大缘起因

《中观纲要》 ︱ 智圆法师.讲述 ︱

又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。

“涅槃名无为”，加一个“大”字，涅槃是指大无为。为表示区别，不论是有或无，通通是有为，因为：有为法是观待因缘而生，而分别心所计的无为法是否认有为法而安立。

涅槃是大无为法，不属于意识的范畴。凡夫分别心所缘、口中所说等的一切，只是身口意的境界。大无为超越了相对安立的有为法和无为法的范畴，它是绝待的，超出一切相对的二边的范畴。所以，有和无都是观待而假立的缘故，都是缘起法。

（二）若以自性成立，还需观待因缘，则成自许相违。

“自性成立”和“观待因缘”互相违背，即：一个法若自性成立，则决定不需观待因缘；而一个法需观待因缘，也决不是自性成立，因此说“若法是缘生，彼则无自性”。

比如，米饭是依仗米、水等因缘而生，没有丝毫独立的自性；反之，如果米饭有独立的自性，就不必观待因缘，而以它的自性就会出现。所以，“有自性”和“观待因缘”彼此矛盾。

又如，当身体和镜子和合时，就显现出镜子里的影像。影像观待身体和镜子而显现，并不是以它自己就成立出来，因此身体一旦离开，影像当即消失，可见影像没有自性。所以说：若依因缘起，决定无自性。

论云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者 [1] ，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”

如果因缘所生法有其自性，这是不成立的。因为：“性从众缘出，即名为作法”，一个有自性的法从众缘和合中现出，那它就是因缘造作出的法；“性若是作者，云何有此义”，如果自性是他法所作，怎么会有自性的涵义呢？“性名为无作，不待异法成”，自性叫做无作，这是本自成就的体性，而不是观待其他法而作成。所以“有自性”和“观待因缘而生起”彼此相违。

在须观待因缘的万法中，绝无一法具有自性，因为：若自性是从众缘中产生，则成为由他法所作的法；若自性是他法所作的法，如何成立为自性呢？所谓有自性，即非他法所作或不观待他缘而自成。

在必须观待因缘才显现的万法当中，绝对没有一个法有自性。假如自性是从众缘中产生，那就成了由他法作成，这样“自性”就成了所作的法。然而所作和自性相违。“自性”是指不必观待其他因缘，有自己独立的体性。这样应当一直保持它的体性，而不会消失。

因此说自性“不待异法成”，即不必观待他法而独自成立，才名之为自性。然而万法都是观待因缘而生，故都无自性。此即“由缘起故，无有自性”的道理。

世间任何一个法都是观待因缘而产生的。比如房间里的任何一件家具、电器、用品，乃至自己这个人，都是由因缘和合而生。比如一扇门，决定不是自己成立为一扇门，而是由一粒种子长成树木，再由工人砍伐而成为木材，又经过木匠加工而成这扇门，所以这是众多因缘和合而幻现的，并没有自性。

又如医院妇产科里诞生了一个孩子，这个孩子也决定无自性，因为是十二缘起制造了他，不是他自己成立为这个孩子。正因为这个孩子的五蕴是缘生之法，所以无自性。也就是说，他这一生的五蕴显现只是因缘生起的一幕又一幕的幻相，这上面不仅没有人我，连一个刹那和一个微尘的法我也都得不到，完全是空性。

（三）凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。

如果一个果依靠其他因缘而显现，那就没有独立的自性，所以只是因缘幻出的假相。既然是假相，没有它的自体，也就没有它的“生”。

1、第一种观察法

首先观察，以因缘和合而生果。无论在因缘的和合中有果或者无果，都不成立生果。

观察的理路：如果成立有实法之果产生，那只有两种情况，要么在因缘和合中已经有了它而生起它，要么在因缘和合中没有它而生起它。如果这两种情况都不成立，那就证明本来没有实果产生。

论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”即：众缘和合中，若已有果，则再生果定不合理，以果已有，不必再生故；若无有果，怎么能从中生果呢？比如每一粒沙子中无饭，多少粒沙子的聚合中也无饭般。

如果在众缘和合中已经有果存在，那再生果是不合理的。因为果已经有了，不必再通过因缘和合来生它。如果在因缘和合中没有果，那么怎么可能生果呢？比如每一粒沙子中都没有饭，合在一起怎么能出饭呢？合在一起也只是一堆沙子，而没有饭。

总之，如果是缘起假立的生，即由虚幻的因缘和合，现起虚幻的果，只是把这一点叫做“生”，则不遮破。但如果说有真实的法产生，那就必定会遭到以上的妨难。

论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。”若众缘和合中已经有果法以自性存在，则应当以量从中获得，然而不可得。比如，饭若存在于米等当中，则应当得到，然而纵然将米等碎为微尘也得不到饭，若在因缘的每一分中得不到饭，则在其聚合中也得不到。若众缘和合中无有果法，则与非因缘相同。如米、水等中无饭，而又能产生饭，为何以沙、土等不能产生饭呢？二者同样是“众缘中不具果法”，理应产生。

继续分两步观察：

第一、假如在因缘和合中已经有果存在了，那应当能够得到。而实际上得不到。即使把这些因缘碎为微尘也找不到果，因此不成立。

第二、如果在因缘和合中没有某个果，还能够生出这个果，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果。这是说，如果承许因、缘、果都是实法，那就是像东山和西山那样他体的法。如果在因缘里没有这个果，还能生出它来，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果来。

众缘和合中若没有果法，那就和“非因缘”的情况成了一样。就像《入中论》所说，如果以他法能生他法，就应当成立一切生一切，因为同样是别别他法的缘故。意思是，既然一个有自性的法能产生另一个有自性的法，那就应成一切可以生一切了。其实，一个实法根本不可能生另一个实法。如果在因缘和合中没有果，那就和“非因缘”相同，其中都没有果法。如果在实有的米、水等中没有饭，还能生实有的饭，那么为什么以沙、土等不能生饭呢？两者同样是“因缘中没有果法”，理应产生。

总之，以理观察时，如果承许果是实法，无论在因缘的和合中有它或者没有它，都无法成立生，所以并没有实有的果产生。因此就说“因缘生即是无生”。

2、第二种观察法

论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。”

“因与果因”（因给果作了因），就像斧头对着树砍伐那样，因给果做了一份作业。“作因已而灭”，做完了因的工作，因就灭掉了，因灭了就生果。

“是因有二体，一与一则灭”（前“一”指因要给果作因，后“一”指因灭才生果），这样，因上就有常和断两种体性：由于因灭了才生果，所以因是灭（断）的体性；而且，因要延续到果出生时，对果作一份作业，这又成了常的体性。但是一个法上不可能有相违的二种体性，所以不成立“生”。

只有此法对于彼法起作用，才能说此法生了彼法。比如理发师给人理发，一定是头发和他手中的剪刀同时配合才在理发，如果剪刀从来都没碰到过头发，能说理了发吗？当然不能。又如会计师打了一天的算盘，会计师的手和算盘这二法同时存在，才能说打了算盘。但是，有手时没有算盘，有算盘时没有手，怎么能说打了一天的算盘？同理，要说因生了果，则因和果首先须握手相会，因对果作用一下才行，有因时没有果，有果时没有因，怎么能说作呢？又怎么能说生呢？

因此，要安立因生果，则因和果需要同时存在，且因在果显现时给予果一份作业。但是，一定只有因灭了才产生果，凡是因果法都是无常法。如果因常住不灭，怎么会有新的果产生呢？如果果不是新生的法，而是先前已经存在，那又怎么能称为果呢？所以凡是因果法，决定都是刹那灭的无常性。

“因果同时”和“因先果后”相违，这就出现了难以调和的矛盾。既要成立因对果做了作业，又要成立因灭了才生果，无法两全。

如果因从没有给果做过什么，只是在它灭去之后，果随着生起，那这个果就成了无因，因为前面的法对它什么都没做过，不能承许为它的因。

首先证成：因和果是无常法。

倘若因果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变为果。因此，凡是因、果法，都一定是刹那性。

如果因和果是常法，丝毫都不会变，怎么能由因转为果呢？比如从种子转成苗芽，是种子灭了才生苗芽，如果种子一直不动，怎么会有苗芽呢？所以，凡是因果法，决定都是刹那灭的体性。这是首先要证成的问题。

回到偈颂来解释：

因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。然而因坏灭时才能生果。由此一个因上就有二种体性，一来在果存在时，给与果作用，如此则成常法；二来在果产生时，因已灭尽，如此又成断法。一个法上有相违的二种体性，永远无法成立。若因灭时果才出生，由于因没对果起任何作用，应成果是无因生，然而这不可能成立。

因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。另一方面，只有因灭了才生果。这样一来，在一个因上就有两种体性存在：一是在果存在时，给与果作用，这样因就成了常法；二是当果产生时，必须承许因已灭尽，这样因又成了断法。一个法既是常又是断，这是无法成立的。

如果是在因灭之后才产生果，那就不是这个果的因，因为：只有对果发生作业才可以说是因；而因灭果生，因和果不发生任何关系。因此，应成果是无因而生，但这也违背事实。

以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。

内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无有自性，正显现时，如同水月，毫无实质。

总之，一切内外诸法都是因缘所生，以缘起生故，无自性，正显现的时候也如同水月，毫无实质。