Skip to content
今天再一起学习《般若波罗蜜多心经》。前面宣讲了基般若、道般若和果般若，今天学习的是第三个科判。丁三、证悟空性之功德
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅槃。前面已经讲到了“无智亦无得”，所以有些观点“以无所得故”是紧跟着前面的“无智亦无得”这个文字下来的。还有一些大德认为，前面从五蕴开始，五蕴无所得、十二处无所得、十八界无所得、十二缘起无所得、四谛无所得、种种智慧无所得、种种果功德无所得。因为没有所得[1]的缘故，或者说没有办法得到一个真实的乃至于很微细的刹那微尘以上的本体。佛陀以胜义理论进行观察分析，从五蕴开始至佛果之间，没有丝毫的本体可以被我们所缘，就叫做无所得。除了前面所讲的通过观察了解这些显现法无所得之外，空性的法也无所得，因为空性的本体是观待显现。有了显现就会有显现的空性，有了实有就会有无实有。在我们相续中，首先是执著这些法存在，比如五蕴是存在的、十二处十八界是存在的，乃至佛果是存在的。因为认为这些存在，如果不抉择这些所谓存在的法是空性，就没办法打破对这些存在法的执著。所以在抉择万法空性的时候，首先对显现的法要通过抉择了知为空性。但所谓的空性和无自性，是观待显现才存在的缘故，所以空性是灭除对显现执著的方便。如果我们把显现破掉，空性又怎么可以安立？因为空性就是打破显现的方便。当把显现法抉择为空性，反过来观察所谓的空性，是观待显现才有的，本身也是空性的。所以在空性的分类中，有一个空空，意思就是空性的本身也是空性的。我们不能对显现法执著，因为它是空性的，也不能对空性法执著，因为它也是无所得的。按中观应成派的观点来讲，最究竟的空性是没有一个法可以被我们执取，因为任何法的本体无所得。所以不管是有的法、无的法、亦有亦无法，还是非有非无法，只要是在我们分别念中，在我们心识中可以找到的，可以安立的，这一切法都是空性的、无所得的。哪怕是我们正在分析空性智慧的这个心识本身，还是无所执无所得的。这里讲到了“无所得”，没有任何一个法可以得。“菩提萨埵”，菩萨是菩提萨埵的简称。所谓菩提是觉悟的意思，萨埵就是勇猛的心识，菩提萨埵就是觉悟了的勇猛的心识。为什么叫勇猛的心识？因为菩萨为了救度十方三世一切众生，发了救度众生的愿；为了救度众生，自己也发誓成佛。众生是无量无边的，因此菩萨发愿度化一切有情；佛果的本性也深不可测，要获得非常不容易，但菩萨还是发誓成佛。在发誓修佛、利益有情的过程中，菩萨必须经历很多苦行。非常广大的心量才能够发起救度一切众生的心愿。为了救度众生，需要趣入修行非常长的时间，在三个无数劫中修持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧。在此过程中要把耽著喜爱的一切的法去布施或供养。在别人伤害自己的时候，努力安住在法性中，安住在利益有情的慈悲心中，不能对众生产生丝毫的嗔恨心。为了利益有情菩萨发起大精进。这些都需要很强大的心识才能做到，所以要有勇猛心识。一般众生不敢也生不起这样的利益有情的心，也生不起解脱的心；声闻缘觉生起了解脱六道轮回的心，但生不起为救度一切众生而发誓成佛的心。这都不是真正的勇猛心识。只有大乘菩萨看到众生的痛苦和迷惑，发誓为了救度一切众生而修持殊胜的佛法。菩萨的心识非常广大、勇猛和清净，发了世俗菩提心时，他会有一些觉悟，登初地时也会有一种觉悟。所以菩提就是觉悟的意思，萨埵就是勇猛的心识，菩提萨埵是觉悟了的勇猛心识。汉传佛教有翻译成觉有情，指觉悟了的有情，但没有勇猛的内涵。比较完整的定义是觉悟了的勇猛心识。我们要承诺为了利益一切有情而发誓成佛。真正发菩提心，我们的心量一定要大，一定要非常勇猛。如果没有勇猛的心识，就无法修持大乘的殊胜道。“依般若波罗蜜多故”，因为一切万法的本体无所得，所以菩萨依靠般若波罗蜜多，依靠智慧道安立修法。“心无罣碍”，罣是种种执著，种种罣念，碍是阻碍、障碍的意思。罣碍，就是对某些事情很操心、很执著的意思。如果有罣碍，内心会总是放不下，好的事情也放不下，不好的事情也放不下。有执著有罣碍的这种心态，是对现前无分别智慧，现前究竟法界本体的阻碍，对修持般若是最大的阻碍。不管你执著什么法，都会对这个法有所罣碍。不管是你执著成佛、执著众生可度、执著五蕴、还是执著自己享受，不管是执著好的还是坏的，只要内心有所耽著，这种耽著就会成为罣碍。“无罣碍故，无由恐怖。”因为菩萨的内心已经安住在般若波罗蜜多的本体中，完完全全安住在万法离一切戏论的空性本体中，所以没什么罣碍。如果存在有的法，就会对有的法罣碍，如果存在无的法，就被无的法罣碍。但是，前面讲了“以无所得故”，不管是有的法还是无的法，不管是显现法还是空性法，不管是世俗谛法还是胜义谛法，本性都不可得，没有什么可罣碍的。所以说，菩萨已经安住在无罣碍的状态中。“无罣碍故，无有恐怖”。恐怖心的产生往往是在得失心中。如果对某个法、某个事物，对一切的本体有得失心，就会有恐怖。因为喜欢、想要获得，就肯定会害怕失去。获得的东西又想要一直拥有，一旦失去就会非常痛苦，依此产生恐怖。我们的恐怖一方面是来自于无知。如果你对某个法不了解就会缘它产生恐怖。因为不了解它彻底的本性是什么，对它的本体有不安全感，就会有恐怖。还有一种恐怖主要源于想要获得或者害怕失去的这种得失的心。内心存在得失就会有恐怖，就会害怕得不到，害怕失去想要得到或已经得到的东西。而得失心的来源是认为这个法实实在在存在，它的本体是可得和可失去的，执著万法实有就会依此产生得失心，就会产生恐怖。而菩萨已经完全安住在般若波罗蜜多无所得无罣碍的状态中。因为没有罣碍，就已经远离了得失的分别念，因为没有得失就不会有恐怖。恐怖有很多种，自己喜欢的害怕得不到，自己不喜欢的害怕遇上，这些都是恐怖。佛法中会讲到五种怖畏。其中第一个是不活畏，“不活”是害怕找不到生活的来源，找不到钱财。对自己没办法生活产生的恐怖叫做不活畏。只要生存在世间的欲界有情基本上都具有不活畏。有时是害怕找不到能够让自己活下去的资具，有时是找不到让自己活下去的理由。很多有情或是缺乏精神上的支柱，或是缺乏物质上的支柱，或是缺乏其他人脉方面的支柱。他们担心自己没办法生存的这种怖畏叫做不活畏。第二个恐怖叫做死怖、死亡怖，或者叫做死畏，每个有情都害怕自己死亡，这是天然的。不活和死安立的侧面不一样。担心在世间找不到生活的资具，这就叫做不活畏。死畏是害怕死亡，每个有情都想方设法地避免死亡。虽然死亡对每个有情来讲都是平等的，只要你来到世间上，绝对要死亡。但是，因为众生对于死亡天然恐怖的缘故，就避免谈及死亡。或者平常在交往的过程中，不能说死亡等等所谓不吉祥的话语，想方设法避免自己的死亡。但其实死亡是整个生命、整个轮回中很自然的事情。生和死在佛法中是非常平等自然的，只不过有情都喜欢生而讨厌死。按照佛法的观点，生和死是平等的。如果有生就会有死。在无始的轮回当中，生生死死、死死生生是非常正常的。从我们开始学习佛法，到最后证悟的期间，从来不避讳谈论死亡，而且让佛弟子去正视死亡。我们首先承认，死亡的确如是客观存在，是非常自然、正常的事情。所以佛以及大德们告诉我们，要去认识死亡。有时我们对死亡很恐怖，是因为我们没有发现它的本质，所以佛陀告诉我们开始修法时，就要去熟悉它。通过很多死亡无常的观念，平常我们观修也好，学习探讨也好，像这样去熟悉、知道死亡是很自然的事情，死亡是避免不了会发生的，与其逃避还不如正视，要承认它存在。无论如何，我们一定要在死亡来临之前，修持对死亡来临时有意义的善法。佛法中很多的修行都是围绕死亡而展开的。如果我们平时早就做了很多次的观修，准备了很多的资粮。一旦死亡到来时，很多佛法的修行者，不会有特别的恐怖或者留恋，很自然地接受死亡来临。通过自己生前所修行的善法往生极乐世界，或者转生为人继续修行。像这样早就已经做了准备的缘故，不会有很强烈的死亡怖畏。但死畏在一般的有情中是存在的。第三个叫做恶名畏，即平常我们特别害怕自己的名声搞坏。有情对于恶名有很大的怖畏心，如果自己做了坏事，会想方设法遮掩。甚至发表一些错误言论时，害怕传出去之后别人对自己有不好的想法，就想方设法去改变，或者发声明不是这个意思等等。像这样害怕自己恶名远布就叫做恶名畏。这是第三个怖畏。第四个怖畏叫做恶趣畏。地狱、饿鬼、旁生叫做三恶趣。如果相信因果（当然不相信因果那就另当别论）、相信有前后世，他也会对于死后堕恶趣产生很大的怖畏心。因为恶趣中纯粹是痛苦，没有丝毫的快乐可言，而且堕恶趣的痛苦非常强烈。所以诚信因果的人特别害怕恶趣。这就是对恶趣的怖畏。第五种是大众威德畏，就是在大庭广众当中发言会非常恐怖，有时在小部分人中说话、发言好像很顺畅。但如果到了一个大的场合当中让他说话、发言，尤其是有些大的场合中有重量级的人物，他就会更加紧张、呼吸急促，开始喉咙发干，说话也说不出来，脑袋里面一片空白。这种怖畏叫做大众威德畏。当有很多人集聚在一起时，他就有一种压力。用现在的话来讲，有很强烈的气场，这个气场就影响到了自己的发挥以及心态。所以，很多人在大庭广众当中就会有一种怖畏，有时是说话不顺畅，有时是这么多人在，他内心当中就会有一种恐怖。这就叫做大众威德畏。五种怖畏的来源都是因为实执和罣碍。如果菩萨已经现前了空性，证悟般若波罗蜜多空性时，他的内心已经不是通过这种理论去观察、了解，他在理论的基础上，反复地去串习，反复地观修，内心当中已经安住在这种状态。安住在这种状态时，他内心当中没有罣碍，没什么可以怖畏的东西。所以他对于不活没有怖畏，对于死亡没有怖畏，对于恶名没有怖畏。一方面他了解空性， 一方面在了解空性的同时，修持了很多善法。那天我们讲“色不异空，空不异色”，宣讲空性和因果相互相存的过程中，越了解空性，越对空性证悟的人，对因果方面的取舍就会越细微。菩萨修行般若波罗蜜多，已经对般若波罗蜜多有所感觉、有所证悟，在这种空性的境界中，他们就会非常细致地取舍因果。在恶业方面，无论大小恶业，该断的断，该忏悔的就忏悔。善法方面，不管大善法小善法，以前所造的善法，还要让它再再地增长，以前没有造的善法，要让它生起。菩萨在长时间的训练过程中，以空性摄受忏悔，罪业很快就会清净；通过空性摄持修善法，善法就会非常圆满、广大。一方面安住在无所求的空性状态中，一方面在空性状态中，所有的罪业都已经清净，善法非常强盛，有什么可担心的？他既不会担心堕恶趣，也不会担心大众威德。从空性的角度来讲，他完完全全了解万法的空性，从世俗的缘起来讲，他修了足够的善法，内心善业充满。不管是哪个地方，都不会有丝毫的怖畏。所以，“无有恐怖”，从胜义谛和世俗谛的侧面来讲都是这样。我们在学习空性时讲在空性中如何如何，但我们不要忘记，空性和显现永远是双运的，是没办法远离的。有空性一定有显现，显现的本体一定是空性。当我们在观修空性、趋入空性时，越来越了解空性，就知道在空性中一切最细微的因缘，都会成熟缘起的果。所以越来越了解空性时，就应当对善恶因果的取舍更加细致，对善法更加猛烈地修持，对恶业以及伤害众生的事情要更加强烈地去断除，而且会从内心发愿要断除，这方面就是了解空性。如果学了空性，修了空性，觉得因果无所谓，善业也不想修，恶业也不想断。那么我们要注意，如果内心产生这种状态时，就说明修空性已经走偏了，入了歧途，这不是空性的正道。对空性越了解，对众生的慈悲心就越强烈，对因果的取舍就越细致，这是我们修空性正确与否的判决标志。这必须要了解。菩萨安住在空性，修持殊胜善法的缘故，“无有恐怖，远离颠倒梦想”。因为他安住万法本性的缘故，一定会远离颠倒梦想，远离梦想当中种种的分别，种种的妄念。“颠倒梦想”，虽然颠倒有很多种，但是很多佛经、论典中讲颠倒的时候，大家都很熟悉的是概括宣讲了“常乐我净”的四颠倒法。首先，所有因缘和合产生的法，在世俗谛中都是生灭无常的本性。从粗大的角度来讲都会变坏；从细微的角度来讲，它的本体每一刹那都在生灭，所以它的本性完完全全是无常的本性。但是有情不了解无常的本质，把无常的法执著为恒常。这是四颠倒中的第一个。第二个是“乐”，有情认为在轮回世俗中存在快乐的感受。前面分析苦谛的时候，整个三界都是痛苦的本体，只不过有些是从苦苦的侧面安立，有些是从变苦的侧面安立，有些是从行苦的侧面安立。但其实一切都离不开苦自性，所以整个三界是很大的一种苦蕴，就像非常大的火坑一样。三界中没有真实的安乐可言。但是有情不了解，他认为有快乐。不了解痛苦的本体，把这些颠倒执著为快乐的自性，这叫做第二种颠倒。第三种颠倒，一切万法是无“我”的，本来不存在“我”。这个“我”有些时候抉择为实有的意思；有些地方讲就是人我。众生认为“我”是存在的，“我”是有的。世间有很多哲学家通过很多理论来认为“我”是存在的。但是真正从佛法非常细微地观察，所谓的“我”安住在哪里？我们把整个五蕴执著为一个整体，把这个整体安立成“我”，我们就认为“我”是存在的，“我”在这儿讲法，“我”在这儿听法，“我”在这儿思考问题，“我”在做事情等等。在不详细观察的时候，世俗谛当中的“假我”可以安立。但是，通过五蕴本空来观察，所谓真正实有的“我”存在，一定是依靠身心。在身心上面安立一个“我”，有了“我”存在的感觉和根据。但是前面我们在分析“色即是空，空即是色”的时候，不管是身体粗大的色法，乃至于分析到微尘的色法都不存在。心法，即我们的起心动念。我思故我在的“我”，“思维”，通过对心法刹那的分析，其实心法也是空性的。离开了身心积聚的五蕴之外，在哪里安立一个所谓的我？连它的基础都不存在，就不可能有“我”的存在。就好像这个地方有墙壁，首先要存在墙壁，我们就可以在墙壁上画壁画。如果墙壁的基础都没有了，那么壁画安立在哪里？没办法在不存在的墙壁上画壁画。因此，“我”是依靠身心五蕴而安立的，如果连身心的五蕴都不存在，那么就绝对不存在一个实有的“我”。所以一切万法的本性，本来是无我的，但是有情不了解的缘故，颠倒地执著为有“我”存在。这是四颠倒中的第三个，把“无我”颠倒执著为“我”。第四个是“常乐我净”的“净”，我们的身体是不清净的本体，但是有情错认为它是清净的。如果不详细分析，只是大概地去看，洗澡、洗脸、打扮，似乎身体是清净的。但是，如果我们详细分析血液、肌肉、骨头、内脏、脑髓、鼻涕、皮肤等等，一一观察下来，并没有找到一个清净的本体。所以，身体的本质其实是不净的。但是有情不了解，对不清净的身体产生了很多耽著。因此这些叫做四颠倒。小乘中有一种修持，打破四颠倒，抉择无常、苦、无我和不净，安住在这四种意乐当中，就可以把心转向于解脱道。而不会对无常痛苦的法产生强烈的实执，不会让自己陷入轮回的实执状态中，通过修持无常、痛苦、无我、不净，然后安住在正道。大乘佛法对四颠倒不执著，打破四颠倒的所谓无常、苦、空、不净，对这种状态也不执著。所谓的常也好、无常也好，应该有一个基。比如，我们的身体存在，你可以说它是恒常的或者无常的，清净的或者不清净的。但是身体本身也是无自性的缘故，所以也不存在有常和无常的概念。大乘把这个也打破了，因而远离了“一切颠倒梦想”。然后远离颠倒梦想的缘故，他内心当中就没有任何的执著，没有任何分别念，所以说“究竟涅槃”，这个状态就可以最后达到究竟法。关于涅槃，经典中讲了，昨天在回答问题时也提到了。世间当中有涅槃或者凤凰涅槃等故事，实际上涅槃是清净圆满的寂灭。所有的罪障清净，就是圆满寂灭的意思，圆满就是种种功德法都圆满了。寂就是寂灭了一切过患、烦恼和业障。所有负面的东西都没有，所有的功德都圆满具足。这种状态就叫做涅槃、圆满寂灭或者简称圆寂。大乘的经典中分了两种涅槃，一种叫自性涅槃，一种叫离垢涅槃。什么叫自性涅槃？自性涅槃就是一切万法的本性就是清净的，众生虽然现在还显现烦恼、痛苦，但是本质上不管证悟不证悟、了解不了解，一切众生本来安住在清净的状态，本性中圆满一切佛功德，一切过患在本性中是不具备的，这就叫本性涅槃。这就相当于前面讲到的基般若。不管你是否证悟，本基就是现空无二的，一切有情本来就是安住在自性涅槃的状态中。而我们修道只是让自性涅槃的状态显示出来，然后就可以现前第二种涅槃即离垢涅槃。每一个有情都具有本来清净的自性涅槃，但是因为没有现前自性涅槃，上面覆盖了很多杂念、业力、业障、我执、无明等等，所以这里面就有垢了。就好像我们现在吃饭用的瓷碗，可以说它本来就是清净的，但是用这个碗吃了饭之后就脏了。其实这个碗是不是脏的？这个碗本来不是脏的，只不过上面暂时粘了一些障垢，因此我们感觉这个碗脏了。那我们是不是把这个不干净的碗洗掉，让它变得干净？不是这样的。因为碗本身就是干净的，只不过是把本来不属于这个碗的、粘在上面的东西去掉而已。所以，把垢染去掉之后，这个碗还是本来那样干净的。自性涅槃也是这样，本来虽然是清净的，但是有情没有证悟的缘故，产生了很多烦恼。这个时候，我们就要修道，修道并不是把本来不清净的心相续，通过改造、不断修持，让它变得清净。它本来就是清净的，只不过染上了很多本来没有的无明、我执、罪业等等。修道就是通过善业、空性等等，把相续中的垢染去掉。我们通过不断地修行，垢染越来越少，这时功德就会慢慢增长，开始资粮道、加行道、见道、修道，最后成佛成为无学道。成佛的时候，相续彻底清净，得到涅槃、圆满寂灭的果位，这种涅槃就叫做离垢涅槃。离垢涅槃是通过修道把一切垢染远离，消灭了垢染所获得的涅槃叫做离垢涅槃。其实这个现前的离垢涅槃，就是本来清净的涅槃。只不过是在有情位的时候，还具有垢染，通过修道把垢染去掉之后，最后现前的离垢涅槃的本体，就是有情本来具足的本体。只不过这里面有个差别，就是在“脏碗位”。比如，上面还有饭粒、油渍等等的时候，叫做脏碗位。一个是脏碗位，一个是洗干净之后的位置。但其实，洗干净之后的干净状态和这个碗本身干净的状态是一样的，中间就是多了油渍或饭粒，洗干净之后就是本来干净的状态。佛陀的离垢涅槃所现前的也就是有情现在正在安住的自性涅槃。现在我们修道只是把垢染去掉，它就现前了，这些功德法本来就圆满具足。如果我们学到了了义佛法的观点，对自己就会产生一种自信心，我可以发菩提心，我可以成佛，为什么呢？因为我本来就具有佛性，现在只需要把垢染去掉，佛性就会现前。发了菩提心，救度众生也就有了勇气。有时我们觉得这个众生很难度化，怎么给他讲都没办法相信，我们就会退失度化有情的信心。但是，现在我们学了了义教法之后，知道每一个众生内心都是圆满具有佛性的。现在的刚强难化和垢染都只是暂时的，因为他本来就具有佛性，所以一定可以度化，只不过我们要花一点点时间、勇气而已。所以，了解这些了义观点，不单单对修学佛法能够产生很强烈的信心，对度化有情也会产生很强烈的信心，不会轻易退失。这时，发的菩提心就非常坚固。因为了解了一切万法的本质，自己和一切有情本来具有佛性的缘故，只不过各式各样、或轻或重的障碍，把自己或者有情本来清净的心相续覆盖住了。佛菩萨不间断地通过各种各样的方式跟有情结缘。结缘之后逐渐度化他，让他产生善心，内心当中覆盖着佛性的障碍越来越少、越来越薄，他就可以慢慢对佛法开始产生信解，逐渐趋入修行。并且通过修行去掉障碍，这样就可以逐渐超凡入圣，最后现前殊胜的佛果。这就是自性涅槃和离垢涅槃两种涅槃的概念。涅槃还有小乘以及大乘的涅槃。修小乘道的人通过修行把相续中的烦恼灭掉之后，就会获得涅槃的果位。小乘的教义中说，一旦趣入涅槃果，他就永远不会再流转轮回，相当于这个痛苦的众生从法界中消失了。小乘的涅槃分了两种，一种叫有余涅槃，一种叫无余涅槃。在我们平常学习佛法的过程中，经常会出现这两个术语。什么是有余涅槃，什么是无余涅槃？“余”是剩下的意思，获得某种涅槃状态时，还有某些东西剩下，这个叫做有余涅槃。获得涅槃时，没有什么东西剩下，这个叫无余涅槃。我们再分析一下，在什么状态、阶段是有余的，什么状态、阶段是无余的。按照小乘的教义，在人间修行的小乘行者，通过精进证悟了阿罗汉果。从这个角度讲，他已经断尽了三界的烦恼，不会再投生，已经获得了没有烦恼状态的涅槃果位。但是因为他现在的生命还没有终结，所以，他从前世带来的业和有漏的五蕴[2]还存在。他内心已经获得了涅槃的把握、已经没有烦恼、成为了圣者，这个叫涅槃。但五蕴的身心还存在，还保留有漏的身心，所以这种涅槃的状态叫做有余涅槃。他还没有获得最究竟的涅槃，因为身体还束缚他，还没办法获得最圆满的解脱的状态，还剩下有漏的身心没有灭尽。这个状态就叫有余涅槃：没有烦恼了，不会再投生了，但是以前带来的这个身体，乃至他死亡之前还会感受苦、乐等等，这状态叫有余涅槃。当这个阿罗汉寿命尽了之后，他就舍弃这个身心，趣入到究竟涅槃的状态。他的心早就已经获得解脱，当他去世时，这个身体要么用他自己的三昧真火烧尽，要么通过入灭尽定的方式，不再现前这个身心。身心不现前的时候，就叫无余涅槃。一方面涅槃果位已经得到，再加上五蕴没有了，所以叫无余涅槃。有余涅槃和无余涅槃都是在第四果阿罗汉上安立。只不过没有去世前，还存在身心的时候叫做有余涅槃；一旦趣入死亡，抛弃这个身体和心的时候，按照小乘的观点，就安住在一个很纯粹的涅槃的状态，这时没有任何剩下的东西，这就叫无余涅槃。按小乘的观点这是最究竟的。比如以前有张三这个众生，安住在这个状态后，张三从今以后从法界中就消失了，这是小乘的涅槃观点。还有一种大乘的涅槃观点，小乘虽然趣入到小乘所认为的最圆满的无余涅槃，但按照大乘的智慧来观察，小乘趣入到所谓的无余涅槃位时，并不是真实的无余涅槃。因为他虽然粗大的五蕴没有了，但是对细微的五蕴还有执著，其实还是有五蕴。从大乘看小乘的无余涅槃，他还是有余，还没有真正断尽烦恼的习气所知障，细微的身体、细微的五蕴都存在。所以，按照大乘了义的观点，小乘没有真正的无余涅槃位，只有大乘才有，而且是佛果。成佛是决定的无余涅槃。因为所有的烦恼障、所知障的种子和习气彻底消尽，一点都不剩下，纯粹现前无余涅槃的法，这才是真正的无余涅槃。涅槃分这么多种。第一类是自性涅槃和离垢涅槃；第二类是小乘涅槃和大乘涅槃，而小乘涅槃中又分无余涅槃和有余涅槃，这样分成六种。有时候名称是一样的，都叫涅槃，但里面的含义有所区别。大乘菩萨证悟圆满空性后是究竟涅槃，完全断尽烦恼障所知障，趣入到这种佛的境界中，是无余涅槃。丁四、证悟般若空性之果位
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。这是证悟般若空性的果位。过去的佛依靠般若波罗蜜多修行后成佛；现在整个无边无际的世界中的这一刹那，我们正在讲这个问题的时候，很多佛正在成佛，这些佛也是依靠般若波罗蜜多修习圆满后成佛的；我们以后要成佛，也要依靠般若波罗蜜多。所以三世诸佛都要依靠般若波罗蜜多修持，才能得到殊胜的佛果。这里讲到般若空性，它是能现前佛位的唯一正道。如果离开了般若波罗蜜多无法成佛。所以般若空性的修持，对于想要成佛的有情众生的确至关重要。佛加持观世音菩萨所宣讲的《心经》，这里就把这个问题讲得特别肯定：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”“阿耨多罗三藐三菩提”翻译过来就是“无上正等正觉”。阿耨多罗三藐三菩提是梵语，“阿”字翻译过来是“无”的意思；“耨多罗”是“上”，合起来就是无上；这个“三”不是一二三的三，而是梵文音，是正的意思；“藐”是“等”的意思，平等的等；后面这个“三”又是正的意思，“菩提”就是“觉”。连起来就是“无上正等正觉”。无上正等正觉就是指佛果，佛陀所得到的这种果位的觉悟，就是无上正等正觉。佛陀是梵语，翻译过来就是觉悟者。觉悟了一切万法的真理就叫做佛。为什么叫无上正等正觉？首先来理解这个“觉”，是觉悟的意思。为什么首先讲这个正觉？一般世间人所谓的觉悟不是真正的正觉。有的是邪的觉悟，真正的正觉是从小乘道开始，佛法中小乘道有一种无我空性的觉悟。这种小乘的觉悟是一种正觉，这个正简别了邪、不正确的觉悟，所以叫正觉。然后再说“正等正觉”，这个“等”是什么意思？就是平等的意思。小乘的觉悟只偏重自己觉悟，没有那么深的智慧、也没有那么广的发心让一切有情觉悟。而菩萨的觉悟是“等”，就是自己和众生在修持的时候都了解是完全平等的。不单单是自己觉悟，还让一切有情觉悟。这方面讲叫正等正觉。“正觉”简别了邪的觉，是能获得解脱的一种觉悟。“等正觉”再简别掉小乘的觉，是菩萨平等的觉悟。菩萨的觉虽然是平等的，但是菩萨的修行还没有圆满的缘故，这种觉悟是有上的，上面还存在更高的证悟。所以他虽然是“等正觉”、“正等正觉”，但还不是无上的，最后还要再加上“无上”。无上的就是佛的觉悟，就是在佛上面再没有更深的觉悟了。把这几个连起来就是“无上正等正觉”，就是指佛的觉悟。当然这里也可以包含了小乘的觉悟、菩萨的觉悟，最主要的是无上正等正觉，讲到了佛的觉悟，他是无上的，再没有办法超越，所以叫无上正等正觉。比如我们说，发菩提心、发阿耨多罗三藐三菩提心，但为什么叫无上正等正觉？在很多《金刚经》的注释，印度、藏地，汉地的很多大德解释时，通过这方面来解释无上正等正觉。分析解释之后，我们就知道佛的无上正等正觉。所以三世诸佛通过般若波罗蜜多得到无上正等正觉的果位。丁五、宣说具有功德之密咒
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛菩提萨婆诃！这里讲到了具有功德的密咒，以咒语的方式来宣讲般若波罗蜜多。“故知”，因为前面般若波罗蜜多的本体、功德、果位等都已经讲了。讲完之后归纳起来，我们就应该知道“般若波罗蜜多，是大神咒”。为什么它是大神咒？因为它就相当于世间的神通。不管你想要去什么地方或想要得到什么状态，有神通、神变时，就可以很自在地变化，随心所欲去显现。所以般若波罗蜜多也是具有大威德力的。这个咒语的意思，并不一定是平时我们所念的咒语，“嗡玛尼呗美吽舍”等也是咒，但很多咒是一种光明之相，可以遣除无明黑暗、能够显示心性，这个也叫做咒。所以，般若波罗蜜多也是大神咒。因为如果我们依靠般若波罗蜜多，最后就可以证悟圆满的功德，就好像也具有了大威德、大威神力。所以，般若波罗蜜多是大神咒。“是大明咒”，“明”是什么意思？“明”就是智慧，观待无明，把智慧称为光明。佛法中讲到的“光明”，有时候讲太阳光、电灯光等，但真正讲光明时，就是指智慧，智慧叫光明。为什么智慧叫光明？因为愚痴没办法了解万法，所以把愚痴比喻成无明黑暗，而能了解一切万法的本性，就叫做光明智慧。在很多了义的佛法经典中，光明都是指智慧，如大光明、光明藏中的光明，而不是名言谛中、世间所说的有为法光明。有为法的光明无法代表智慧，有时一讲到大光明等，我们脑海里自然浮现出太阳光、灯光等，但这些是有为法，是有漏的、变化的。佛法中的光明是无为法的本体，是真正能遣除内心的无明黑暗，而不是外在的黑暗，所以大明咒的“明”是智慧。因为般若波罗蜜多可以遣除我们内心很深的无明黑暗，所有烦恼障、所知障，人我执、法我执等都可以遣除。如果它不是智慧，谁是智慧？它不是光明，谁是光明？所以，这个咒就是大明咒。“是无上咒”，在世间所有的学说咒语中，般若波罗蜜多咒是无上的，没有任何学说或咒语可以和般若波罗蜜多相提并论。其它的都是有上，只有般若波罗蜜多是无上的。所以，般若波罗蜜多的法义或咒语是无上咒。“无等等咒”，“无等”是指在整个世间没有能和佛陀相等的，或者是无与伦比、无法超越的意思。后面的“等”字，是等同于佛的意思，即这个咒语等同于佛。般若波罗蜜多等于佛，因为佛陀圆满现证了究竟般若波罗蜜多境界。“无等等咒”，第一个无等，是无与伦比，第二等字，是这个咒语等同于佛陀。“能除一切苦”，这样的般若波罗蜜多能遣除一切痛苦。这个问题我们分析过，因为所有的痛苦来自于业，所有的业来自于烦恼，所有的烦恼来自于实执无明，而般若波罗蜜多恰恰是一切实执无明的正对治法。我们不管念诵、背诵、观修、思维、抄写或者宣讲，都会种下拔除痛苦的根，也可逐渐消除痛苦。所以，般若波罗蜜多的确是能够遣除一切苦。“真实不虚”，第一，因为已经断除了妄语的因缘，是佛菩萨所宣讲的缘故，所以我们可以诚信这是真实不虚的。在《药师经》中，阿难尊者也说，纵使须弥山王可以动摇，日月陨落，佛陀所说的话也永远不会变异。第二，可以从理证的角度推理证实般若波罗蜜多可以断除痛苦。就像我们前面所讲的，真正痛苦的根源就是无明我执，所以从根源上断除了，痛苦绝对不会再有，所以从理证上讲也是“真实不虚”。“故说般若波罗蜜多咒”，所以观世音菩萨就开始宣讲这个咒语。“即说咒曰”，平时我们在念诵藏传佛教的咒语时，前面的“达雅他”就是“即说咒曰”的意思。“揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃”，这就是般若波罗蜜多心咒，有些经论讲这是般若佛母的咒语。“揭谛”是去向的意思，“揭谛揭谛”就是去吧、去吧。去向哪里呢？“波罗”是到彼岸，连起来是：去吧去吧，去向于彼岸。“僧”是真实，连起来就是：去吧，去吧，去向于真实的彼岸。“菩提”是觉悟，“萨婆诃”是祝愿。“菩提萨婆诃”就是祝愿你获得真实的觉悟。整句咒语的意思就是：去吧，去吧，去向于真实的彼岸，祝愿你获得真实的觉悟。还有一种解释，是把第一个“揭谛”解释为趣入于五道中的资粮道；第二个“揭谛”是趣向于五道中的第二个——加行道；第三个“波罗揭谛”趣向于见道；第四个“波罗僧揭谛”是趣向于修道，最后“菩提”是趣向于成佛即无学道。这就是具有如是功德的密咒。以上是玄奘法师所翻译的《心经》的内容，下面再看其他添加在译本上的内容。丁六、教诫修学般若法门
观世音菩萨进一步教诫舍利子：舍利子尊者，你应该知道，发了菩提心、想要利益众生的菩萨和大菩萨[3]，就应该如是修学非常甚深的般若波罗蜜多。这是当时观世音菩萨对舍利子尊者的教诫，实际上也是给我们讲的。因为我们正在学《心经》，想要趣入于般若波罗蜜多，但是到底应该怎样趣入，怎样修学？观世音菩萨就讲了，应该如是修学般若波罗蜜多。乙二、经佛认可而遣除怀疑
在讲这部经典之前，讲到佛陀“等入”，即已经趣入到甚深明了的三摩地法之异门中佛陀趣入到这样的三摩地中，然后以智慧加持观世音菩萨来宣讲《心经》的内容。当观世音菩萨把《心经》宣讲完后，佛陀出定了。尔时世尊从彼定起，告圣者观自在菩萨摩诃萨曰：善哉善哉，善男子，如是如是，如汝所说，彼当如是修学般若波罗蜜多，一切如来，亦当随喜。这一段是讲佛陀认可观世音菩萨所宣讲的般若波罗蜜多甚深的法义。这时，佛从禅定中起来后，告诉观世音菩萨，“善哉善哉”，就是你所宣讲的意义非常善妙。“善男子，如是如是”，的确是这样。“如汝所说”，就像你所宣讲的“色即是空，空即是色”等内容。“彼当如是修学”，一切菩萨都应该这样修学非常甚深的般若波罗蜜多。“一切如来，亦当随喜”，不单单是释迦牟尼佛对观世音菩萨所宣讲的般若波罗蜜多是随喜认可的，而且所有的佛也认可观世音菩萨所宣讲的佛法。为什么要这样认可？毕竟在观世音菩萨讲这段经文的时候，佛陀从头到尾没有说一句话，都在入定中。而所有宣讲的经文，都是观世音菩萨在讲。也许其他的听众或者我们这些现在的听众，都会有怀疑：所讲的意义，到底是不是契合于甚深空性？我们能不能够以此作为标准进行修学？可能当时一些人会产生疑惑。舍利子尊者当然显现上没有产生疑惑。但是到底讲得怎么样，可能有示现的必要性。尤其对我们现代的有情来讲，到底观世音菩萨所宣讲的怎样？所以，佛陀出定之后，就开始印证“如是如是”、“善哉善哉”，你所说的，的确很正确。这是对于观世音菩萨所宣讲的正法的认可。一旦佛认可之后，就确定下来这的确真实不虚，后代人读诵、修学就能够产生非常巨大的功德利益。此处通过佛的认可，从而遣除了众生的怀疑。甲三、随喜赞叹
时薄伽梵说是语已，具寿舍利子，圣者观自在菩萨摩诃萨，一切世间天人阿苏罗乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。“时”，当时释迦牟尼佛宣讲了上面这段话之后，认可了观世音菩萨所宣讲的经文、遣除了怀疑之后，“具寿舍利子”，舍利子尊者很欢喜，“圣者观自在菩萨”也非常欢喜。除了一问一答的两大圣者，当时还有很多佛弟子围绕道场听法。“一切世间天人”，天人当然是天和人，有时候只是指天人。天人当中听法的有很多，人当中听法的也很多。“阿苏罗”就是阿修罗，阿修罗有神通，有些有善根的，在佛讲法的时候，也会到现场听法。“乾闼婆”也叫做寻香，他们是三十三天帝释天王的专职乐师。如果天王需要，乾闼婆就会弹奏乐器，发出非常美妙的音乐。为什么叫寻香？因为乾闼婆这一类有情，不是通过吃饭、喝水，而是通过闻香气来饱腹，只要一闻就可以饱。他们到处寻找，所以叫寻香，乾闼婆城就是寻香城的意思。“等”是指还包括很多其他众生。他们闻佛所说之后，“皆大欢喜”，都非常欢喜。因为般若波罗蜜多远离颠倒梦想、究竟涅槃，三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。而且它是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚……是这么殊胜的法义。所以当时的修行者们听到之后，都非常欢喜。“皆大欢喜，信受奉行”，大家对所讲的经典生起了信心，牢记在自己的心相续中之后，在平常的生活当中，以打坐的方式修行，起定后，安住在般若的境界中行住坐卧，以此来信受奉行。有能力的可以给别人宣讲、读诵等等。因为《般若波罗蜜多心经》在当时被信受奉行，才传到现在，那么现在我们也信受奉行，就可以把这个殊胜的法门传递到后面的有情相续中去。
