何关系。因此,应成果是无因而生,但这也违背事实。

以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。

内外诸法都是缘起生,以缘起生故,无有自性,正显现时,如同水月,毫无实质。

总之,一切内外诸法都是因缘所生,以缘起生故,无自性,正显现的时候也如同水月,毫无实质。


[1] 作者:同“作法”,指所作的法,即因缘造作出来的法。