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第五无为法

《大乘百法明门论直解讲记》 ︱ 智圆法师.讲授 ︱

第五无为法者,略有六种:一虚空无为,二择灭无为,三非择灭无为,四不动灭无为,五想受灭无为,六真如无为。

上之四种色心假实,皆是生灭之法,名有为性。

以上四种法,色法、心王、心所、不相应行法都是刹那生灭的体性,叫做“有为性”。

色法都是因缘所生,由于八识田有种种根身、器界相分的种子,到了成熟位就能变现出外器界、内根身等。心王和心所也是依于识田中相应的种子成熟而变现出来。不相应行法只是依于色法、心法分位差别,由分别心假立的,心假立了才有它,心没有假立就没有它,所以也是因缘造成的生灭法。

无此有为,假名无为,非更别有一个无为之法,在于有为法外,而与有为相对待也,故云但是四所显示。

从本无种种有为的角度,假名“无为”,这不是有为法之外另有一种无为法,与有为法相对待。所以说,心王、心所、色法、不相应行法,由否认这四类法所显示的,就是无为法。

然为既无矣,尚不名一,云何有六?正由是四所显,故不妨随于能显,说有六别。

从“没有有为”这一点安立无为,既然有为尚不可得,哪里有“无为”呢?又哪里会有六个无为法呢?

回答:因为无为法只是心王、心所、色法、不相应行这四类法所显示,所以不妨随着能显示,而安立有六种所显示。

一虚空无为者,非色非心,离诸障碍,无可造作,故名无为。

第一、虚空无为,它既不是色,也不是心,既没有色法质碍的体性,也没有心法明知的体性,远离障碍,不是因缘能造作的东西。只是依据“既无质碍、又无心的明知”这一点而称虚空是无为法。

二择灭无为者,正慧简择,永灭烦恼,所显真理,本不生灭,故名无为。

第二、“择灭无为”,通过真实智慧简择诸法的体性,永灭烦恼所显的真理,本来没有生灭,所以称为“择灭无为”。

现相中有轮回错乱的显现,对于这些显现的息灭,称为“涅槃”。轮回和涅槃只是一种假名安立,也就是针对现在有轮回迷梦,而安立有轮回的灭,并不是离开心所之外存在一个涅槃,存在择灭无为的自体,就像梦不是真实的法,所以梦灭也没有什么实法。

三非择灭无为者,复有二种:一者不由择力,本性清净,故名无为;二者有为缘缺,暂尔不生,虽非永灭,缘缺所显,故名无为。

第三、有两种法称为非择灭无为。一、不是由抉择力把不清净的东西变成清净,而是本性无染清净,因此称为“无为”。二、有为法在因缘欠缺的时候不生,并不是这些没有显现的有为法真实寂灭了,只是由于缺少能显现因缘而不现前,这也可以称作“非择灭无为”。

从离垢清净方面说,经由智慧抉择的力量,寂灭了忽然显现的客尘,所显的无生的真理就称为“择灭无为”。从本性清净方面而言,法性并不是依靠因缘造作而成,万法本来清净,就像如果碗的自性是像炭那样不清净,那么水洗也无法令其清净,因为它自性清净,所以通过修道可以净除忽现的妄染,而显发本有的清净。

按实相来说,真如本性并不是由抉择智慧力量产生的,而是自性清净。能、所只是错觉,实相中本无能、所。既然本无能、所(错觉),那就是本自清净;既然本自清净,那就不是由抉择而新生出的清净,因此从“非因缘所作”这一点,可以称清净法性是非择灭无为法。

在具备因缘,没有违缘阻碍的情况下,有为法决定会产生。如果因缘不具足,或者受到违缘阻碍就无法显现。这虽然不是真实的寂灭,但是从“欠缺因缘,无法生果”的方面,可以假名安立是无为法。

四不动灭无为者,入第四禅,双忘苦乐,舍念清净,三灾不到,亦名无为。

第四、不动灭无为,指在第四禅的定境中,忘了苦受、乐受,心住于舍念清净中。由当时远离了水、火、风色法三灾,太平无事,因此假名“不动灭无为”。

五想受灭无为者,入灭尽定,想受不行,似涅槃故,亦名无为。

第五、想受灭无为,是修行入灭尽定时,没有任何想和受,远离想和受两种心所所显示,好像入了涅槃那样,因此称为“想受灭无为”。这不是在色法和心法之外,还存在一种想受灭无为法。

六真如无为者,非妄名真,非倒名如,即是色心假实诸法之性。

第六、真如无为,不虚妄叫“真”;不颠倒叫“如”,真如是色法、心法、假法、真法等诸法的本性,不是离开诸法另外有的法(这里的“假”、“实”是仅就名言而说)。

诸法如波,此性如水。诸法如绳,此性如麻。诸法非此,则无自体。此离诸法,亦无自相。故与诸法不一不异。

诸法就像波,真如就像水性。水是本体,依于水显现种种波,波不是水,但波不离水。如果波是水,则波有生灭,水也应当有生灭,而且波有差别,则水也应有差别。但实际上,波有生灭,水性没有生灭;波有大小等差别,水性没有差别,所以波与水不是一性。其次,如果波有自体,则离水另有波存在,但除水外,并没有另外的波,所以波和水不是异性。

就像水与波,诸法与真如之间,同样既不是一,也不是异。如果是一,则诸法有多种,真如也应当有多种;如果真如是某一个法,那就不会是其他法,由此真如不应当是一切法的法性;如果真如与诸法异体,那么真如就不是诸法的法性。

绳麻之喻也表达这个意思。由麻搓成各种绳子,麻是绳子的共性。绳子与麻既不是一,也不是异。因为:如果是一,那就成了绳子有差别,麻也有差别;如果是异,又成了绳子外有麻,麻外有绳子,就不能说麻是一切绳子的共性。不依真如就没有诸法,所以诸法并不是离真如而有自体;离开诸法,也没有真如独立的自相。

惟有远离遍计所执,了达我法二空,乃能证会本真本如之体。

只有远离了遍计所执,了达人我和法我本来没有,才能亲证、契会本来真实,本自如如的本体。

真如二字,亦是强名。前五无为。又皆依此假立。

“真如”只是勉强安立的假名。(非虚妄故,称为“真”;非颠倒故,称为“如”)前五种无为法又是依真如而假立的。

此即唯识实性,故皆唯识,决无实我实法也。

此真如即是唯识的真实本性,因此说一切法都是唯识,决定没有实我、实法。

上略明一切法竟。

以上简要地解释了“一切法无我”中“一切法”这三个字的涵义。接下来解释“无我”的意义。

言无我者,略有二种:一补特伽罗无我,二法无我。

无我,略说有二种:一、补特伽罗无我,二、法无我。

此正显示一切法无我者,即前五位百法之中,一一推求,皆无此二种我相也。

此处开始是正式显示一切法无我。就是说在上述五位百法中,一一观察推求,得不到人我和法我这两种我相。

补特伽罗,此云有情。有情无我,即生空也。法无我,即法空也。

梵语补特伽罗,就是平常所说的有情。直译是“数取趣”,以惑业作为能取,数数不断地取受六趣种种生处,指在六道中数数不断轮转受生的有情。

不观察时,我们误以为有补特伽罗实我存在。观察时,在有情五蕴的现相上,根本不存在“补特伽罗”实我,这就是补特伽罗空、众生空或人无我,而法无我是指诸法无自性。

且有情无我者,于前五位之中,若云心即是我,则心且有八,何心是我?又一一心,念念生灭,前后无体,现在不住,以何为我?

那么,如何在百法上一一推理,寻求到本来没有“人我”呢?

如果认为“心就是我”。我们观察五位百法中,心指八种识,那么其中到底哪个是“我”呢?如果说意识是我,那眼识等就不是我,眼识与我无关,就成了我以外的法。如果说眼识是“我”,那耳识就成了“我”以外的法,就不是我的耳识了。假如笼统地说,所有的识都是“我”。问题就麻烦了。人有八种识,每个识的性相、作用各不相同,完全不同的八个东西非要说成是一个,就像八个不同的人非要说成是一个人那样。这样就相当于生起了八种识,成了同时出现了八个不同的“我”,但这显然不成立。

再从过、现、未三时作观察,每一种心都是现一刹那就灭了,这些刹那灭的法中,过去的心灭了,未来的心还没生,没有自体,当然都不是“我”;现在的心一刹那就没有了,也不是实体的我,哪个是“我”呢?所以应该肯定一切心王都不是我。

若云心所是我,则心所有五十一,何等心所是我?三际无性亦然。

那么心所是不是“我”呢?五十一种心所各自的体性和作用都不同,比如贪心不是嗔恚,嫉妒不是我慢,信心不是惭愧等。这样几十种心所,哪些心所是我呢?如果贪心是我,则其他心所不具贪心的相,就不是我,这些就成了“我”以外的法,我们就不能说这些是“我”的烦恼。如果把这些心所都当成是我,那每个人都会有几十个“我”。这就像几十间房的旅馆里,每间房各有一个“我”,遇到某些境界,打开某些门时,就有一些“我”出来了,遇到另一些境界,打开另一些门时,又有另一些“我”出来了。贪心生起时,贪心的“我”就出现了,嗔心生起时,嗔心的“我”又出现了,但谁会这样承认呢?所以五十一种心所,单个心所不是“我”,五十一个心所合起来也不是“我”。

再从过去、现在、未来三时上观察。五十一种心所都是因缘所生的法,过去的心已经灭了,未来的心还没有生,都不能说是“我”。现在心刹那就消失,也不是“我”。无论过去的心、未来的心、现在的心都不是“我”,所谓的“我”在哪里呢?这颗心就像秋天的云,缘聚而现,缘散即灭,这些虚幻的心会是“我”吗?

若云色法是我,则胜义五根,不可现见,浮尘五根,与外色同,生灭不停,何当有我?

如果说色法是我,一般人不会将外五尘看成是我,只会执著内五根是我。从胜义五根来说,一般情况下见不到胜义根,难道“我”也见不到吗?如果见不到,怎么成立有“我”呢?如果把浮尘五根当成我,这种刹那灭的法哪里是真实的“我”呢?因为浮尘五根与外色性质相同,是念念生灭的体性,所以不是常一的我。这是多种不同体性的法积聚一处,哪里是独一的“我”呢?进一步观察,名言中这些只是种种因缘生的现象,虽然妄识前有生灭的假相,但实际中根本得不到实法,哪里会有“补特伽罗我”呢?

若云不相应行是我,则色心有体,尚不是我,此依色心分位假立,又岂是我。

如果认为“不相应行法”是我。名言中有自体的色法与心法尚不是“我”,何况依色法和心法分位而假立的法。

只是依着色法、心王和心所的分位,假立不相应行法。既然只是一种假立,不相应行法怎么可能是真实的“我”呢?

若云无为是我,对有说无,有尚非我,无岂成我?

如果妄执“无为法是我”,那就要这样想:相对“有”才说“无”,“有”尚且不是我,否认有而说的“无”怎么可能是“我”呢?

各种无为法的名称是相对有而安立无。诸如,相对于有色体质碍,安立无色体质碍为虚空;相对于存在受、想,而安立止息它的灭受想定;相对于苦受、乐受的止息,而安立“不动灭无为”;相对于有烦恼,安立息灭它的“择灭无为”。“有”尚且不是“我”,“无”哪里是“我”呢?就像幻影上没有“我”,影像消失的“无”怎么可能是“我”呢?

故知五位百法,决无真实补特伽罗可得也。

这样,通过在五位百法上一一推理寻求,就知道没有真实的补特伽罗,由此能通达人无我。

次法无我者,依于俗谛,假说心、心所、色、不相应行种种差别;约真谛观,毫不可得。但如幻梦,非有似有,有即非有。

其次,分二层来说“法无我”的意义:从世俗谛依于妄识的境界,假说存在种种千差万别的诸法。根识现量所见,世俗中的确有心王、心所、色法、不相应行法等显现,就真谛或圣智行境而论,这些法丝毫不可得,就像梦幻中的境界。

要明白这两种认识:非有似有,有即非有。梦中的山本来没有,但梦中感觉好像真的有座山,这叫“非有似有”。看起来有的这些事物,实际上并没有,这就是“有即非有”。所以不是离空单独存在“有”,也不是离有,单独存在“空”。空与有本来无二。

又对有为,假说无为。有为既虚,无为岂实?

而且相对于“有为”才假说“无为”,有为法显现只是一种虚相,并没有实法,而所谓无为法又只是依有为法安立的假法。有为法既然是虚妄的相,无为法又怎么可能是实有法呢?就好比梦中生了儿子,儿子尚且是假的,儿子的死亡又怎么会是真实的呢?

譬如依空,显现狂花。花非生灭,空岂有无?

比如以眩翳因缘,空中显现出狂花,错觉为狂花有生有灭。真实中既没有狂花的生,也没有狂花的灭。狂花是假的,哪里会有生灭呢?狂花的空又哪里是有或无呢?

是知五位百法,总无实法。无实法故,名法无我也。能于五位百法通达二无我理,是为百法明门。

这样就知道五位百法中,无论哪一种都没有实法可得,因为没有真实的法,所以称为“法无我”。这样透过百法,通达二无我空性,就称为“百法明门”。

《百法明门论》的百法,基本上涵盖了我们执著为实有的人、法。这样的学习很重要。首先了解,百法中每个法在名言中是什么体性、什么作用,以及彼此的差别如何,这些都一个个地辨清楚了,就会认识万法只是唯识的五位。为主的心,立为“心王”;跟它相应的眷属,立为“心所”;心王和心所所现的影像,又立为“色法”;针对色心二法的分位,立为“不相应行法”;这四类法所显示,立为“无为法”。五位的情况清楚了,就知道世俗的万法确实就只是唯识,识外无法。

反向观察,以唯识变现的缘故,心法、色法等世俗万法持有各自的体相,千差万别,这样就会通达世俗缘起的多体性。一旦明白了多体性,在后面抉择二无我的时候,不必多讲,只消两句话就会起到很妙的作用,能见到诸法没有独一“我”,通达“人无我”。进一步,在百法中一一地观察寻求,见到因缘所生法(有为法)不住第二刹那,没有常住“我”,也能认识“人无我”。再深观,有为法都是观待因缘而生,无有自性,无为法也只是依有为法而假立,没有任何实法可得,这样能通达法无我。

由此就会明白论名“百法明门”的深意:“百法”是空基,在百法上认识无我,就是要在一切色法和心法上具体认识无我;“明”是先明了百法世俗中的体性,然后明了百法都是空性;“门”是门径,指由百法能够悟入空性。