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今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。本论是十地补处的弥勒菩萨归集了三转法轮中了义的经典，对于如来藏作了最广大的安立，它是一部专门安立如来藏的专著。如来藏的教义遍于佛经当中，有些是间接、隐秘地讲，有些是比较直接地讲。但是把所有如来藏的教义归集在一起详细宣讲的，就是这部《宝性论》。如果能把本论的意义通达，就能够通达三转法轮或者整个佛经当中宣讲的如来藏的相、修法等，这些问题都可以很清楚地了知。而且如来藏的意义很接近于密宗续部的教义，《宝性论》是作为显宗、密宗过渡的桥梁，如果能够通达它，也能帮助我们理解密宗中很多甚深的观点。很多大德在讲解密宗或大圆满时，很多时候就直接引用《宝性论》当中的观点作为教证。换言之，如果把《宝性论》的意义讲高了、讲深了，就讲到了密宗、大圆满。显宗当中有不同的解释方式，是从有法、法性两个方面来进行观察的。《宝性论》当中的意义主要是通过七个金刚处来进行安立的，所得有三宝的自性，能得有因缘的自性。现在学习的是能得四因缘当中的主因如来藏，以三个理论、十种意义和九种比喻来宣讲。现在宣讲的是十种意义当中的不变义，分为不净位不变、不净净位不变和清净位不变。现在讲的是不净位不变，也就是说凡夫处在不净的现相时，实际上他的实相、法性绝对没有变化过，一切有情正在流转的时候，他的本性还是不变的大无为法。如果认清楚这个问题，就能够知道一切客尘正在显现的时候，其本来不存在，本来清净的道理！这对于我们建立高深的见解、修行的前导，作用是非常巨大的，因此非常重要。前面已经宣讲了“广说实相”当中的“比喻”、“意义”及“彼等对应”，还有“以客尘成立轮回相”以及“自性无变理”，今天讲第三个科判。这个颂词主要是对前面所讲的自性不变和变化意义的归摄。心的自性犹如虚空一样，是根本不转变的，而且是一种光明的自性；妄念所生的贪欲等客尘诸垢是属于变化性的，必定是通过各种因缘产生的，但是变化性也不能够染污本自清净的自性。“心之自性为光明”，这个意义在《般若经》当中也有阐释。《般若经》当中有一句很著名的话：“心无有心，心之自性为光明。”其中“心无有心”，即心是不存在的，“心之自性为光明”，即究竟来讲，心的自性是光明的。很多大德把这句话相似地对照成三转法轮的意义。“心无有心”，第一个“心”可以对应初转。初转法轮从究竟的胜义谛来讲，是讲无我空性的；在安立名言时，讲有蕴而无我，色蕴的自性也好或者心识的自性也好，这些方面是可以安立的。在初转法轮中，只是抉择心上无我的本体，但是心的显现是无可否认的。所以第一个“心”对照初转法轮的含义，或者说对照心（有情起心动念）的现相。“无有心”是对照二转法轮的般若空性。二转法轮讲般若，完全是讲离戏的空性，所有万法抉择为离戏。此处以心为例子，心是一切万法的前导，是一切万法的根本，心也可以代表一切万法。“心无有心”，就是讲心正在显现的当下，它的本体是完全不存在的，既不存在有，也不存在无，显现也好，空性也好，心的自性是究竟离戏的。如是了知了，就可以打破对心的耽执，对心的空的耽执、显的耽执都可以打破，所以“心无有心”是二转法轮的意义。“心之自性为光明”是三转法轮的意义。“心无有心”这种离戏是不是一切万法究竟实相呢？心的空性和心的光明是无二的。抉择了心的自性为空性，和空性究竟双运的本体就是它光明的自性。因此“心无有心，心之自性为光明”，这句话是对于显现、空性、光明都作了观察，初转、二转、三转法轮的意义在其中都已经抉择到了。一般而言，在二转法轮中是不会涉及到三转法轮的意义。但是有些经典当中，如二转法轮的《大般若经》当中，通过略说的方式，也有抉择光明的自性，如“心无有心，心之自性为光明”按照三转法轮来讲这是略说。有些时候也会通过隐蔽的方式来讲，比如，在初转法轮当中也承许有大心的菩萨，虽然没有直接承许大乘当中十地的安立，或者广大菩提心的修法，但是在初转法轮经典当中，对于大乘菩萨道也是通过隐藏的方式、很略的方式作了一些介绍。而在大乘的经论当中，安立了广大菩提心的修法，安立五道十地等。同样的道理，在二转法轮的般若体系当中，光明的自性也是通过简单的方式进行了阐释，而对光明作广大、明显的解释，是在三转法轮的经典和论典当中。这个方面我们也是需要了知的。此处讲“心的自性为光明，犹如虚空无转变”，第一是光明的自性，一方面是简别无明，一方面是讲它的自性具有智慧法；第二是空性离戏的，在离戏的同时，有照见一切万法的究竟智慧，这种智慧不是分别念。有时在提到智慧时，我们容易联想到起心动念、分别念，就是思择或考虑一个法，比如做利益众生之前要进行发心等，这方面都是属于分别念的本体，而究竟的法性、光明的自性不是分别念，但是它有一种能够了悟的作用，这个叫做无分别智。空性和光明的智慧，在心性当中是本自具足的，“犹如虚空无转变”，一方面它是光明的自性，一方面是无转变的自性，即最初是怎样，中间是怎样，后面还是怎样，这就是讲大无为法的本体。就好像虚空一样，最初、中间和后面不会转变，也不会通过其他的因缘而转变。以上是对于法性的摄义。对于妄念的摄义——“妄念所生诸贪等，客尘诸垢”，“诸贪等”，即贪心、嗔恨、愚痴、嫉妒、骄傲等根本烦恼、随烦恼，乃至一切万法，都是通过妄念所生。非理作意、虚妄分别、颠倒的执著这些都是属于妄念，妄念是不了知一切万法的自性。所以“妄念所生诸贪等”属于客尘诸垢，这些客尘垢染是属于因缘法，而所有因缘和合的法，都是不安住自己的自性，没有任何的自性。在三转法轮当中，这些法都是属于非谛实的、虚妄的法。前面在讲佛宝、法宝时，对这个问题也曾经做了阐释。“妄念所生诸贪等”的客尘诸垢，说明是因缘法的缘故，一切万法都是空的自性，没有本体。“不能染”，虽然有情通过妄念在相续当中产生了贪嗔痴等客尘诸垢，但是这些客尘诸垢在产生的当下，并没有染污本来清净的光明法性，就好像灰尘没办法染污虚空一样，垢染也没办法真正染污法性。佛经当中也和此处所讲的一样，如来藏有不清净的位、不净净位和极净位。表面上看，似乎如来藏有三个阶段，但主要是三个分位，通过三个不同的名字进行表示而已。如来藏本身不变，变的是它的客尘：客尘最重时，叫做不净；客尘中等的，叫做不净净；客尘完全清净，叫做清净。这是从客尘方面安立三个分位，实际上它的本体完全没有任何变化。这是对前面的意义作了摄义。癸二、宣说彼等差别 分二：一、无变法性以生灭空；二、变异与三火相同这是讲法性以生灭而空的道理。前面二句是讲无变法性以生而空，后面两句是无变法性以灭而空，合起来就是无变法性以生灭空。“无变法性以生灭空”直接体现了他空[1]的思想。在自空[2]当中，如果讲无变法性，绝对不可能说无变法性自己不空，以什么法来空。如果在二转法轮当中，肯定是无变法性以无变法性空。“无变法性以生灭空”这句话讲得很清楚，一定是他空，无变法性自己是不空的。当然，在《如来藏大纲狮吼论》、《他空承许狮吼论》当中，所谓的不空是和谛实、实相、非颠倒、非虚妄等法放在一起的。所以“不空”并不是分别念面前的不空，在现前佛智的时候，并不是空荡荡的一片，什么都不存在。而是说这种智慧本身应该是存在的。尤其是在名言理论当中，有的东西必须安立成有，无就安立成无。佛的智慧、如来藏应该是存在的，这种存在，立一个名字叫做不空。如是安立时，无变法性自己是不空的。无变法性以什么法空呢？无变法性以生灭而空，生和灭在无变法性上面是不存在的。所以，无变法性自性不空，无变法性以生灭空。这和世俗当中的“牛以马空”“马上面没有牛角”，是不一样的。看起来虽然很相似，比如瓶子里面没有水，瓶子本体不空，瓶子以水空；或者说牛不空，牛以它上面的马而空。此处也是讲到了法性以法性不空，法性以生灭空，好像是一样的。词句上虽然相似，但是实际上二者之间有一个差别。差别就在于是不是以分别念来安立。《定解宝灯论》和佛陀在《楞伽经》当中所破斥的彼彼空，都是分别念面前安立的。在自己的分别念面前，认为有一个不空的牛，然后牛上面没有马的缘故，就是牛不空，牛以马空。但是，此处所安立的无变法性自性不空，无变法性以生灭空，是在智慧面前安立的，不是分别念面前还有一个所谓的无变法性。如果在分别心面前还有无变法性的话，就是彼彼空，就和前面所讲的牛上面没有马的空性是完全一样的。这二者之间最关键的区别就在于是不是以分别心安立的。无变法性已经是三转法轮的高度在讲，所有的分别念安立的问题在二转法轮中早就已经破得干干净净，不可能还留下一个分别念的戏论，然后通过这种戏论来安立无变法性是不空的，这个机会永远不会有。我们在学习的时候，应该把场合等搞清楚，这样所谓的矛盾和抵触就不可能在自相续中出现了。此处“无变法性不空”的意思就是讲在智慧面前它是存在的，把这种存在安立成不空。生灭的法为什么空呢？生灭的法是客尘，是因缘法，具有虚妄的自性，它自己的本体是不存在的，从这个角度安立成空。从究竟实相的角度来讲，就像有一条蛇，而这条蛇实际上完全不存在，所以绳子以绳子不空，绳子以蛇空。这个方面的意思是可以完全对照的。“依于业及惑水等，不能令彼新生起”，这个就叫法性以生而空。前面把蕴界处比喻成地，业和惑比喻成水，非理作意比喻成风，此处是说业和惑的水等“不能令彼[3]”，不能够让法性重新生起。业惑的水不能让法性生起，通过非理作意的风、蕴界处的地也都不能够让法性生起。所以依靠业惑等的水、风、地，都不能够让无变法界的虚空重新生起来。为什么没办法重新生起来呢？因为它就是一个无变的无为法。有的时候，我们容易认为这些业和惑等不能够让法性生起，为什么呢？因为它早就生起了。我们不能认为早就生起了，“早就生起了”还是说明有一个生，只不过是早就生起了而已。而是这个法性本来就如实存在。最主要的问题就是，不是一个能生的因能够让它生起来。以前没有生起，现在不会生，以后也不会生，永远都是离开了生的自性。因此，通过任何一个因缘，不管是业惑、非理作意，还是蕴界处的因缘，永远也不能够让法性重新生起。在我们的相续中生起一个法性的见解，好像是一个重新生起，但这种生起只是一种认知而已。这种认知可以重新生起。但是，我们所认知的这个对境是否可以重新生起呢？认知的对境不可能重新生起，它早就已经存在了。任何因缘都没办法让虚空一样的无变法性重新生起，这就叫做无变法性以生而空，生在无变法性上面是不存在的。下面讲无变法性以灭而空——“以死病老猛烈火，亦复不能焚烧彼”。前面讲过，通过三种火——劫末火、地狱火和普通火，能够烧毁有情器世间，让有情的诸根变坏。因为有这样的作用，把死病老比喻成猛烈火。有情的死火、病火和老火，这样非常猛烈的火能不能焚烧法性呢？不能。虽然死病老在有情每一期的生命中一次又一次地起作用，让有情的身体变老、痛苦、终结他的相续，但是永远也不可能焚烧法性。就好像普通火、地狱火和劫末火虽然可以焚烧不同的对境，但是永远也不可能损害虚空一样。同样，无变法性也是以这样的灭而空的，它不可能受到灭的影响。归摄而言，无变法性不会受到生灭变化法的影响，它是如如不动的自性。我们要再再地提醒，“恒常不变无为法的自性”是在讲究竟了义的问题。如果没有二转法轮的基础，很容易在这个方面进入歧途，产生误解。我们在学习三转法轮之前，对于一切万法离戏、远离分别念的问题应该产生定解。有了定解之后，三转法轮的如来藏法性不空，是在二转法轮远离分别念的基础上如是安立的，就像前面所提到的一样，这个是佛智面前的“有”，佛智面前的“恒常”，它不是虚妄分别安立的常等四边所摄。前面讲到了世间归摄起来有三种火。第一个是劫末火，是在一个劫要终结的时候，有情的业显现的大火。首先把地狱的器界烧毁，然后逐渐从无间地狱往上一直烧，经过极热地狱、烧热地狱，乃至于到复活地狱，最后把南赡部洲整个烧尽，然后是须弥山、六欲天，最后是梵天。像这样，把所有的初禅以下的世界全部烧成灰烬，一点都不留。按照《俱舍论》的讲法，这个里面的有情早就空了。在劫末火要生起之前，首先是从地狱的众生开始大转移：如果是业消尽之后，就会离开地狱，否则就会转移到他方世界的地狱继续受苦，这个地方世界形成之后，又会转回来，这是地狱有情；除北俱卢洲外，南赡部洲等众生首先通过法性力得到禅定，上升到初禅，再升到二禅。这个时候有情世界慢慢转移。劫末火生起时，火的温度非常高，首先把空荡荡的地狱烧尽，逐渐把世界全部烧完。地狱火则是焚烧地狱中的有情，普通火能够将地面上的木柴、草木、森林等焚烧。这三种火依次对应的是有情世间的死、病、老的状况。所以有情也有三种火，分别是死火、病火和老火。死火和劫末火相似，因为劫末火能够烧尽一切初禅以下的器世间。死火也是一种终极的毁灭，什么是终极的毁灭？就像劫末火能把初禅天以下的器世界彻底毁坏一样，死火也能够让有情这一期的生命彻底毁坏。地狱火和病火是相对应的，为什么是这样的？因为地狱火能够让有情受到终极的苦恼。地狱中的有情被焚烧的时候，绝对不可能有丝毫的快乐，所以他一直处在痛苦中，这和病火是一样的。只要生病之后就是痛苦的自性，乃至于病没有消亡之前，他都一定要感受痛苦。这就是讲地狱的痛苦和有情的病苦相类似。普通火和老火是相对应的，普通火也能够焚烧，但是不像地狱火能够让有情的身体受到很大的痛苦，而劫末火则彻底让世界毁灭。普通火的作用比地狱火焚烧有情、劫末火焚烧器世间稍逊一筹。老火不是让这一期的生命完全地终结，也不像病火一样让有情始终处在很严重的痛苦中，老火能够让有情的六根逐渐地衰损。老火有它的作用，但是比起猛烈的病火、死火还是稍逊一筹。实际上，这也讲了变异，劫末火等也是变异的法。劫末火、地狱火、普通火都是依靠有情的业而产生的，也是通过因缘和合而产生，因缘成熟的时候会显现这三种火。因缘一尽，比如地狱的有情业尽之后，地狱火就会消亡。按照共同乘的说法，是在地下某个深度有一个实实在在的地狱，有情堕在地狱中感受痛苦。按照一般不共同的讲法，所谓的地狱就是有情相续中地狱的业成熟了，在这个地方就显现为地狱，并没有堕在实实在在的地狱中。比如你在这个地方死去了，如果你相续中有地狱的业，就在当下显现成地狱。你自己去感受地狱的痛苦。所以都是通过业而有、通过业而灭的。灭的时候地狱的火就消失了，也不是实实在在的火消失了，而是因缘——业消尽了，地狱的显相自然就没有了。普通火等都是通过有情的业力而产生的，死病老这些都是通过有情的业而形成的。所以二者之间都有相似对应的法，最共同的相似法都是因缘法，都是变异的、虚幻性的自性。所以在显现死病老的时候，它的法性仍然是不变化的，这个叫做“不净位不变”。菩萨位具有不净和净两种自性，所以称之为“不净净”。在菩萨不净净位阶段，法性仍然也是不变化的，而且这种不变化的法和有情不净位的法性也是完全相同的。并不是说在整个不净位，有情相续中的法性划一个分段，这个分段里面是不变的，在整个菩萨的阶段也是不变的，而菩萨的法性和有情的法性不一样，不是这样的。实际上，普通有情的法性、菩萨的法性和佛的法性都是不变的。从横向比较的时候，比如说有三类众生：一个是一般的有情，第二个是菩萨，第三个是佛，比较这三类别别不同的众生时，他们内心的法性究竟来讲也是一体的，只不过显现上是三个相续，有情的相续不是佛相续，菩萨的相续也不是有情的相续。但是大家都知道有一个概念，就是在成佛后法身一味。这个概念不是随便讲的，法身一味是指在成佛之后，诸佛的法身都是相同的，而且这样的法身是不变的无为法。从这方面我们也知道，一切有情、菩萨等众生在究竟的法性中，不可能分成很多种。虽然讲的时候有张三的如来藏怎么样，我的如来藏怎么样的讲法，但是从究竟的角度讲，所有有情的法性都是一味的，因为成佛之后的法身是一如的缘故。之所以有自他的分别，都是通过分别念来划分的，来执著我、执著他。有自他之后，就好像有了自相续、他相续，乃至于把自相续和他相续的概念一直要保留到成佛的时候。因为成佛之后所有的客尘执著才彻底消亡，还原了一切万法的实相。所谓的自他相续是通过我们的分别念划开的。我们每个人有“我”之后就划了一个地盘：“这是我的地盘，划个圆圈。你就是你，我就是我，你不能侵犯我的地盘……”划地盘是通过自我划的。自我是什么？自我属于虚妄分别。所谓的自他就是虚妄分别、非理作意的产物。我们现在认为的有自他分别，在究竟法身中是一味的。佛的法身当中的平等是究竟平等、究竟一味的。菩萨的平等是最终能够引起究竟平等的因。通过修持“我苦，别人也苦。我享乐，别人也享乐”这种平等，以及通过修持无分别智来泯灭自他的分别。在无分别智中，自他是平等的，因为空性是平等，没有分类，都在逐渐逐渐靠近这个思想。但是菩萨出定的时候，分别念的习气、作用还没有完全消尽，所以还有现世他相续的法。虽然他已经了知在究竟中没有他相续的法，但出定之后，他以前习气的作用还没有办法让他彻底地把自相续、他相续真正地还原成一体；直到菩萨成佛之后，彻底消尽了分别念，习气也消尽，这时候就是“诸佛法身一味”。这个“一味”也是一种勉强的讲法而已，实际上在究竟的实相中，没有很多就不可能有一。没有很多法，最后哪里有一味呢？没有一味，最后所谓的自他都是一样。我们首先有自和他的分别，然后才说自他的法身是一个法身，但这一切自他的分别念仅是假立。我们在生活和修行过程中，常常会强加分别很多自他的概念，其实是没有什么必要。有时加上很多自他的分别，就在法身上加了很多道绳索，把我们牢牢地捆缚住，这就叫做作茧自缚，没有任何意义，但是由于我们不了知实相，就会做出很多傻事。所以众生无始以来都在做这些蠢事，但自己还不知道，还乐在其中，觉得这些都是很有意义的法。如果真正去观察，所谓自己、他人，本民族、他民族，本国、他国，很多的执著都是属于妄执。我们在学佛法的过程中，这些道理应当再再去思考、再再去观修，逐渐泯灭自他的执著。泯灭自他执著之后，自己就不会变成一个非常自私自利的人，观念也不会非常狭隘。总是在一个很狭隘的圈子里出不来，也是我们学习佛法时，还没有了知到佛法精华的缘故，所以这些观点都要运用到我们的思想中去。前面我们做了横向比较，佛、众生和菩萨比较下来，实际上是一体，因为法性不变。那么从竖向比较——现在我是凡夫，过段时间成菩萨，再过段时间成佛。凡夫位、菩萨位还是成佛，竖向的三位做比较时，我在做凡夫时的法性、后面成菩萨的法性、最后成佛的法性，在竖向比较时也是一味的。无论横向也好、竖向也好，都是一味。当然在显现的时候，凡夫位、菩萨位和佛位不可能是一样，但是从法性的角度来讲是一味。就像前面我们横向比较的时候，一个他相续的菩萨、一个凡夫、一个佛，比较的时候似乎不一样，但是究竟的法身就是一味。不净净位的不变和凡夫的法性、佛的法性根本没有任何差别，这是“不净净位亦不变”的真实意思。分二：一、宣说以生等不变之真实义；二、认定十地佛子功德癸一、宣说以生等不变之真实义 分二:一、不变似现变之理；二、其义广说“生等不变”，即生老病死。通过生老病死也不会转变其法性。第一句、第二句就是讲菩萨实际上已经了知这种不变之理，接着讲到了了知不变之理之后，为什么要现似变化的因和它的道理。首先，“菩萨如实知佛性”，菩萨如实的了知了佛性，虽然他自己还没真正变成佛性，但是他已经了知了。其中“知”，我们要了解，和完全现前佛性还不是一回事。完全现前佛性就是佛，就不是了知不了知的问题。了知，即他还没有真正地现前佛性，只是了知。比如见道，只是见到了法性而已，菩萨还是需要通过见之后的方式去再再串习。这里也一样，菩萨在菩萨位的时候，已经能够了知佛性，因为了知了佛性这个巨大的力量的缘故，他就能够解脱生老病死等一切的客尘、一切轮回的不悦意相，在了知佛性、证悟佛性的时候，他就能够从生老病死的客尘中解脱。“离生等贫”，因为解脱生老病死之后他就离开了“生等贫”，“贫”就是贫穷的意思。把生老病死比喻成贫穷、贫困。因为如果有了生老病死就没办法享受圣财的安乐。就像一个人很穷的时候，他是没办法享受富裕的生活所带来的安乐，所以一个人如果有贫穷的生老病死的折磨，他就没有办法感受这些圣者的快乐等。这里把生老病死比喻成贫困，离开生老病死就比喻成富裕。菩萨已经离开了生老病死的贫困，但还有两种因的缘故，他仍然示现生死：第一种因就是由证因，第二是悲悯众生。因为由证因的缘故、悲悯众生的缘故，他就示现有生老病死。什么叫做由证因呢？由于他证悟了法性，所以他才能够示现生死，即以证悟如来藏为因。第二个是悲悯众生，有大悲心他才能够示现生死。如果他只有悲悯众生这一点，却没有证因，没有证悟如来藏，他的生死是不是似现的生死呢？那就不是示现生死。因为没有证悟如来藏的缘故，他的生死就是真正的生死，就不是示现的生死，他自己还要不由自主地流转。虽然有悲心，却没有智慧，还是要流转轮回。所以如果他没有证悟如来藏这个因的话，他自己会有生死，但这种生死绝对不是示现的生死，而是真实的生死。再进一步讲，如果以证悟法界如来藏为因，但是没有大悲心的话，他也不会示现生死。当然，证悟如来藏却没有大悲心，是不可能的。但如果有这个情况，他就会安住在自己的寂灭中，不会去示现生死。第一证悟了如来藏，有这个能力；第二有大悲心不会舍弃生死，只有这两种因和合的时候，才会有示现生死的情况。菩萨证悟了如来藏，为什么要示现生死？为了度化众生！那么为什么不示现一个让人们看起来比较神圣的方式呢？为什么一定要示现生老病死呢？这是和度化众生的方便有关。比如说父母和他儿子做游戏，父母是大人，儿子是很小的小孩子，如果父母在和儿子玩耍的时候，显得过于成熟的话，两者就玩不起来，小孩子的心态和大人的心态完全不一样。如果大人完全显现成大人的样子，展现大人的威严的话，怎么可能和小孩子一起耍？所以他要和小孩子一起耍、要让他儿子欢喜的话，他必须要做出别人看起来很滑稽的小孩的模样，这时他的儿子才高兴，他才耍得欢天喜地，父母就觉得这样会让儿子欢喜。儿子是不可能显得像大人一样，大人却能显现得像小孩子一样，因为大人有这个能力，让小孩子误认为他们是一个年龄段的人，他们二者之间就有共同语言，就能够耍得很开心。还有一种比喻，就是一个正常人要去和一个疯子沟通，如果显得太正常就不行。疯子的心智失常，如果正常人要去和他沟通、要去治疗他的疾病、要接近他，就不能显得太正常。如果你显得太正常，疯子就觉得你和他不是一类人，他就根本不想和你沟通，你就失去了沟通的机会了。所以正常人必须要显得和疯子是一样，这样疯子才觉得他和我是一类，才容易和他沟通、交流。正常人也说疯话、在地上打滚等做疯狂的行为，慢慢就能和疯子接近，最后通过善巧方便把他引到正常的心智当中来。菩萨在度化众生的时候不能显得太过于神圣。为什么菩萨要显示生老病死呢？就像前面我们讲的两个例子一样，大人也不能显得太过于大人，正常人不能显得过于正常，同样菩萨也不能显得过于菩萨，必须要示现一种和凡夫人相似的特征，才能够去接近凡夫，才能够度化他。如果菩萨显得非常完美，和凡夫人根本不一样，走路必须要在天空飞来飞去，那就成了我们在唐卡上所看到的佛像，永远高高在上，如此我们就觉得和自己没什么关系。所以如果要度化众生，不显现生老病死，就很难度化。因此，第一、他要示现游戏生死，就必须要证悟如来藏，必须要具备这个能力，否则就和普通人一样，那怎么去引导别人呢？所以说第一必须要心智正常，比如心理医生自己的心理要正常；第二个要有悲悯心，你要去度化他，你必须示现和他差不多的样子，这就是一种大悲。菩萨在度化众生的时候，以我们的想法来看，我们的善知识、我们的上师必须要很神圣。但是按照宗萨钦哲仁波切的观点来讲，如果上师显得过于神圣，我们会非常失望，就觉得没办法和他沟通、没办法和他一起做很多事情。但有时候我们也想上师示现一些和我们不一样的神通，有的时候又必须和我们一样，变得像一个正常人，这时候我们觉得和他一起做很多事情就很方便，会有这样的情况。尽管凡夫人的想法永远不切实际，但善知识在示现的时候会迁就众生：有的时候他示现和众生一样的生老病死，有的时候会稍微示现一点点神奇的地方，让众生产生信心……总之，能够用的方法都会用。我们讲这些的主要原因是什么呢？就是要了解菩萨解脱了生老病死还这样示现的原因，他为了要和众生沟通的缘故，所以必须要这样示现，不这样示现没办法利益有情。子二、其义广说 分二：一、以痛苦不能转变；二、以大悲示现变异“死病老之诸痛苦”，对于生老病死的一切痛苦，圣者菩萨悉皆永久灭尽。在圣者相续当中，生老病死的一切痛苦都不存在。为什么不存在呢？“依于烦恼业力生”，什么是依于烦恼业力生？生老病死的痛苦是依于烦恼和业力产生，也就是说如果有了烦恼和业力，就会引生生老病死的痛苦。一般有情因为烦恼很粗重、业力很粗猛，一定会不由自主地显现生老病死，或者说出现生老病死种种痛苦，虽然从究竟来讲它是虚幻的，但是落在没有证悟的有情相续当中时却非常的真实。我们在学习空性等高深教法时，这也是一个不能够忽视的事实。在凡夫阶段位的痛苦是很真实的，虽然有时大德们在开示当中谈空说妙，讲“一切都是空的”，很玄的“十玄门”等问题，但痛苦一旦来的时候，却变得很真实的，也不空、也不玄妙了。这说明了我们的思想可以去思维很高深的东西，但我们的实际情况是还没有解脱实执。痛苦生起的时候，还是会感受到实实在在真实的痛苦，而且比谈空玄妙的思想要真实的多，对此我们一定要生起定解。对这个问题生起定解有什么帮助呢？能帮助我们在世俗当中老老实实的该做什么就做什么。该取舍因果就要取舍因果，不能说我有空性见了，可以不取舍因果了，绝对不能这样。如果你真的可以这样，具有空性见，不用取舍因果了，那当你痛苦生起时也应该是空性的才对。但是，在痛苦生起时，比如肚子饿了，马上就想吃东西；肚子痛了，马上就要找药吃，也都是很真实的。如果一方面变得很现实，一方面又变得很虚无，这太理想主义了，也是不对的。所以，佛法当中一定要把世俗谛与胜义谛二者区别清楚。在当前凡夫位时，修行重点一定是取舍因果。在取舍因果的同时，树立起高深的见解，再慢慢将高深见解变成心的一部分。当你的心真正证悟空性时，行为自然而然就会随顺善道，而不会做一些超越因果的事情，因为已见到了万法的实相。证悟空性之后，还没有真正超越因果，会自然而然地随顺因果。到佛地时，才彻底超越分别心，彻底超越因果，因为所有的因果都是通过分别心而有的，没有分别心就不会再有因果。所以，在凡夫位时，空性的见解虽然非常重要，但是更重要的是修持取舍因果，如此就不会虚耗因果，也不会让自己的修行走上歧途。但是，在取舍因果的同时，要慢慢地去接受高深的教义，慢慢把自己的思想引导到究竟的实相当中，这是一种过渡。“彼者无彼故无生”，“彼者”即是圣者，“无彼”的“彼”是讲烦恼和业，“无生”，是没有生老病死。圣者没有烦恼和业的缘故，生老病死就不可能再出现。圣者是没有生老病死的，从表面上看，圣者好像有生老病死，但这都是下面所要讲的大悲示现的生老病死之相而已。表面上看起来，圣者与凡夫的病都是一模一样，甚至有些高僧大德在示现生病时大呼大叫。以前我们在看传记中也看到过，喇拉曲智仁波切在圆寂之前示现得特别痛苦，有人经过时喊得非常厉害，弟子们都看不下去了，劝他：“上师忍着点吧，外面都听得很清楚……”。但没人的时候，仁波切就很安静了。我们可能疑惑，这是装的吗，是示现的吗？圣者装得太像了，示现生老病死的时候，让我们相信他绝对是生病了，但从他的角度来说只是示现，他是有智慧和能力示现的，他是非常优秀的演员。在有情面前游戏时，完全会让我们认为这就是真实的，与现实一模一样，比世界上任何高级演员演的戏都要好。圣者有超强的智慧和大悲心，有利益众生的目的，所以有各种的示现，但从圣者的自相续来讲，绝对没有生老病死。因为圣者见到了法性，见到了真实义的缘故，已经超离了生老病死，但是在有情面前会示现。通过烦恼业力所阐释的生老病死苦，是不能转变圣者相续的，即是“彼者无彼故无生”。“如实真实已见故”，对于如来藏本体法性，如实、真实已现见的缘故，圣者已经远离了生老病死，但是他以大悲的自性而示现生死老病等。菩萨为了度化众生，必须要示现生老病死，前面也讲到这是总的原因，下面我们再讲大悲自性示现生老病死别别的特殊必要性。到底有什么特殊必要一定要示现生老死病呢？有情在轮回中流转都有生老病死的种种相和痛苦，尤其是转生为人时，他的生老病死是具有代表性的，所以菩萨在救度众生时也要如此示现，是有特殊必要的。菩萨第一个要示现“生”，为什么要示现生呢？前面也讲过，菩萨要度化众生最好的方法是走近他们，跟他们建立起一种很亲密的关系，才能度化他们。比如说菩萨转生到一个家族当中，人们会认为这是我们家族中的人，就可以遣除有情的一些疑惑。比如释迦佛也是降生到释迦族当中的，为什么要降生呢？在很多经典当中记载，为了遣除人们以为他是没有父母的神怪的疑惑。佛陀降生在母胎中住胎，然后和正常人一样出胎而生的。但是我们也知道，佛陀是从母亲右胁出生的，佛陀的示现有与众生共同之处，也有不共同之处，这在《广大游舞经》当中有宣说。菩萨示现生的最主要的目标是遣除有情的种种猜疑，另外菩萨要度化众生，必须要到众生圈子里面去，才能真正接近他们，并且要与他们建立亲人血缘关系，之后大家就会有一种认同感。如果众生对你不认同，对你的身份、根底都有怀疑，那你再讲很多的法也没办法利益众生。那么，菩萨要帮助众生，首先要接近他们，在出生这一点上就能够最近的和众生建立起关系，所以菩萨要示现投生。此处所讲的菩萨如果落到现在来讲就是上师善知识。离开上师善知识之外，去哪里找这样的菩萨呢？没有的。如果降生在净土中，他具有相好、光明等很多不可思议的地方，但是要显现成和人一样来度化人的众生，这是善知识示现生的必要性。善知识要度化众生，必须到三界中来，要度化人，就必须要降生到人的圈子里去，这基本上是最方便的一种方法了。这样也不会让众生认为永远是一尊神，是接触不到的，就像上帝一样。有些人说是上帝存在，但长什么样子谁都不知道。菩萨是活生生的例子，他降生在我们人群当中，示现在我们身边，不是很抽象的概念，而是用最好的言传身教方式。菩萨如果要言传身教，就必须要显现出一种样子，有时是言传，有时是身教，语言能直接教导，身教也是非常重要的。如果菩萨讲的教法自己去实行，后面的人会上行下效的方式去实行，如果能做到言传身教，在整个教育当中就能起到最直观的教育效果。如果要把利益众生的效果最大化，就必须要示现投生。所以要言传身教，必须示现为一般的人，再通过言传也好，身教也好，让众生逐渐明白真理，逐渐去修持清净的正道，这就是示现生的必要性。圣者示现老的必要性是随顺无常。虽然在修行过程中，让大家知道他很有修行，或者是菩萨化现也好，但是他在修行中也要随顺不断的流转迁灭。从小孩到中年再到老年，如是的变化，圣者虽然在修持法相，还是要随顺缘起的。这样的老相也能使一些修行者泯灭许多不切实际的幻想，比如有些人觉得修学佛法会不会得到长生不老之术？有时弟子会祈请上师传长生不老之术，上师就说：“你看一下我的身体吧，我都如是老了，怎么可能有长生不老之术呢？”如是就打破了弟子很多不切实际的幻想。还有一点就是示现老了也需要修持正法。有些老菩萨越老越精进，越老越修行正法，他就是法的代表。菩萨从年轻到年老有一种迁灭的相，而且有些菩萨在年轻时显得很调皮或放荡，但是通过十年、二十年修行正法，年老时显现上法融入于心，就非常调柔。如此为众生示现，刚开始你可以很不如法，允许你很放荡或者很邪恶，但是如果你认真学法后，也可以变成我这样。这样众生就觉得有希望了，就不会认为自己天生是一个不可改变的劣种，就可以遣除很多类似的怀疑、邪见。这些方面是我们可以分析、考虑到的很少的一部分，实际上，菩萨示现老还有很多殊胜的必要性。因为我们自己的智慧有限的缘故，有的时候根本观察不了，但是慢慢去看，也能够发现菩萨给我们很多很多这方面的启示。还有示现病的特殊必要。当菩萨示现一个人时，和一般的普通人一样，也会头痛、发烧，也会肚子痛，也会显现这些病症，但是他有特殊的原因。因为弟子对上师善知识有很强烈的依赖。因为有很强烈的依赖，所以当上师示现生病，特别是病得很重的时候，弟子们害怕失去依怙的缘故，就很着急，就会做很多法行，想要上师身体健康，这有一种“祈请住世”的修法、法行。通过这样生重病的示现，大家都祈请上师善知识一定要住世。实际上，这就修了祈请住世的广大法行。如果众生能够修持祈请住世的这种广大法行，当下就能够累积很多的善根，遣除很多众生的寿障，这个方面也有他的必要性。还有一些我们可见、可思维的必要性，当一个菩萨，比如说我们的上师，他示现生病时，有的时候是自己讲，有的时候是和其他的人配合，什么意思呢？就是弟子去问一些瑜伽士应该做什么法行、善行时，瑜伽士就会说，应该大量地放生、大量地供灯、大量做其他什么善法等。有的时候是菩萨自己讲，有的时候是其他人讲，这样通过自己或者和其他菩萨配合之后，大家为了让上师健康的缘故，就做很多的放生。比如说这次门措上师示现生病，益西上师发起放生，短时间当中放了这么多生命。如果说上师不示现生病，这种善行没办法圆满。因为上师示现了生病，这个善行很快就圆满了。众生有时很懈怠，让他自己去做放生，他就是不愿意去做，但是如果上师善知识生病了，需要怎么样通过缘起让上师善知识的身体健康，大家就非常踊跃的做这个善行。通过这样病缘，几千万的众生得到了救度啊，直接从屠刀上面得到解脱了。在得到救度时，不单单是暂时没被杀死，而且在被放生时，它的耳中就听到了很多经咒、佛语、系解脱，还有甘露水等，很多很多的利益它得到了。几千万的众生种下了解脱的因缘，这个就是菩萨生病带来的直接利益。放生的人对自己的上师有依靠的心，这是一种善心引发的，所以操心善知识是有很大功德的。放生之后善行谁得到了呢？放生者他自己得到了。这么多人参加放生，相当于共修。一个人去做这么多是做不到的，但和很多人一起做，全国上下一起做就相当于一次共修。这样所有人放生的功德每个人都能够获得，短时间当中可以累积巨大的善根资粮。这个是如何做到的？是菩萨生病才能做到的，菩萨不生病就做不到。这个是从放生的角度来讲。有的时候，还要供很多的灯，念很多的经咒、佛号、咒语、做顶礼，念祈祷文等很多很多。在念的时候，念者自己得到了很大的善根，而且菩萨最后还要把这些所有的善根，收集起来作一个最圆满的回向。把善根用在最有利的地方——祈祷佛法兴盛，祈祷参与修行的人都能够得到暂时和解脱的利益，这个方面极其明显。以前和现在的很多大德都是有这样的，不管是门措上师、还是上师，很多大德生病的时候，大家都很愿意去做很多善行，这个善行平时我或一般的众生很难自己去发起的。但是有这个助缘，因为我们对菩萨有一种依赖性——想要信赖、作为永久依怙的想法，所以我们觉得不能离开上师，为了上师能够住世、能够帮助我们，做什么善行我们都是愿意的。所以平时不能够被激发起来的善心，就通过一次上师的病缘一下子激发起来了，像这样的话，就是有很大的必要性。所以我们分析的时候，如果说菩萨没有病，这些善根就没有了；如果菩萨有病的时候，这些善根就有了。所以菩萨有病和无病比较起来，菩萨有病利益要更大。如果一个菩萨一直示现那么健康，别人觉得你这么健康了，就没必要给你放生了、没必要给你修法了，这样的话这些善根也做不了。但是如果说这个上师生病，而且病得很重、经常病，众生就经常修这个善根，是有必要性的。而且有个特点，尽管经常做这个事情，他不会疲厌，不会觉得怎么又病了，又要放生了，很难生起这样想法的。因为上师是一个很殊胜对境，本来就有很大的福德善根，有种威德力在里面，所以大家不会觉得很疲厌的。修这些善根时，大家的心都是很热切的、都是很真诚的。如果是没有这样对境，自己放生可能就夹杂了很多名利、浮躁的想法。但现在这个是很真诚，就为了佛法住世、为了上师住世，就要去修这个善法，这个心相对来讲就要清净得多。而且是菩萨自己发起来的，相当于是菩萨发动了这次放生，所以这些善根都会被他智慧所摄受，把这个善根用在最需要用的地方。有些人就会想、也会问，为什么这些高僧大德总是生病呢，而且病得都不轻？在我们佛学院来看，好像就那么一两个身体比较健康的，好像就慈诚罗珠堪布他老人家身体健康，其他的大德没有一个是不病，而且都病得不轻的。实际上生病不是不好意思的地方。米拉日巴尊者讲，“我的这个病就是庄严。”他就是直接这样讲的。所以这些大德的病，就是一种庄严。为什么是一种庄严呢？为了利益众生，通过大悲心示现的病。还有一个说法，就是说上师在摄受弟子的时候他的大悲心非常强盛，所以弟子的很多业障，上师他会去承担的。有的时候我们觉得我们一直修法，没有什么违缘，或者有一点点违缘。按照一些上师的讲法，其实很多弟子的业，上师一个人承担了，只不过没有天天作广告宣传而已。但是不管我们知道不知道，上师的大悲心生起来的时候，就会主动去承担。有时上师有这样一种力量，他就会承担很多弟子的业障，这个时候就会示现生病。如果不了知，就会觉得上师的业障很重，但不是上师的业障很重，而是上师代我们承受了很多疾病、业障，有这样的一种讲法。所以这些病都是一种庄严。如果这些上师都有大悲心，都会示现病，因为对众生有特殊的必要的缘故。有时候甚至比一般的普通修行人的病还要重。有时候我们会问，上师天天修法、天天放生，为什么病还这么重呢？实际上，如果没有示现这些病，很多众生根本就得不到救度。所以上师通过自己的生病救度了很多很多众生，这些行径、行为，不是我们分别心能够想得到的。后面讲了示现死亡的必要性，总的一个必要就是督促弟子精进。佛在世的时候也是这样的，后面的善知识也是这样的。如果说是长时间住世，他的弟子会产生一种想法：“反正上师都一直住世的，现在不求法也可以，现在不在上师面前去遣除怀疑也可以，现在不精进地依止也可以……”就会容易在这段时间中严重放逸，浪费很多时间，而生命是不确定的，有可能在放逸期间死去。当然，上师也不可能随随便便这样示现。上师善知识住世时可以通过传法、讲经等很多的方式利益众生。但是有的时候他的直接化缘已尽了，或者有的时候为了让懈怠者生起最大的精进，而示现圆寂。示现圆寂对弟子相续当中的震动是非常大，就像当年佛陀示现圆寂一样。弟子就会想：“佛陀是金刚身，都已经示现涅槃了、示现死亡了，我这个血肉之躯，我这个庸俗的凡夫，为什么不死亡呢？死亡之后到哪里去呢？”就会认真思考这些问题，所以以前懈怠的，他就会精进起来。所以，很多时候示现死亡、示现圆寂都有这种特殊必要性，都是为了利益众生。《四百论》当中就讲了“诸佛所动作，都非无因缘，乃至出入息，亦为利有情”，佛陀的这些所作都不是没有因缘的，乃至于出息、入息都是为了利益众生。菩萨的生老病死，一个微笑，一个动作，没有一个不是利益有情的，都是为了利益众生，这就是菩萨大悲的自性。菩萨一方面证悟了空性，一方面有大悲的自性的缘故，所以示现生老病死。总而言之，我们归摄一句话：凡夫人也在生老病死，菩萨也在生老病死，从表相上看起来一模一样，但是从本质分析有天渊之别，绝对不是一回事。我们现在了知了这些问题之后，对大德、上师这些菩萨示现的生老病死，就不能再以凡夫人的眼光去度测了。我们凡夫人的这些狭隘的心，是永远度测不了菩萨的大悲心，就像小孩子永远想不到父母为他付出的这么多，怎么样通过好心好意去对待他的，这样想法他是永远想不到的。菩萨这么伟大的心，他就为了利益有情，甘心被众生误解。误解他也是无所谓，只要能够帮助众生，他什么都愿意去做。有的时候，乃至于示现一些妓女、屠夫等被人唾弃的人，他自己没有丝毫的怨言，他只有一个想法，就是度化众生，能够利益众生就可以。所以示现生老病死，就是菩萨为了度化有情的。前面讲了总的必要和分别的必要，我们都要去思考，思考之后就会对菩萨的功德有一种重新的认知。
[1]他空就是讲自己的本体是不空的，只是上面的他法不存在。[2]生以生空，灭以灭空，这叫做自空，即自己本身不需要观待其他法，它自己本性就是空的。