Skip to content
智慧之法 >> 《定解宝灯论》讲记 第15课
返回
《定解宝灯论》分了初善、中善和后善三个科判，现在宣讲的是中善论义中第一个科判依教理广说，七个科判分别阐释了修法的基道果或者见修行果的次第，第一二个科判主要讲了正见如何抉择，或者如何抉择一切万法的本基，一切万法的本基实际上对我们身心的状态也好，山河大地显现也好，这些法在显现时到底是怎样的本体呢？实相究竟如何呢？第一个问题通过分别念或者后得位抉择空性本体，应该使用无遮的方式，了知一切万法正在显现时，没有丝毫的本体，既不存在有的本体，也不存在无的本体，所以有无的本体都不是一切万法显现的自性。一切万法自性在显现的当下就是空性，或者是什么都不是的实相，对于这个问题必须要抉择，否则我们相续中种种戏论、分别执著没办法认清。如果真正的实相和分别念的状态没有通过抉择正见的方式进行辨别，实际上我们认为处在实相中，自己已经抉择了实相，但是和论典中所讲到抉择本基的方法对照起来，再看我们的分别念，不是落在有，就是落在无中，没办法去实行，我们只有通过论典的引导一项一项地把分别念破掉之后，这个时候才可以真正抉择一切万法的本相原来如此。一切万法的本相都是大空离戏的自性，对大空离戏有了认知，对实相本身也会有一个认知，所以这就是抉择正见。在第二个问题中讲到了正见的修行者，如果没有发菩提心，没有真正抉择法无我空性，对于本基是无法证悟的。其中举例说明小乘的声闻缘觉因为没有发菩提心，没有抉择法无我空性正见的缘故，没有证悟第一个问题所讲的空性本基；佛和菩萨因为觉醒了大乘种性，发了菩提心，修持六度万行，然后抉择法无我空性，逐渐修持的缘故，所以他们证悟了圆满法无我空性。作为大乘行人必须要遣除修大空性的歧途，把真正的本性和应该遣除的垢染分别了知、遣除之后，今天要讲第三个科判。入定有很多种，有时打坐也叫入定，实际上指的就是修法，打坐泛泛的入定也有，还有的入定指根本慧定，像佛菩萨殊胜的智慧，也可以这样讲。有时候圣者，比如声闻缘觉、菩萨为了利益有情，入于特殊的禅定，或者了知他心、前后世等等，首先在入定之前发愿，可以了知某个隐密的法，入定出定之后自然能够知道这样的法。经论中描述佛的禅定时，从不同的侧面安立了佛陀的很多定，实际上佛陀常在定中，为了利益有情的缘故，也是示现入某种禅定来利益众生，这方面的入定有很多，有时也有共同的定，比如四禅八定、无色定。既然入定有这么多差别，我们在第三个问题中所讲的入定，到底是指哪一种呢？此处入定主要指佛陀或者菩萨入根本慧定的本体是什么样的，作为修行者应该如何随顺根本慧定修行。第一个科判中讲到了一切万法的实相。抉择万法实相时，也曾经提到过随顺菩萨根本慧定的境界。前面讲随顺菩萨根本慧定的境界是指菩萨所通达的法界而言，我们在抉择见的时候，这个见是什么见呢？见就是实相。这个实相谁见到了呢？菩萨见到根本慧定时见到了，所以从这个角度来讲，我们说随顺菩萨根本慧定抉择见。这里随顺菩萨根本慧定是从修行的方式来讲的，菩萨入定时没有任何执著，如果我们要修持和第一个正见相合的，真正能够断除烦恼正行的空性的修法，就要随顺或者和菩萨入根本慧定的修法类似，因为他们安住在不可思议的大定中，可以真正地断除烦恼、超凡入胜。如果现在我们还在分别念中修持，从某个角度来讲还不是真正随顺实相的修法，所以我们要随顺菩萨入定的修行。菩萨入根本慧定是怎么修的？一切不执著。因此我们在修持入定等正行，尤其是修空性时，不应该有丝毫的执著。本品当中，对入定有无执著相，详细地辨别了正确无执著的修法，然后邪的或者暂时的修法，或者有些人讲不管任何时候，都需要有执著，乃至于菩萨入根本慧定，都有一个单空的执著，既然如此，我们在随顺菩萨修行的时候，也应该有个单空的执著，有些大德是这样调化众生的。在这一品我们就要分析，暂时、究竟或者正、邪的观点，分辨清楚之后，我们也就像抉择第一二个问题一样，把歧途遣除之后，正义就会显现在我们心中，如果对于修行的方式生起了定解，哪一天一旦真正趣入修行的时候，就可以去安住。因为有了定解，已经掌握了正确的修定方式，就不会有疑惑，跟随你自己的定解安住就足够了，所以在第三个问题中抉择了入定有无执著相，对我们来讲必要性非常大。麦彭仁波切后面广讲完之后归摄的时候，也讲了“巴”字显现胜义门。怎样显现胜义？通过巴字所表达的含义来显现胜义，也就是说此处主要宣讲是如果你要显现胜义谛的实相，应该何者也不执著，什么都不执著的修行就能显现胜义谛。但是在显现胜义谛修法时，没有遣除歧途，不了知正确的修法是无法显现胜义的，所以入定没有执著，到底怎么没有执著，是什么都不想的没有执著，还是胜观的正见中没有执著呢？在这个问题中要进行详辨，详辨之后再看巴字显现胜义门，第三品的意思能够全部通达。丙三、入定有无执著相分三：一、遮除不合理之观点；二、建立自宗；三、以承上启下而结尾。丁一、遮除不合理之观点分三：一、说他宗；二、略说正修与盲修；三、广说此理。首先是遣除不合理的观点，有些不合理的观点，纯粹是一种歧途，属于邪宗的观点；有些不合理的观点，只是一个为了引导众生的不了义说法。在安立究竟修行方式时，可以把这些不了义的暂时说法放在不合理的观点中，因为没有完全了解这些修法，必定会成为上根利智者现前法性的障碍，所以把它放在不合理观点中也是可以的。因为自宗详细的观点在后面讲，所以这时讲他宗。他宗不一定都是错误的，也有正确的。“护持正见修行时”，我们如果要修行就要护持正见，在护持正见修行时，虽然有些修行者或者引导中说，在修法中什么都不执著，但是我们对于什么都不执著应该善巧地分辨。“所谓不执一切义，分为正修与盲修”，对于所谓一切不执或者不执一切的意义，应该详尽辨别。不执一切可以分为正修与盲修两种，这是简略说明了他宗的观念，下面进一步地分析，护持正见修行时，我们会了知所谓的修行到底怎么回事呢？修行讲到了护持正见，护持正见就是一种修持，广义的修持就是反复串习。比如反复布施、持戒、安忍或者打坐反复修空性，都叫修行。有时我们把修行定义得太窄了，认为只是上座修，观想什么都不存在，或者必须要修本尊法才是修行，此外都不是修行。实际上真正的修行范围相当广，一方面上座修持空性、观修本尊、念诵咒语都是修行，另一方面念诵经典、布施持戒等也是修行，都有反复串习善法的意义在里面，此处的修行是指护持正见。前面讲到了正见，这是说抉择正见和远离歧途之后，应该以正见来护持，这时护持正见叫做修。如果我们修行之前相续中没有生起正见，就会无法修行。为什么呢？因为不存在护持正见的所缘的缘故，所以上座的时候，什么都不知道，一片茫然，虽然你说我要修行、闭关，但是根本没有一个所护持的正见，就没办法修行。在修行次第中，闻思修的次第非常明显，第一步必须要听闻，听闻之后大概知道了修行的方式，大概知道了还不行，第二步必须要思考，思考作用是什么呢？作用是遣除增益和损减，或者怀疑，上师告诉我们修行方式之后，我们虽然听到了佛语和菩萨的窍诀，但是还是非常笼统的东西，你要具体操作相当地困难，所以听完还没办法下手，怎么办？这时候必须要去思维，思维这个意义到底是怎么样的，应该如何修行？这个过程就是遣除增益损减和怀疑的过程，当思维圆满的时候，你的正见或者定解生起来了。如果你有了正见之后，第三步要做的事情就是护持正见。打坐的时候，就要观照护持这个正见。如果你有这样的境界通过观察忆念，把正见提起来之后，就安住在正见中，一散漫又开始观察忆念，反复地护持正见。证悟者的修行方法也就是护持自己证悟的正见，就是把正见不断地串习修行。在八正道中有个正见，就是到了初地现见法性，在出定位时自然引发对法了知的正见，后面修道的时候，都是在护持这种正见，让正见逐渐深广的过程。我们要修行正见是必不可少的，如果没有正见根本谈不上修行，因为所谓的修行就是护持正见，那么此处我们所要护持的正见是一种空性的正行，而不是一般的护持其余正见，这里讲的是了义的修法，最究竟的修法就是护持空性正见。我们在护持正见修行时，“有者说何皆不执”，有些人就讲到了何者也不执，实际上何者皆不执不单单是某些人讲的，在佛经当中也讲了一切不执著，还有很多禅宗、大手印以及密法等很多地方都讲到了何者都不执著，所以在佛经论典、窍诀书函中处处讲到了一切不执著是殊胜的修法方式，但是所谓的一切不执著，如果我们不去分析，单单说什么都不执著，一般的人通过他的分别念理解一切不执著，有一种自己的阐述方式；作为闻思多年的人，他对一切不执著也有一种自己的了解方式；对于修行得道的人而言，他对一切不执著还有一种自己的理解方式，所以我们大概把所谓一切不执著，分为正修和盲修两种。所谓不执一切的意义，不是正确的一切不执著，就是盲修的一切不执著，对于这个问题必须要分辨。如果我们对于不执著一切的意义不加分辨，非常容易误入歧途，虽然入了歧途是一种错误，但是更可怕的是什么呢？就是落入歧途还不知道，自认为是在修行正行，这是非常危险的。因为落入了盲修，如果你了知这是错误的会去想方设法地纠正；但是如果你盲修瞎炼，自己还顽固不化地认为这是正确的修法，牢牢地执著不放，就很难会有转变的机会了。现在我们趁着没有趣入正修，或者还没有开始著重地正修之前，必须要通过学习《定解宝灯论》中的问题，把正修和盲修的区别搞清楚。搞清楚之后，通过学习遣除疑惑了，一旦开始修行就会远离盲修，真正进入到正修中去。此处我们把一切不执著的意义，正确划分成正修和盲修，然后把正修和盲修进行对照。因为第三四个问题都是讲打坐修行，所以麦彭仁波切也是反复地讲正修盲修，或者把正确和错误反复地对比，在我们的内心就能把正确和错误的修行分开，尤其是修行关系到能境的方式。直接决定我们的内心怎么安住和操纵修法的方式，如果不把正修和盲修分开，就是一种不好的修行方法，以上简单讲到了一切不执著，一定要分为正修和盲修两种。有些人说什么都不执著，既有不管什么情况，什么都不执著的情况，也有的确了知没有什么可执著的，所以不执著的情况。戊二、略说正修与盲修分三：一、正修之相；二、盲修之相；三、以喻阐明此理。此处把前面他宗的正修和盲修，通过略说的方式进行阐述。所谓的正修一定是远离四边戏论的，它有一种胜观，在远离四边戏论的圣者智慧前，“现见一切不存在”，他已经照见了一切万法的本相什么都不存在，“故自然灭执著相”，当他见到一切不存在，能境的执著相自然而然泯灭了，这时候现前了明空无二的境界，相当于用眼睛去看虚空一样非常明了透彻，没有质碍的本体存在，这就是真正的正修。正修一定是要远离四边戏论的，为什么呢？因为这里的正修是一种了义的空性修法、最究竟的修行方式。如果有究竟的修行方式，当然要牵扯到暂时的修行方法，暂时的修行方法有很多，比如让我们的心入道，或者得到调伏，软化我们的分别心这些修法，都是通过分别心修行，以分别心去压制分别心，或者以心调心的方式，只是强调如果你要生起这种信心，就要缘这个对境的功德再再作意，如果你要生起出离心，必须要缘轮回的过患去作意；如果你要修持菩提心，要去缘救度众生的利他心去作意，这些通过分别心把心引入到正道的修法，都是一种暂时的修持方式。修持空性正行就是要修持法界实相，这时比较强调一种远离四边戏论的修法，换一个词语就是息灭分别心的一种修法。前面强调不是一定要把所有分别心息灭，而是说你要息灭恶心、生起善心，你要生起菩提心、信心，都是息灭恶心而生起引发善心的修法。在修持法界空性实相时，不是让你引发一个什么善心，只要是分别心都要息灭的，因此要远离四边戏论，也就是要远离分别念作意。圣者入根本慧定的时候，在圣者的无分别智慧前是现见一切都不存在的。对无分别智讲的比较清楚的是弥勒菩萨的《辨法法性论》，在《辨法法性论》中对无分别智慧对境讲到一切的法没有什么所表，没有什么所安立，没有什么所思维的，把这些东西全部否定了，然后就是现见一切不存在，在圣者智慧前所有的法完全不存在。既然现见了一切法不存在，自然而然能够灭尽执著相；如果在智慧前有一个法存在，对这个法就会有执著相。因此他在安住万法本体的时候，对一切万法的本性，何者都不存在，何者都不是的本体，不是通过分别心推敲，而是完全已经现见了。因为所境完全息灭的缘故，能境自然灭尽了执著相，这就是能境和所境之间特殊的关系。如果有对境就会生起能境，如果所境的所有戏论都息灭之后，他的分别心因为没有一个执著的对象，就会自然寂灭了，安住在一切万法本来状态中，称之为无分别念、无分别智慧或安住在根本慧定当中，这些一切不存在的法，实际上不是通过什么战术或者方式隐没，把它消灭掉。实际上一切万法、身心状态、山河大地等实相都是通过无明分别心显现出来的，所以这些法都是属于忽然性的客尘法，不是万法的本性。当圣者通过再再地修行安住在万法的本性，属于无明分别心的业法，在圣者根本慧定的境界中就不会再出现了，这时候就会现见一切万法不存在。麦彭仁波切在《般若摄颂》中讲毛发的时候也讲过，实际上见到没有毛发就是见到了毛发的自性。一切万法的自性到底是怎么样的呢？一切显现法的自性就是什么都不存在，现见一切不存在就是现见一切万法的自性。因为安住在一切万法的法性中，所以一切有法不可能作为他的所缘境。安住一切万法的法性时，一切万法已经完全不存在了。我们说，现见一切不存在，因为在最究竟圆满的实相中，一切不清静的法都是无明分别念迷现的，所以要把所有不清净的法息灭掉。真正来讲需要在佛地的时候一切才能清净，如果你相续当中的分别念没有完全消尽时，对于远离一切无明的实相还没有完全显露，所以菩萨相续中存在一些障碍、分别念还没有完全消尽。虽然他们在修行万法的时候，对于一切万法部分的法性已经见到了，但是不能像佛一样不分出定入定恒时都不见不清静的法。菩萨在入定时见到一切万法本性的缘故，现见一切不存在，出定的时候没办法安住一切万法的实相，还会有分别念的境界，以及万法的显现还会浮现出来，所以在入定位自然而然地灭除三轮二取，一切分别念的状态全部息灭了。因为一切万法本来不存在的缘故，所以都是不存在的本体。那自然灭除执著相是不是相当于昏倒，或者什么都不知道的境界呢？不是这样的。后面在描绘入定境界的时候，提到了明空无二的境界，实际上就是光明和空性无二无别的境界，在入根本慧定时完全显露出来了。因为空性是安住离戏时，灭除一切执著相的空，这种空实际上不是什么都不了知，什么都不存在，对于修行人来讲，虽然内心当中完全没有分别念，但是他有一种殊胜的无分别智慧，一方面是没有分别念的，一方面可以非常清晰地了知或者完全能够生起一种个别自证的智慧，这种智慧叫做明，不是电灯泡，也不是太阳光的光明，实际上明是一种智慧。这种智慧和空性是无二无别的，什么是无二无别的呢？智慧是离开分别念的一种智慧，它是空的，就是一切的戏论都不存在，所有有无是非的戏论都不存在，就叫做空。空显现时智慧很清晰，对于空性、证悟空性的认知非常清明，叫做明，所以明就是一种智慧的意思，不是其他的有为法所谓的光明，电灯或者太阳光等光明。在法性当中，入根本慧定时，不可能还存在一个外在的有为法，因为有为法包括在四边的范围中，他是分别念的境界，所以在入定的时候不可能再有分别念的境界。因为入定是一种无分别的智慧，所以所有不清静的显现法在入根本慧定中都不可能缘。如果我们还在认为入定是一片白光或者太阳光，这是不对的，为什么不对呢？最根本的根据就是这些光明都是有为法，属于有法，而不是法性，所以这些法在名言谛当中都是因缘和合的法，在胜义谛当中不可能说你安住在实相当中，还有一种因缘和合的法存在，因缘和合的法就是通过太阳等热能组成的，这些法是不可能存在的。在名词上，看到明的时候非常容易联想到就是太阳光、灯光，这是一种清净的智慧，生起清净的智慧时是没有戏论的，因为戏论已经远离了，所以这种清晰的智慧生起来之后，没有分别念的缘故，它是明空无二的。这种空不是一种空落落的状态，是一种清晰的智慧认知的，这种认知也不是分别念认知的，分别念无法现前这样的智慧，只有在远离了分别念，分别念自然息灭的时候，这种智慧才能自然显露，所以一旦显露这种智慧，一定是离戏的。离戏的空性和光明，就是一种无二无别的境界，这种光明可以说是如来藏的一分。有时我们说入定有没有如来藏？实际上真正圆满的如来藏是没有的，圆满的如来藏只是佛地才有，但是如来藏的一分光明可以安立，它是大无为法本性的缘故，也叫如来藏。为什么二转法轮和三转法轮究竟意趣应该是一味的？因为这种如来藏的光明是离戏的，不存在任何戏论[1]，通过二转法轮修持空性的方式，把客尘分别念有无是非的状态完全遣除掉了，才能现前光明，所以光明一定是离戏的空性，没有丝毫的戏论本体。菩萨入根本慧定通过净见量、名言量的方式，这种离戏的智慧到底有还是没有？如果从名言量的角度来讲绝对会有，这种有是不是分别念的有？它不是假有，一定是真实有。假有的东西是什么呢？属于分别念就是假有。既然不是假有，当然是实有的。这种实有是什么意思呢？真实的法界，不是虚幻的叫做实有，在三转法轮中讲实有、真实、恒常时，因为光明不是有为法显现的，所以叫恒常不变，因为不是迷乱的法，所以叫真实，迷乱的法是凡夫的一切状态，都是不可靠的，全是虚假的。在讲这个问题的时候，我们知道三转法轮是讲的真实、谛实、不空，还有恒常，都是和离戏的空性无二无别，遣除了凡夫的一切状态。空性怎么都不会落在戏论中，不可能变成所破，因为它根本不是戏论。中观所破的法是一切的戏论，心识和心识面前的一切法全部破掉之后，中观宗所抉择的空性安住了就是光明。因为你不可能安住于什么都没有，什么都没有不是光明，也绝对不是真正的空性，所以安住真正的空性就是空完之后的状态。安住在入定境界时，也一定有光明显现，因此了解二转法轮、三转法轮后就会知道，二转法轮所抉择的空和三转法轮所抉择的光明在根本慧定中完全统一，叫做明空无二的境界。虽然抉择的方式不同，一个是抉择空，一个是抉择光明，但是一旦达到了这个状态，就没有什么可分的了。虽然理论在以前抉择空分、明分时可以用得上，但是一旦安住这种状态的时候，已经完全一味达到了统一了，就是叫做明空无二的境界。这种境界“如同目视虚空中”，像你用眼睛看虚空完全是一片透彻的自性。看到虚空什么都不存在的时候，也有一种明明清清的心识。这是一种相似的比喻。轮回所有的示现当中，都找不到真正明空无二境界的比喻。为什么呢？因为世间所有法都是分别念的法，而就说入定位的法可以说是一种法性，所以我们用任何有为法都没有办法比喻，只能说相似，犹如我们眼睛看虚空一样，这种明明清清的状态大概可以表示它的本体。此处所讲的“盲修”，只是以“无念和尚宗”为例进行观察的。我们学习这个问题时，不能过于耽著无念和尚宗就是唯一的所破，然后进一步联想到无念和尚宗就是指所有的禅宗，不能这样想，这是特殊的一种例子。“未察直直而安住”，无念和尚宗没有观察了知万法的法性，就是直直安住，安住什么呢？直直安住在什么都不作意中，因为此处所讲的一切不作意有一个正修和盲修的何者不执著。无念和尚宗在安住的时候，不观察胜观，就是什么都不想，就是直直而安住。认为什么都不想就是什么都不执著，以此作为殊胜的修法。这种修法“无有胜观之明分”的缘故，“如石沉海平庸住”。安住的时候，你必须了解心性的光明，或者离戏的空性，叫做胜观的明分。如果你内心中没有胜观之明分，只是什么都不作意，分别念处在愚痴黑暗的状态，打个比喻讲，就像一块石头沉在海底，不管石头在海底存在多长时间，实际上都是平庸安住。从两个方面可以理解如石沉海，一方面是石头沉在大海当中，因为大海很大很深，所以石头落到海中的时候，对于海面上的人来讲，不知道石头到底落到哪去了。像这样直直安住，你到底修到哪个程度？都不知道，以一种平庸而安住。另一方面是石头沉到海中不管泡了多久，石头里面都是干的，也就是说你这样修持什么都不住的禅定，无论安住几个大劫，最后你的分别心仍然存在，没办法真正对治，最多会得到压制，好像石头表面上湿润了，里面还是干的。这方面相当于修寂止，表面上好像把分别念压伏了，但内心的分别念仍然还是很活跃的，所有烦恼障的种子一点没有损害到。此处我们讲盲修，主要以无念和尚宗为例，什么都不观想，什么都不忆念，叫做无念。藏王赤松德赞前弘期从敦煌请了一位和尚，名字叫做摩诃衍，摩诃衍是大乘的意思，也叫做大乘和尚。他到了西藏之后，说自己是禅宗顿门的弟子，他提倡的也是一切不执著的修法。传记中说他是从敦煌请过去的，可能当时他在敦煌，以前我看到湖南省岳麓山的麓山寺现在还有他的碑，说摩诃衍的本庙在那里。他提倡什么都不作意，什么都不执著，他认为如果分别执著，不管是好的分别念还是恶的分别念，都是遮障本性的修法，就好像黑云白云都会遮挡太阳，因为善分别恶分别，都会遮障实相，所以修法的时候什么都不能作意，否则就落到了分别当中，不是一种殊胜的修法了。而且还说提倡念经、拜佛都是引导下根者的修法，真正的上根利智不需要修持布施、持戒等修法。不仅不提倡世俗方面，而且对于学习经论、了知空性也是不提倡的。为什么呢？因为他说如果起了分别念之后，就会遮障本性，所以最初的时候就要什么都不执著而安住。世俗的修法是佛陀为了引导没办法安住在法性中的这些人，专门给他们讲的，上根利智的人不需要这些修法。从这个观点出发，当时有相当多的西藏人，信受他的观点，修持这种修法，在很多史书也是提到过这种后果，桑耶寺很多供养等善法都中断了，大家都去修持这种教义。静命论师圆寂之前曾经有一个遗嘱：如果以后出现这种修法时，应该到印度去请我的弟子莲花戒论师。后来大家把莲花戒论师请来之后，两个人辩论，看书里面的记载好像几句话就解决了。摩诃衍和尚把观点讲了，什么都不要观想、作意，这样安住和顿超十地无有差别。莲花戒论师来西藏之前写了好几部论典，《不修正法睡觉可佛论》《禅定睡眠论》，还有其他大乘不了义经的教证，都是讲不观察不作意的，有五部论典。后来他们辩论了几个回合，摩诃衍输了，最后向莲花戒论师献上花环，离开了西藏，回到了敦煌。有些地方说反复辩论了一年，大和尚输了，离开了西藏。大和尚本人到底怎么样的说法不一，有些地方说他是文殊菩萨的化现，有些地方说他不是一个圣者。对于他本人就不啰嗦，我们没办法观察。因为补特伽罗的相续没办法了知，到底是圣者故意示现，还是有其他的密意，我们搞不清楚。因为以前出现过这种修法，而且在他和莲花戒论师的辩论过程中，莲花戒论师在三个修行次第当中把他的观点已讲清楚，依靠这个为蓝本，把摩诃衍和尚的观点作为破斥的对象。对一个初学者来讲，如果你不抉择法界本体，在世俗谛中不修行善法，实际上很难真正证悟。一方面如果最初对于法界没有认知，就相当于盲修瞎练一样，对法界什么都不了解，这样什么都不执著，没办法趣入到法性中；一方面世俗的善根，顶礼、发愿、供养都是针对下根者的修法，也会产生误导众生的作用。很多众生都要修持福报，并不是利根者不需要修这些。登地以上的菩萨不可能不是利根者，虽然已现见了法性，但他出定还要供佛、布施，做很多世俗的善根。如果单单说利根者不需修持，只有钝根者才修持，从某个角度来讲还是有一些不合理的地方。最初的修法对很多人来讲，因为无始以来相续中的分别念串习得很严重，让他什么都不执著，全部放下来，就没办法找到一个正道。从这个角度来讲，对于很多众生也是不适合的。如果最初什么善根都不修持，了义善法修不了，不了义的善法也修不了，最后什么都得不到。提倡这种修法，对于一部分众生无法达到调化的目的。至于他本人怎么样呢？历史上的说法很多，有些完全是批判的态度，有些是赞成的态度。以前太虚法师专门写了一篇文章《给大乘和尚翻案》，我也看过。当时大乘和尚准备和莲花戒论师辩论，看到《解深密意经》中说首先要从闻思中抉择正见，然后通过正见来修持的经文，他说，这不是佛经，就用鞋底把这段经文擦掉了，有这种说法。太虚法师说，这也不一定成为恶业，就像丹霞烧佛一样，那篇文章我从头到尾看过，一方面我也接受，一方面也觉得很多地方还没有完全解释。此处关键的问题是以无念和尚宗为例，无念和尚宗有可能出现在大手印、大圆满修行人中，也可能是我们自己，或者是现在禅宗的一些修行人中，都有可能。并不是专门有所指，或者因此挑起宗派之间的争论，这是没有必要的。我记得很清楚，以前益西彭措堪布讲到第三品这个颂词时，连续一个星期有很多汉僧下课后，就围在法座前，说禅宗很好，争论了很长时间，上师也和他们辩论。因为这个意趣讲得很清楚，主要是针对修行人相续当中会出现的情况而言，而不是说你的宗派不好。上师为了遣除这个疑惑，在《新月释》中，用十几、二十页的篇幅分析，为了把这个问题讲清楚。我也不想重复，大家下课之后去看《新月释》中讲的无念和尚宗这一大段。此处的核心是最初你什么都不观察、不执著，不会成为真正的修法，尤其对我们来讲，《定解宝灯论》毕竟不是给无念和尚宗讲的，摩诃衍大和尚已经涅槃了好长时间，当然也不是给他讲的。那是给谁讲的呢？是给我们讲的。如果我们在修行时什么都不执著，什么都不了知，我们会落入不是真正了义的修法中去。有些禅宗、大手印的修行者看到也可以反观自己的心，或者以后我们修持大圆满，如果不注意很容易落入什么都不观察作意中，没有胜观，也不做世俗的资粮。因为大圆满修行当中，也是说真正修持殊胜大圆满身语意的善法不能做。无垢光尊者在《实相宝藏论》当中，也是提到过相当于摩诃衍的一种观点，还是以赞叹的口吻。如果我们对这些问题不了知得很清楚，学习第三个问题，不但没有利益，反而会认为是对我们汉族宗派做出否定，引发心态非常不合理的。这方面是针对不了义或者盲修的修法，如果不是这种修法就不是在说你，宗派不是这种修法就不是说你的宗派。如果你自己是这种修法，就应该做出调整；如果你秉持的宗派变成这种情况，就不能一味地偏袒，不能破斥观察，这样是不合理的。全知麦彭仁波切作为文殊师利菩萨的化现，不可能对这些问题不了知。观察的时候，主要是说如果我们修正行的时候，什么都不观察，没有胜观，就会变成“如石沉海平庸住”，所以上师经常讲，有些人喜欢打坐，觉得很舒服，分别念很微弱，但是修法不是为了舒服的，能够舒服的方式多得不得了，通过暇满人身找到一种舒服的感觉，那不是真正的修行，尤其是不能冠上修了义空性的名称，说在修了义的法，修空性、大圆满。实际上最后把麦彭仁波切的法本拿过来对照，如果和这个地方所破斥的盲修、无念和尚宗的修法一模一样，那就要注意了，这不是了义的修法，修下去不仅是浪费时间，而且修完之后产生了贡高我慢，相续中的烦恼也没有调伏，这是非常可惜的事情。因此我们对无念和尚宗的问题不做过多的阐述，主要是针对修行人相续当中可能出现的岐途，通过无念和尚宗为例说明。毕竟出现过这个问题，在历史上无念和尚宗属于盲修之相，把它作为例子来观察，实际上在大圆满、大手印等越了义的修法中，越容易出现这样的问题。如果是不了义的修法，比如菩提心、出离心等修法，这个时候就不会出现这样争论。因为越是了义的，不作意不执著的宗派中，越容易在传承弟子中出现这个问题。在很多注释当中提到了，现在禅宗的修行者也是了义的修法，如果你在修这种了义的修法时不注意，就容易变成庸俗的不执著。还有大手印、大圆满当中经常提到一切不执著，所以要以无念和尚宗为例来观察的。如果我们在修持中没有正见，没有胜观的明分，不了知人无我空性、法无我空性，不了解为什么一切万法不存在而不作意，只是心想：噢，我不能想、不观察，什么都不能执著，这样未察直直而安住，没有胜观的缘故，就是一个平庸的修法。用一句话来讲，就是盲修瞎练。盲修瞎练修持下去是不会产生任何效果的。类似于外道的禅定、无色定，什么都不观察，什么都不执著的禅定的方式有是有，但修行者即便修到了无想定、无色定，又怎么样呢？安住几百个劫之后还会堕落，对于相续中的烦恼一点都没有损害。我们在修定的时候，容易产生一些觉受，在产生觉受的时候，因为相续当中没有把正修和盲修分清楚，对这样的觉受会非常执著，如果别人说你这样的觉受可能不是一个什么修法，就非常不高兴：我辛辛苦苦修出来的东西，你说我这个不好。我的觉受你是体会不到的，我是怎么怎么舒服、怎么怎么光明……实际上内心没有胜观，很多外道、天界的仙人，他们都在安住这种修法，安住几十个劫，最后还是这样的。因为平时我们很难生起禅定、觉受，所以一旦生起一点点感觉的时候，就会执著的不得了，觉得我的修法，怎么不得了。实际上这不一定是那种佛菩萨赞叹的了义修法，如果没有学习过很多教法，也是不合理。还有一个问题，虽然我们要辨别很多，但是辨别完之后，你不修行，只是说：“啊，真正的正行应该这样。”我们内心当中一点不趣入，也不去体会，还是在纸上谈兵。以前宗萨仁波切对于修行，也是讲过：萨迦班智达说，如果没有闻思就去修行的话，相当于没有手去攀悬崖一样。一方面攀也攀不了，一方面也非常危险。有些人认为既然这样，根据萨迦班智达的建议，那我就要多去闻思。宗萨仁波切就说，有些人因为萨迦班智达说，没有手攀岩很危险，所以说他就拼命去闻思。变成什么呢？变成了有一千只手。意思就是说，学了很多很多的经论而没有去修行，就像一个人一下拥有了一千只手，但是他从来不去攀岩一样，两种都是不对的。我们现在辨别这个问题，也不是在增长我们的手臂，实际上我们的手臂健全，有两只手就可以了，然后要去真正攀岩，开始实行。如果一点都没有闻思，就像没有手一样；如果一辈子沉溺在因明的总相自相的辩论当中，就好像有一千只手了，还没有攀岩，这样也是不对的。因此我们对于这些大德的教言，还是好好思考，一方面没有闻思的确不行的，上师也再再强调闻思的重要性；一方面闻思完有正见之后，就要去体会和实修。这是非常关键的问题了。通过前面正修盲修的意义，如果是通过比喻来说明，此处讲，“譬如所谓无所有”。以“无所有”为例，出现了两种观点，一个是“中观现见不存在”，一个是“无色界信无所有”，实际上都是无所有。中观现见不存在的时候，也是一无所有；无色界的修法也是信受一种无所有，这两种无所有，“词同义异如天地”，虽然词语相同，但意义是完全不同的，就像天和地的差别一样。这里讲到中观现见不存在和无色界的现见无所有，两者都是无所有，为什么意义不同呢？中观现见的不存在是通过殊胜的理证，彻底对一切万法做了详尽的观察。如果有不外乎出现四种，或者两种情况，有边和无边。这个法到底是有，还是没有呢？观察的时候，有破掉了，无也是不存在的，有无是非四边的都破掉了。在一切万法当中，不存在一个所谓的有，最后确定地说，一切万法是不存在的。而无色界有空无边处、识无边处、无所有处，非想非非想处，四处都是在修无所有。因为色界的修行人，对于欲界的欲乐非常厌离，开始修禅定，安住在色界中。无色界的修行者，觉得有色也不好。只要有色还会有烦恼、挂碍，所以开始把色破掉。主要是厌离色法，想安住在无色当中，所以开始修空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，一切色法都是不存在、无所有的。两个都是无所有，前面分析了中观现见无所有，无色界信受无所有，没有像中观一样通过正理去分析，一切色法为什么不存在。很多无色界修法就是观想，比如空无边，就是观一直空，最后把这个空，观到无量无边之处，他觉得这是一个很了义的境界，后面又观识无边处、观无所有处，都是通过这样的心去观想这些东西不存在的。然后安住在这种状态中，他就串习一切都不存在。我们分析这里有没有一点胜观的成分呢？没有一点胜观的成分。为什么不存在呢？他也不跟你说为什么不存在，反正就是说，你去观想一切无所有，都不存在就可以了，这种无所有没有一点点胜观的成分。修行的时候，善修者所修的是中观现见的不存在，盲修就有可能变成无色界信无所有了。虽然都是无所有，但是最后修下来的时候，词同义异如天地。善修的人必然会通过善修，得到佛果；盲修的人通过修持无所有，最后有可能变成地狱的众生了，像这样是非常可惜的，虽然直接修无所有的法是不会堕地狱的，但是他到了无色界之后，寿尽之后堕入恶趣的情况非常多。尤其他以为无色界的境界就是涅槃，后面他从定当中出来时，发现还有分别心，或者还有色法存在，他就觉得涅槃不存在，因为诽谤涅槃而堕落的情况非常多，这样盲修瞎练非常不合理。因此在修行之前，通过殊胜的理证抉择是非常重要的。戊三、广说此理分二：一、抉择真实修行之义；二、宣说彼之歧途。在抉择真实修行之义时，讲到“如是远离四边戏”，就是真实修行。如果你对于四边都不执著，除了四边之外，也没有其他执著相的缘故，所以承许没有执著相。真实修行的时候，必须要远离四边戏论。四边戏论是有无是非，就是有边、无边、亦有亦无、非有非无。四边的重点是前两边，有边和无边。有边无边是分开破有破无的，为什么我们会说第三第四不是重点呢？因为第三和第四是把前面两个合起来观察的。亦有亦无没有离开前面的有边无边，就是说也有、也没有，如果把前面单独的有和无放在一起再观察一下亦有亦无，有些众生执著的时候，把有和无放在一起执著。非有非无，就是没有有，无也没有，也是从有无二边派生出来的，所以重点就是在有无中，如果破完了有无边，相当于把后面两边完全破掉了。因为后面的两边是把前面两边合起来观察，如果别别的有边和无边打破了之后，后面合起来的第三和第四就不会存在了。因为亦有亦无必须要有有无，有无两边打破之后，合起来就没有了，也不存在他的自性，所以亦有亦无、非有非无主要是合起来观察，重点是破有和无边。在破有边和无边的时候，中观宗把抉择的重点放在了有边上，尤其是引导众生的时候，《四百论》《入中论》等等，都是著重破有边。因为众生最执著的就是有边。有边一旦打破之后，无边是比较容易打破的，所以有无二边是最重要的。这是有无四边的次第。《新月释》中也是提到过四边八戏。上师说四边的范围广，八戏的范围窄。八戏数量多，生灭、常断、一异、来去有八个。在汉地讲空性会破八戏，《中论》开篇也是破八戏，八戏的范围很窄，虽然数量多，但是都是有边的支分，包括在有边中。生和灭、常和断、一和异、来和去，都是有边所摄的。既然八戏窄？为什么要著重破呢？因为众生主要执著的就是有。一旦打破有，后面是比较容易破的。因此在《中论》开篇，就著重提到宗旨是破八戏，把生灭、来去、一异、常断破掉之后，就可以比较容易抉择无边的空性。“远离四边戏”，真正的修行就是远离四边和八戏的过程。“若于四边皆不执，除四边外无执相”，如果我们修行的时候，有无是非四边都不执著，除了四边外再也没有第五种执著相。因为所有的分别执著绝对都包括在四边当中，所以通过修法打破四边，对于四边都不执著，所有的分别念都没有办法安立了，“故许没有执著相”。在正修的时候，为什么说没有执著相呢？因为真正修空性正行的时候，绝对不能有边戏的执著，所以如果打破了四边之后，没有第五种执著相的缘故，这时就可以承许一切不执著。所有一切万法都不执著，这是完全可以肯定的。己二、宣说彼之歧途分二：一、真实宣说；二、遣除争议。“若说无有执著相”，经论当中讲到了修正行的时候，没有执著相。看到这句话，“有些愚者初不执”，有些愚笨的人不了知真实没有执著相的本意，这些愚者最初也就不执著了。实际上经论当中讲到的不执著，是讲在修正行的时候不执著，而不是说最初就不执著。最初不执著的话，你什么都抓不住，没办法成为入道的切入点。有些愚者不了知最初的时候需要执著，后面究竟的时候不执著。他看到不执著的时候，认为最初就不应该执著。“一切放松真可笑”，愚者最初什么都不执著，一切都放松下来，身体、语言、心都放松。在很多修法当中，的确提到了要放松，但是这个地方的放松，一定是有殊胜的境界。有些地方讲放松放松，但是要警惕警惕。就是说，放松的时候，内心要有一种警觉[2]，警觉就是一种正见。你在放松的时候，应该安住在什么当中？自己的本性应该是很清楚的。放松就是不能执著，但是不能执著的一切放松，并不是说什么都不想。内心当中应该有种觉照，你的智慧应该有一种观照。观照什么呢？对于正见有种观照。你对于正见，不是牢牢执著的。放松的时候，分别念不执著，内心自然而然有一种对于万法本体的了知，这就是放松放松但要觉照觉照的含义。修行的时候，既不能过于执著，也不能庸俗的放松。这些愚者初不执，一切放松，没有正见，全部放松，这是真正可笑的修行方式。“众生平庸过放松，流转三界轮回中”，因为众生平庸的过度放松的缘故，才流转三界轮回当中，所以现在还没有获得解脱。众生已经过于放松了，你在引导弟子的时候，“无需仍旧再三劝”。不能跟弟子说，你还要放松，再再放松。他已经放松到没办法再松了，还让他怎么松呢？对于法界的实相，因果的正见，什么都没有。你说连这个都要放松了。他最后放松的结果，就是仍然流转在三界轮回当中。麦彭仁波切把这个问题讲得很清楚。如果要遣除歧途，初学者的身语意，没有一点正见，也没有胜观寂止的状态，非常放松地流转在轮回当中。在这种情况下，不要再三劝他们，最初应该让他们学习正法。有了一定境界，逐渐引导他们趣入不作意的放松状态当中，这是慈悲性的引导，否则很容易将众生引导歧途中去。
扫码下载原文及音频资料