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《究竟一乘宝性论》有七个金刚处，前面已经讲了四个金刚处。在讲菩提品时，主要是通过八个意义来安立殊胜的菩提，前面讲过了菩提的本体、菩提的因、菩提的果和二利。今天讲的是第四个科判，第五个意义——具足功德义，主要讲能够成办二利的基或者依处，实际上就是讲具足的功德。在科判中对于十五个功德、四大类进行宣讲。这里面有四大类的功德，分为十五种。第一大类主要讲甚深的功德，第二大类讲不变的功德，第三大类讲断证的功德，第四大类讲清净的功德。四类功德在广说中都有一一宣讲。四大类所摄的十五种，第一个就是讲“不思”，不可思议。第二个“常”，第三是“坚”，第四讲“寂”，寂灭。第五是“不变”，第六是“静”，寂静或者灭的意思。第七是周遍，后面讲“离念”，就是无分别的意思。再后面讲“无著”、“无碍”、“无涩触”。第四句讲非见、非取；“善”，是指自性清净的善法，第十五讲“无垢”。在分别的时候，不思就是不可思议，主要是讲第一大类不可思议的缘故，安立成甚深。第二大类讲不变，有四类功德——常、坚、寂、不变。第三大类讲到断证，证功德中有寂静、周遍、无分别；断的功德有无著、无碍和无涩触，这些总摄于第三类断证功德中。第四类是清净的功德——非见、非取、善和无垢。四类摄十五种意义从这方面来了知。在名字上面简单解释一下。首先第一个“不思”即不可思议。怎么样的不可思议？闻、思、修的三种智慧都难以思议。对什么难以思议？对菩提的功德。本来具足这样的功德，或者对于佛的本体、佛本具的功德难以思议的缘故，就叫做甚深。常、坚、寂、不变是讲第二类不变的功德。不管是恒常、坚固、寂灭，还是不变，实际上都是从不同的侧面宣讲不变的意义。恒常远离了无常，坚固远离了不坚固，寂灭远离了生灭的变化、远离了不寂静，不变远离了迁变。因此这里面都是讲不变的功德。静、遍、离念三个主要是讲断证中的证悟功德。证悟功德中，第一个静是寂静。这个寂静和前面的寂静稍微有些不同。前面的寂灭或寂静主要是讲离开生灭，后面的静主要是讲灭谛，因为安住在灭谛的缘故，所以极为寂静。静就是证悟了灭谛的功德。遍是周遍，是证德中的尽所有智。尽所有智周遍了知一切万法，就叫做周遍。离念是离开分别念，无念的意思，就是证悟了如所有智。以上讲了证德。[1]后面是讲断的功德。断的功德如虚空、无著，如虚空和无著放在一起，主要讲断除了烦恼障的缘故，如虚空一样没有真正耽著的地方。如虚空无著或如虚空无碍、如虚空无涩触，这几个讲法都可以。如虚空无著讲到了断德中的第一类——断烦恼障。第二类是断所知障即无碍。因为有所知障就有碍，所以从这方面讲，因为断除了所知障的缘故，就叫做无碍。第三个无涩触，是断除了三摩地障、禅定障的缘故，安住在非常殊胜的出世间禅定中，远离了世间禅定涩触的自性。以上讲到了第三类断证的功德。第四类讲清净的功德，也有四种——非见、非取、善和无垢。首先讲非见。佛的本体、色身，因为不是四大组合的缘故，没有办法通过眼根来见，是通过智慧眼来见，从这方面讲，叫做非见。非取是讲佛的本体离开了分别念，不是通过比量的推理或者通过其它的法以及分别心能取受的。因为非见、非取的缘故，离开了眼根等根识，离开了意识等等，所以非见、非取对照的是清净的功德。清净了什么？清净了一般庸俗的眼根和意根。强调通过殊胜的智慧，尤其是最了义、最究竟的智慧，才能够了知、见到、取受殊胜佛的本体。这根本不是一般的眼根、意识的见取之处，称之为非见取，突出了佛清净的功德。善和无垢是讲佛的两类功德。佛无垢加了个佛字，是讲如来、佛所具足的功德。这个佛可以放在前面的任何一个当中，比如不思、常、坚、寂、不变，或者是如所有智、尽所有智，或者断德中都可以放。把佛放在这个地方，实际上就是讲，这些都是佛所具足的功德，或者说是佛的本性中所具有的功德。善就是善法，是从自性清净来讲所具足的善根。很多胜义的善法不是通过因缘、有为法而生成的，而是本来自性中具足的。这是从自性清净的角度来讲具足的胜义善法，无垢是从离开垢染的角度来讲。一个是具足善法，一个是离开垢染，善、无垢都是强调清净。自性具足善法是清净，本来没有垢染也是清净，这两种都叫清净。所以第四句中非见取、善、无垢都是从清净侧面进行安立。以上讲了“以异名略说”，以十五种异名略说了具足功德义。辛二、广说根据分二：一、于何者具功德之理；二、所具之功德。怎么样来安立这十五种功德，就是广说根据。第一个科判和第二个科判中，一个是于何者具，一个是何者所具什么功德，即一个是能具，一个是所具。能具就是谁具足功德呢？在科判中讲二身具足这样二利的功德。所具的功德是哪些呢？就是十五类的功德。“依于解脱法性身”，解脱就是前面所讲的解脱身，法性就是法性身。从具足无漏、周遍等等方面讲具足解脱身，或者是从一切障垢中已经解脱。法性身是讲具足法性的功德，具足十力等的功德。“二身”是解脱身和法性身。依靠解脱身和法性身就可以显示自利和他利之处。因为一切的自利和他利，都来源于解脱身和法性身，所以“显示自利和他利”。从这个方面就知道了自利、他利是依处。谁是自利、他利的依处？就是二身。二身中就具足“不思等功德”。前面三句主要突出了“能具”（就是讲二身）。“所具略说”是承上启下。然后讲“具有不思等功德”，就是所具的不思乃至于无垢等十五类的功德。这里面讲到了何者具，就是二身具[2]。也就是说，如果想要具足或者安立这样的功德，要从二身的自性角度来讲。 “二身的自性”从本性来讲也是如来藏的本体，只不过是从它远离了障垢和现前了本体的角度来讲。法性身中所讲的种种功德，和解脱身中所讲的无漏等功德，实际上也是如来藏的本体。因此说来说去还是归于如来藏中。佛是将如来藏上面所有的客尘都已经彻底地清净、消亡之后，显现了二身，二身就可以显示自利和他利。自利和他利中，实际上是以“不思等功德”如是来进行庄严的，具足了不思等功德。这方面的意义应该如是了知。壬二、所具之功德分二：一、广说甚深之根据；二、宣说其余之根据。前面讲“能具”，下面讲十五类“所具”。“甚深之根据”是前面我们分了四大类中的第一类，对于第一类不可思议的功德单独宣讲，所以是“广说甚深之根据”。第二个方面是“宣说其余之根据”，“其余之根据”就是讲到四类中的后三类，比如不变的功德、断证的功德和清净的功德。后面是单独地以三个科判进行抉择。癸一、广说甚深之根据分三：一、总标不可思议之理；二、广说彼之差别；三、根据与比喻对应。字面上的意思是，一切种智的行境就是如来法身。此处就是从字句上、名言中把一切种智和如来分为“能境和所境”。一切种智就是讲能境，它的行境即对境就是如来的法身。实际意义上，一切种智就是如来法身。但是，此处从字句上或者从便于了知的角度来讲，一切种智安立成能知、能境；如来的法身则安立成所境。实际上如来的法身只是一切种智之行境。进一步简别了它“非是三慧境”。它既然只是一切种智的行境，就不可能是其余的分别念等的行境。所以此处讲“非是三慧境”。“三慧境”就是讲闻慧、思慧和修慧，它不是闻思修三种世间智慧的对境。“是故当知此智慧，一切有情不可思”，所以就应该知道：殊胜的智慧或者如来的本体是一切有情不可思议之处（一切的有情都不可思议），从这些方面如是地进行安立。在这个颂词中也体现了两种含义。第一种含义，实际上是讲如来的法身只能是一切种智的行境，只有佛和佛才能够了知这样一种如来的法身。除了佛和佛之外，如来的法身甚至不是十地菩萨的行境。前面我们曾经提到过，“破一分无明，证一分法身”，虽然有这样的讲法，但是圆满佛陀的法身，实际上也不是十地菩萨等的行境。因为还没有获得一切种智的缘故，相续中还多少具足无明障垢，所以根本不是其余有情的行境，而只是一切种智的行境。如果获得了一切种智，就能现前如来的法身。“破一分无明，证一分法身”，这个“法身”前面我们也分析过，可以理解成是实相。破一分无明就可以证一分实相。所以，如果从实相的角度来讲，我们认为佛已现见了圆分的实相，菩萨们现见了少分的实相。但是，如果把法身的意思安立在佛上面，这种法身绝对不是菩萨的行境，从这个方面可以了知。所以，它只是一切种智的行境。第二个意思是讲，其他有情的智慧无法了知如来的行境。这个方面是从“非是三慧境”的角度来了知，不是闻慧、思慧和修慧的分别念所摄智慧的对境。如是可以了知总标不可思议之理。“广说彼之差别”的“彼之”，实际上就是讲到了不可思议。前面是总标的不可思议，下面就是广说不可思议的差别。从哪个方面来讲不可思议的差别呢？从“不是三慧”的角度来分别进行观察。怎么样不是闻慧的对境，怎么样不是思慧的对境，怎么样不是修慧的对境。所以，前面总标没有单独地在颂词中讲不是三慧的对境，只是说了它不可思议或者“非是三慧境”。至于怎么样才能安立不是三慧的差别呢？就在这个颂词中讲到了“广说彼之差别”的意思。针对三种智慧都不是了知如来法身的智慧。原因第一个就是“微细故非闻慧境”。我们在讲：不是闻慧、思慧、修慧的意义之前，首先介绍闻慧、思慧和修慧。虽然在其他很多论典中都作了解释，但是相合于本颂中稍微作一个简单的介绍，或者回顾一下这种意义。首先，以听闻为因而产生的智慧叫做闻慧。闻慧和闻是两个意思，闻慧以听闻作为因，听闻是不是闻慧呢？听闻不一定是闻慧。因为在听闻的时候，有些人听懂了、有些人没有听懂。如果没有听懂，就只是听闻而已，那就没有产生闻慧。如果以听闻为因而产生了智慧，比如这个颂词听懂了，这就是通过听闻产生了闻慧。这个方面就是讲到了闻慧的意思。第二个就是讲思慧。思慧是以什么为因呢？实际上，思慧是以闻慧为因、或者说通过闻慧作为因之后，进一步地思考。虽然思慧直接来讲是通过思维而产生的智慧，但是，如果没有刚开始的闻慧，实际上没办法在这个基础上进一步地打开思路、遣除怀疑、增益、损减而产生思所生慧。所以，思所生慧是由思而产生的智慧。通过什么为思维的对境呢？就是通过听闻作为思维的对境。闻思修的三个步骤，第一步就叫听闻。听闻之后就要安排下去看书，实际上，安排下去看书是要让我们产生思慧。因为闻慧毕竟是很肤浅的，只是打开一个思路而已，大概对这个颂词怎么样去了知、去解释。关于这个颂词，听闻之后还有很多疑惑必须要解开。这个步骤必须要自己去做，讲法者没有办法让你很深地遣除疑惑，所以必须要依靠讲法者传递的智慧、思想、或者思路，听闻者自己去做。如果不听闻，这个思路很多时候就打不开。在听闻之后，大概知道这个颂词或者这个经论应该从哪个角度去了知和趣入。给你讲解了方法之后，后面就循着这个思路仔细地去思维：这个颂词中这个术语讲的什么意思？这个句子讲的什么意思？它表达的意义是什么？每一句之间是什么意思？合起来是什么意思？和前面这个科判、和后面的这个意义是怎么样连接的？它表达什么样的修道信息？和我的相续怎么样关联？这都是属于思维的对境。思维的对境非常多。一方面讲，主要是遣除增益、生起定解，这个里面实际上包括了很多思维的内容。通过长时间的思维，我们的智慧就可由浅而深地深入。对这个颂词最初的时候连字面上都不懂，听闻、思维之后，逐渐就由字面上过渡到它的意义，从浅层的意义过渡到深层的意义。这个过渡的过程实际上就已经遣除了很多怀疑。遣除的这些怀疑，恰恰就是我们修道过程中的这些多多少少或者粗粗细细的障碍。闻和思都是为了修行而服务，我们要修行，就必须在前期遣除很多的障碍，最大的障碍就是通过闻慧来遣除。最大的也是最初的障碍是一无所知，我们对于修行什么都不知道，通过听闻大概了知。然后更微细一点的障碍通过思维来遣除。遣除了障碍、产生定解之后，必须要通过修行来感受。法句中所讲的甚深意义，被我们的思慧抉择出来之后，要让内心产生觉悟，就必须要通过修行的方式去安立。因此闻思修的次第就是这样的。如果抛开了前期的闻思，想要直接地到修慧，除非你是一个上根利智的人，相续中本来就有很深的福报、见解，虽然没有听闻很多，但是也绝对不可能偏离修行的轨道。除了这种情况之外，如果没有经过闻思去修行，多半没办法修持。因为闻思所确定下来的就是你修行的目标、所缘。如果你没有经由闻思的道路，相续中没有产生殊胜的定解，那你修的时候，就如麦彭仁波切所讲的一样，修庸俗分别念。修自己认定的一个所谓的“法”。实际上很多时候是有问题的，只不过是自己的分别念派生出来的影像而已，它仍然属于庸俗分别念。麦彭仁波切说：修持这样的庸俗分别念有什么用呢？无始以来，我们就是在串习、修持这个庸俗分别念，但是结果还是不容乐观的，仍然还是流转在轮回中。因此，必须要经由佛菩萨的智慧，通过听闻和思维产生属于自己的定解。再缘这样的定解再再地观修，就会产生殊胜的效果。如果没有经过闻思去修行，就容易产生歧途。思慧主要是把经论中的意思、或者把讲法者、把上师传递给我们的意思，通过思维变成自己的东西。这个过程很多时候是必须自己要走的，谁都没有办法代替你。一代一代的人都经过这个过程，从弥勒菩萨造出这部论开始，法本的意思就从来没有变过。一代又一代的人经由学习这部论典之后，产生了属于自己的定解，之后通过这个定解修持，产生了属于自己的证悟。上师只能把他自己相续中知道的告诉你，但是告诉你的东西永远是属于他自己了解和证悟的。至于他表达出来的东西能不能成为你自己的受用？那就要看你的领悟能力、你的精进和毅力，能不能把这样的含义变成你自己的东西。我们在学习的时候就是这样的，如果没有好好地去思维，听完之后，意思还是属于法本、上师的，真正要成为自己的意义，也必须要通过长时间的闻思，才能够达到非常稳固的定解，才可以缘这个定解去修炼。所以从这方面讲“胜义故非思慧境”，这里讲了思慧的意思。讲完了思慧再讲修慧。修慧是通过修而产生的智慧，修的所缘是什么？就是思慧所得到的定解。要修的话，必须要有一个所缘境，否则很散漫地修，以庸俗分别念作为所缘，是没什么可修的。要达到修所生慧，必须要有正确的修，以思慧得到的定解为所缘境，不断地去串习。比如修空性，我们通过思慧再再观察之后，得到一个空性的正见或者单空等等。这个正见是不可动摇的，或者从某个阶段、某个角度而言不可动摇。显现在我们面前的一定是空性的，对这个问题已经没有怀疑。修行的时候，实际上再再地缘这样的程序去观察。首先是现前一个法，通过离一多因等一个个步骤观察下去之后，得到空性见，通过定解了知它显而无自性，然后安住在空性中。如果又产生分别念的时候，就再重新观察，又安住在空性正见中。这样反复去串习，内心由实执的状态变成空性的状态，最后自己的心就变成了空性。这就是觉悟空性，修得深一点就叫做证悟空性，除了这个之外，再没有其他的。因此以修作为因而产生的智慧叫修慧，而修慧的所缘恰恰就是思慧的结晶，思慧的结果就是定解。所以修必须要缘定解而修，才可以产生修所生慧。这方面是讲闻思修的次第。闻思和修不可脱离。一方面我们如果脱离了闻思去修行，会非常危险。但是如果只是闻思而不修，也没有什么意义，因为闻思必定是为修而服务。如果你闻思到最后不去修炼，我们学习教法就没有很大的必要。所以要善巧地懂得将闻思和修行有机地结合起来，这样才能够真正地调伏内心，把正法融入到自相续中。有一种讲法，如果没有闻思去修行，就好像是没有手去攀岩，非常危险，没有办法到达目的地。但是从另外一个角度来讲，如果只是闻思没有修，就好像具足了很多只手，但是从来不去攀岩，这样也没办法到达目的地。以前宗萨仁波切也讲过这个问题，有些人批评一些修行者：“你们这样没有广大的闻思去修行，就像萨迦班智达所讲的一样，没有手臂去攀岩，很危险。”宗萨仁波切开玩笑说：“如果按照我的意思来回答，有很多标准的学者学习很多法，就好像这个人试图拥有了一千只手，但是从来就不去攀岩一样。”如果只是闻思而不去修行，就好像通过闻思得到了很多只手，但是从来没有用其中任何一只手去攀岩，这也是没有意义的事情。这里面传递出来一个信息，闻思和修行要善巧地结合。通过闻思产生了思慧后，应该去实践，在内心产生道的证悟。因此没有闻思的修行和只有闻思没有修行，这两方面都是歧途，作为修行者都要善加规避。世亲论师等很多论师都提到了闻思修是不可超越的次第，对于一般的凡夫人而言，通过听闻、思维、修行的路线去达到证悟，是非常把稳的事情。但此处是在讲佛的本体，已经是果位的法了。所以在凡夫位的时候，经历这样的闻慧、思慧和修慧，的确没有办法真实地去缘这种殊胜的菩提，这是两回事情。虽然必须要经由闻思修的智慧才能到达佛的本体，但是闻思修的智慧从因位的角度而言，必定还是属于分别的状态，还没有办法对于一切种智的所境、如来的本体进行真正的思维，这叫不可思议或叫甚深的道理。前面我们对闻思修的法做一番归摄，这方面非常重要。我们不要离开这种体系，自己想要去另辟蹊径找一条修行的道路。实际上通过很多大德、佛菩萨们的实践或者智慧观察，都归摄出了闻思修的修行次第。前面也讲过，除非是特殊的根基，否则一般人还是要老老实实地经过这样的闻思修，最后就可以达到比较稳固的证悟的境界。下面进一步讲它的差别：第一个，“微细故非闻慧境”。法身是非常微细的缘故，不是闻慧的对境。因为闻慧的对境都是缘词句或者缘文字，这些都是很粗的，都是分别念的对境，或者属于有为法的对境。法身是很微细的法性，通过文字或闻慧没有办法表达。比如在讲《宝性论》，、讲甚深的法身，这时文字和词句有没有真正触及到真正法身的本身呢？实际上没有触及到。我们在听闻过程时，脑海中生起一种：“哦，这个就是法身”的概念。闻慧中产生的法身的概念是不是真正的法身的自性？不是的。“微细故”，真正的法身是很微细的，而我们的闻慧是一种分别，是文字和语言的对境，因为它的本体如是的缘故，没有办法真正去了知，即“微细故非闻慧境”。第二个，“胜义故非思慧境”。思慧是对于法的伺察，是思慧的自性。但是佛的法身是胜义谛本体的缘故，绝对不是伺察的对境。《入行论》中讲：“胜义非心境”。伺察是心的本体、心的对境，而“胜义非心境”，一定是超越了分别念的对境的。思慧能够辨别法身是这样的、空性是这样的，实际上从一个角度来讲，法身作为总相、目标，“手指”的作用是可以产生的。但是这个是不是法身本身？绝对不是。二者之间必须要搞清楚。只要是通过分别念或伺察而安立的对境，绝对不是真正的法身。真正的法身是殊胜的胜义谛，而胜义谛绝对不是思慧的对境，所以此处讲“胜义故非思慧境”。第三种，“法性甚深故亦非，世间修慧等行境”。法性是非常甚深的，也不是世间修慧等的行境。世间修慧有两种，一种是世间的禅定，一种是缘前面的思慧而产生的修行的智慧。虽然也可以缘胜观、缘实相、缘空性去修持，但是没有超越世间到达出世间智慧之前，这些智慧都叫做世间修慧。到达初地之前的智慧叫做世第一法。第一法最超胜，但是前面有个世间的“世”，说明它仍然是属于世间中最超胜的智慧，还没有超越世间，到达初地之后才是出世间的智慧。从这个角度讲，不管相续中怎么样通过世间修慧，产生了这样那样的觉受，实际上都是属于世间修慧。而这样的甚深法性也不是属于世间修慧的行境。世间修慧可以产生种种的觉悟。比如在听闻的时候，没有觉悟到空性、无常，或者思维的时候没有觉受到这样的无常，但是修的时候可以产生，它的力量是非常大的。一方面讲，听闻的智慧即闻慧是最浅的。不管在课堂上听闻的时候产生多大的震撼，这种力量都是非常浅的。这种了悟、智慧，也许出门就忘了或过两三天就忘了，根本再没有那种境界或法喜了。第二步思慧得到的法喜就要深得多。我们很多人都有这种体会：当你把一个问题思考得很透彻的时候，那种欢喜心就绝对不是闻慧得到的肤浅的欢喜心可比的。你在思慧的阶段，对于无常、空性从道理上方方面面遣除怀疑，得到了定解，就绝对比闻慧产生的智慧要深广多了，而且通过这个产生的欢喜心也要强得多。同样的道理，在修的过程中产生的觉受、利益也远远比思慧深得多。通过修行而产生无常的观念，与你在听闻的时候“这个是无常的”、思维的时候“这个是无常的”观念，理解、体会就完全不一样。如果在修行的时候能够体会到无常，自然而然你的行为就会改变。你在修行的时候能够体会到空性，你的粗大的烦恼基本上就很难生起来了，所以从这个方面讲修慧有其不共的力量。但这都是属于世间的行境，还没有办法真正触及到实相本身。可以作为一种阶段性的成果[3]。而法身本身超越了世间智慧，到达了不可思议的甚深之处，这方面我们要了解。对于凡夫人来讲，闻思修三慧的次第不可缺少。凡夫人如果长时间在闻思中徘徊，没有真正产生觉受，很多人容易产生疲厌，或者会产生一种满足，觉得自己已经完全懂了。实际上这也不好说，有时候觉得懂了，但其实还没懂。通过长时间的闻思会产生更加清净的见解，但有了见解之后不能够老是去受用这个见解、把这个见解当成果，这是一个很大的歧途。如果把这个思维的见解当作我已经证悟了、了达了，实际上是很危险的，所以在具有见解的基础上进一步要去修持。这就是三个阶段性的过程，没有这三个过程很难到达殊胜的证悟。但是这三个过程必定只是过程而已，只是分别念的对境、世间智慧的行境，和这个地方所讲到的如来的功德、佛陀的法性、法身还有很大差距。我们既不能以闻思修的三种智慧为满足，这个歧途、极端必须要抛弃，也不能认为既然佛的智慧不是闻思修的行境，我就干脆抛弃闻思修，这样做也不可取。佛陀在一部分经论中讲闻思修的次第，一方面也说佛的智慧不是闻思修的行境，这是两种不同的阶段，我们要看自己处在哪个阶段。总之闻思修对我们而言是需要的。但是在学习的时候，我们也知道最后要抛弃闻思修，因为真正的法性不是闻思修的行境。但最后要抛弃不等于最初要抛弃，如果没有善巧的智慧，就很容易误解经义、断章取义：你看经典中是这样讲的，法性不是闻思修的行境，而我是修法性的，所以我根本不需要闻思修。这就完全错解了弥勒菩萨的意义了，因此分开阶段来安立非常重要。“根据”就是指前面所讲的如来的法身超越了三慧的对境，以这个根据和比喻对应。因为是根据与比喻对应，所以此因就是前面所讲的如来的法身，它不是三慧的对境。怎么样通过比喻来了知呢？第一个就是“如盲不见色”，就是对应凡夫从来未曾见，犹如一个天盲[4]，从无始以来就没见过法性如来藏的自相或本体。第二个比喻，“亦如产房内婴儿，不见日轮圣亦尔”。刚出生七天或七天以内的产房的婴儿，他的眼睛只能够睁开一点点，这时他的视力力量还非常弱，所以只能够见到一般的、不是很强烈的亮光。婴儿很幼稚的眼睛没办法去看大日轮。“圣亦尔”，圣者也是同样道理，见不到犹如日轮一样的如来藏光明。这里的“圣者”有两种意思，一种是指声闻缘觉，引用《胜鬘经》中讲到的，婴儿出生七天没办法见到日轮，同样道理，声闻缘觉也没有办法见到佛的自性如来藏。针对声闻缘觉实际上没有见到实相的一分的缘故，犹如婴儿没办法见到日轮，不能容忍日轮的光明，这个圣就是指二乘圣者。还有一种圣是指十地菩萨，把其比喻成产房内的婴儿。十地菩萨只能够见到少分的如来藏，从见少分不见多分的角度讲，这里叫不见，从太少了的角度来做否定。十地菩萨犹如产房内的婴儿，也根本没法圆满见到佛陀的殊胜自性。所以这个“圣”根据不同的经典有不同所指，前面通过《胜鬘经》就直接讲到了产房内的婴儿就像二乘的智慧，没办法见日轮。后面在《涅槃经》等经典中是指十地菩萨没办法见到圆满的佛性，只见到了少分的自性，就像产房的婴儿只能见到一点点太阳，没办法见到全分的日轮。从这个方面讲时，把圣者安立成十地菩萨。当然如果十地菩萨不见日轮，那下面的七、八地到一、二地的菩萨、乃至于声闻缘觉等就更加不见了。“圣亦尔”就是总之来讲，十地菩萨不见多分叫不见，下面的包括声闻缘觉是真正不见日轮，这也叫不见。所以这个“圣”可以是指十地或十地以下的菩萨。前面这两句主要是讲凡夫人不见，后面两句是从二乘乃至于十地菩萨也不见。那么最后到底是谁见呢？只有佛才能真正见到殊胜圆满的法性，这个意思从这方面可以了知。癸二、宣说其余之根据分三：一、不变之功德；二、断证之功德；三、清净之功德。前面分了四大类，第一类甚深的功德讲完了，后面还剩下三个：不变、断证和清净，下面次第宣讲这三大类功德。首先讲第二类，不变之功德。这里讲得很清楚，为什么叫恒常、坚固、寂灭、不变？它都有一个根据。首先第一个，为什么是恒常？“远离生故是恒常”，因为远离了因缘所产生的缘故，所以是恒常的。在学习佛法的时候会出现这种疑惑：最初在讲一般的经典如二转法轮或下面的经典，佛法中讲一切都是因缘产生的。我们在学习时，也觉得因缘产生一切法这是非常合理的，这就是一切万法的实相。在学到后面的时候，又讲了只要是因缘产生的都是虚妄的法。我们的观念又转变，好像因缘产生的法就不是很了义的，或者不是一个好的法等等。但不管怎样，这些都是引导我们的心逐渐趋向于实相的方法。因为我们最初的时候，内心容易耽著恒常，对于一切万法的实相难以真正了知，所以佛告诉我们这一切万法都是因缘产生的。这就简别了很多遍计的执著，遣除了我们内心中对一切万法到底是怎么样的很多疑惑。这个方面是属于世间或世俗的实相，的确一切万法无一不是因缘产生的。要让我们的心从那种最强的实执中到达无常或空性的状态，因此佛陀讲到一切都是因缘产生。后面当我们内心中已经到达了某种高度之后，就要超越这种所谓空性或无常的见解，到达一种了义的究竟正念中。所以佛陀最后又说因缘产生的法都是虚妄的，不要再执著因缘产生的法，也就是说不能执著实有，也不能执著缘起。因为缘起的法也是虚妄的，让我们抛弃。前面抛弃了“非因缘生”的实执，后面又抛弃了“因缘生”，把非因缘生和因缘生都抛弃完之后，什么都不耽著，这就是实相。实际上在这样引导的时候，佛的意趣是非常清楚的，迷惑的只是我们的智慧而已。我们的智慧没办法领悟佛的意趣，所以会觉得被搅成一团，没办法分辨，或者最初的时候能够分辨一点点，后面又没办法分辨，又搅成一团了。后面在这个过程中又出来了，理出了一个头绪，慢慢地我们的智慧就越来越清净。前面也讲到，法界的实相很简单，但是佛为什么不以最简单的方式来告诉我们呢？因为我们的智慧或分别心太复杂了。相应于我们复杂的分别心，佛陀就讲了一个相应于复杂的方法。然后逐渐地把我们复杂的分别心泯灭掉，先泯灭掉最大的实执，接着是中间的实执，再是微细的实执。最后佛说这就是实相，我们就知道实相就是这么简单。如果最初就讲这么简单的事情，我们是永远也无法了知的。虽然它简单，但因为太简单了，反而不相信，所以佛陀就引导我们。实际上这个引导过程是很复杂的，比如中观也很复杂，《般若十万颂》讲的就是什么都不执著，实际就是空性，什么都没有。最初佛怎么不说呢？如果佛最初就说，没有一个人会信受。佛讲《般若十万颂》、《般若二万五千颂》、《般若一万八千颂》，再讲《般若摄颂》、《心经》，佛讲了很多这样的经论，其实只讲一个含义，那就是空性。如果懂得就什么都不执著，但是我们分别心执著太多了。要把这些分别心一个个去击破，不得不去使用很多这样的词句，来描述一切都不执著的境界。这方面主要是为了打破我们的分别心。当我们的分别心能够适应的时候，再去看般若经就是一个含义。最后连经书也不需要了，因为已懂得了一切无生的含义。从这方面讲，如来藏、唯识也是一样，这么大一块就是讲这一个意义。最后来讲，整个三转法轮就是一个意义，是最简单的思想或者本具的法性，什么分别心都不存在。但这么简单的事情，如果没有经过这么复杂的体系学下来，是很难真正了知的。所以我们要学四谛法门，把最初的这些过滤；然后学唯识，把外境过滤掉；再学空性把二取过滤掉；最后再学“远离生故是恒常”，把空性也过滤掉，最终达到清净的正见。有了清净的正见，在安住或修行的时候一方面有一个目标，另一方面可以逐渐达到境界。所以佛陀要讲的实相是最简单的，但因我们的分别心太复杂，必须要经过这个复杂的过程。有的时候弯路是必须要走的，在走弯路的过程中，就学会到很多知识，没有人会告诉你什么是捷径，最后你会发现这个弯路其实就是捷径。但如果没有去走这个弯路，就没办法学会怎样去走路，怎样去避免很多问题。当你走下来之后，这个时候你就成熟了。学习佛法也是如此，没有捷径、也没有最简单的窍诀。最简单的窍诀我们是接受不了的。谁能接受最简单的窍诀？没有一个人能真正接受。所以有些时候窍诀还是比较复杂的，需要通过很多语言文字。真正的最实用的窍诀就是什么都不讲，没什么可讲的。但这一点我们是没办法接受，我们总是认为应该有一个好的东西或神秘的东西，而这方面都是我们分别心面前出现的东西。所以学习佛法必须把这些逐渐消灭掉。为什么讲这些？在这里讲“远离生故”，它不是因缘产生的法的缘故，从而安立它是恒常。所以，当我们在学习前面的意思之后，就懂得这个恒常的含义了。“无有灭故是坚固”，第二个是坚固的意思。无灭即没有断坏，所以是坚固。什么是第三个寂灭呢？“无彼二”，这个“彼二”就是生灭，没有生灭的缘故，它就是寂灭的。因为生生灭灭就是刹那刹那无常，这就是不寂灭的自性。所以没有生灭，它的本体就是寂灭的自性。“生灭灭已，寂灭为乐”，也有这样讲的。所以这样讲时，生和灭实际上都是不存在的，都是我们分别心面前显现的法而已，是一种颠倒虚妄分别。“法性住故是不变”。第四个就是讲，法性本来就安住在离戏的自性中，所以它是不变的。这科判中，讲不变之功德，我们就可以说恒常、坚固、寂灭、不变都是不变的总相，可以分为四个侧面。恒常是不变的侧面，坚固、寂灭也是不变的侧面。后面第四个不变，它是把总的法放在一个分别法上面，它也是不变，即法性安住的缘故也是不变的。这方面是讲不变的功德。前面三句是讲证德，后面讲断德。“证悟灭谛故极静”，这是证德的第一类，讲寂灭或寂静是极为清静的自性。怎么安立为极静呢？就是证悟灭谛。灭谛有两种，一种是抉择灭，一种是非抉择灭。抉择灭就是通过智慧把客尘等息灭掉，灭的本体就是抉择灭。抉择是智慧的意思，通过抉择而灭的是抉择灭，可以对应的是离垢清净。通过智慧把垢染清净就是离垢清净，也叫做抉择灭。第二种灭叫做非抉择灭，不是通过抉择，它自性就是灭的。我们可以把它对应成自性清净，自性本身就不存在这些客尘法。对于这两种灭谛都已经完全证悟、现前了，叫做极为清净，所以这个叫证德。第二个讲的是证德中的“尽所有智”，“觉悟一切故周遍”，它已经觉悟了一切万法，所以它是周遍一切的智慧，即“觉悟一切故周遍”，是尽所有智。第三种证德就是讲“如所有智”，“无所住故无分别”，因为是无所住的缘故，它是无分别的。如所有智，了知了一切无所住的法性。一切法性本来是无所住，而自己的智慧完全与它相应，这个叫做“无所住故无分别”，它就是“如所有智”，对于如所有法如是地了知的智慧。当然讲的时候只能说一个是了知，一个是所知，但实际意义是，法性本身是无所住的，我们的心逐渐息灭，也到达了无所住的状态，与这种实相完全成为一味，这方面叫做证悟或现前了如所有智。实际上，从如来藏自性上讲，如所有智在我们相续中本来就具足，但我们没办法证悟，主要是因为虚妄分别念。这个虚妄分别生起的时候，就变成了二取。当我们把这样的虚妄分别逐渐息灭的时候，这个息灭的状态就叫做证悟了如所有法，没有分别念了就叫做证悟。我们千万不要理解成有一个重新获得的法，去证悟了另一个法，根本就没有。如所有性与如所有智完全是一味的。当我们的分别心完全消亡，和法性完全无二的时候，就是证悟了如所有智，从这方面来安立的。下面讲断德。“断烦恼故无耽著”，断德中第一类就是断烦恼障。断烦恼障的缘故，没有丝毫的耽著，前面讲犹如虚空一样，虚空没有任何法、没有任何可耽著的地方。“清净一切所知障，是故一切皆无碍”。断德第二类就是断除所知障。断除所知障的缘故，了悟一切都没有障碍，这与前面“觉悟一切故周遍”有相对应的部分。断德与证德本来就不是别别分开的，讲断德的时候肯定会从另外一个侧面讲它的证德。只不过一个是从断除所知障的角度来讲，而前面那个是从周遍的角度，周遍了知（尽所有智）。所以，实际意义上二者是一个本体。“清净一切所知障，是故一切皆无碍”。对一切都能周遍无碍通达，我们觉得相似，实际上的确是这样。因为断德证德本来就是一味的，只是从不同的侧面讲而已。“无二堪能且调柔，是故远离粗涩触”。断德第三类是指断除三摩地障。因为断除世间三摩地等障碍的缘故，心极为堪能、极为调柔。像这样就断除了粗涩触。无二的“二”是指昏沉和掉举，这二者是禅定的障碍，我们在修一般的世间禅定时，昏沉掉举也是两大杀手。如果你在打坐时昏昏欲睡，是没办法安住在三摩地中的，三摩地从寂止的角度来讲是制心一处、不动不乱。在修的时候要么是制心于一个法上面，一朵花也好，一块石块也好；或者把心放在呼吸上面；或者放在所念的咒上面；或者放在所观的本尊上面。这都需要制心一处、不动不乱。昏沉的时候，所缘境非常模糊，没办法现前所缘境，没办法制心一处。这就是昏沉对于修行造成的障碍，是需要遣除的。第二个是掉举，就是分别念想来想去，一会儿想美国，一会儿想日本，这样怎么可能安住在禅定中？禅定的自性是制心不乱，如果想得太多，就没办法安住。所以修禅定的时候要提起正念，第一不能昏沉，第二不能掉举。在修法的时候，要把心放在呼吸上面，什么也不要观察，就一呼一吸，当你分别心一生起，你觉悟到这是分别念，马上回到呼吸上来，这样逐渐训练成很堪能的心，一修马上就安住。最初我们的心非常乱，通过训练之后，我们的心就能安住一处，让它制心一处就很听话地制心一处：让它专注在本尊上面，就一直专注在本尊上面不散乱；把心专注在咒语上面，就一直安住咒语上面不散乱；把心安住在空性见上面，就安住在空性见上不会跑。因此，在修持佛法的过程中，远离昏沉、掉举是非常重要的，如果没有远离，你的禅定几乎没办法修成。这就是“无二”。当然，世间禅定要远离昏沉掉举，在佛的断德中，已经彻底地远离了粗粗细细的昏沉掉举，安定在最清净的禅定中。第二个方面是讲“堪能”，能够让你的心去做任何事情，这叫堪能。你的身体修善法能够堪能去做，你的心安住善法也能堪能去做，而不是要坐在那个地方看书的时候，根本就不想看书，心却想着跑到外面去做别的事情；或者你的心今天想要修法，早上要起来了，但身体就是不配合，躺在被窝里面动也不想动，像这样就是身心不堪能。所以说修善法，身体要堪能、心也要堪能，身心一旦堪能，任何善法都很容易修成。所以堪能的意思是堪能做任何善业。“调柔”是讲心的可塑性非常强，心如果很刚强，就没有什么可塑性。比如要对众生发起慈悲心，这个心是很柔软的心。但如果心很刚强，绝对发不起来，就觉得“凭什么我对他慈悲心？他为什么不对我发慈悲心？”这样的心非常刚强。但心很调柔的时候就像面团一样，随便怎么揉、随便怎么捏，可塑性非常强。修行佛法应该会把我们的心调整到非常柔软的状态，但并不是看到一只小虫就哭出来，虽然这也是一种柔软，但我们不能把调柔理解成柔弱。菩萨的心很柔弱、很柔软，但从另一个角度讲也很坚强。调柔主要的意思是心像个面团一样可以做任何事情，可以发起出离心，可以修菩提心，也可以修空性，修任何法。当你的三摩地修成的时候，身心都很调柔，可以堪忍任何修法。所以“无二”、“堪忍”和“调柔”讲到了心断除障垢、昏沉、掉举、不堪能、不调柔、刚强的障碍之后，它就远离了粗涩触，远离了一般的禅定障碍之后，安住在殊胜的禅定中。这些禅定只要我们下功夫去修都能够修成。很多技巧能够帮助我们修持禅定。同时我们要知道，禅定本身也是一种工具。很多人修禅定生起了禅悦之后，就深深地耽著这种禅悦，这就是把方便当成了目标。他觉得安住在禅定中很舒服，安住舒服是一回事，你能不能够通过禅定达到觉悟的目标是另外一回事。为了舒服去安住禅定，就会忘失更大的目标，禅定是觉悟的方便。为什么讲不能耽著禅悦？一方面这也是一种执著；另一方面如果耽著就会忘失本来的目标，把方便当成了目的。就好像你本来是要坐船过河的，但你在坐船的过程中对船产生了很大的耽著心，无论如何不想下船，那就永远无法到达目的地。所以最主要的是觉悟，禅定只是达到觉悟的方便，在此过程中要有超越禅定、超越执著的力量。如果是为了快乐修禅定，这只是找到了一个快乐的方法。如果认为打坐能带给自己快乐和身心的舒服，因此而觉得佛法伟大，这是对佛法的亵渎。实际上，禅定的觉受、禅定的法都是需要遣除的，不能去耽著。虽然禅定能让我们快乐，但主要是让我们的心能够堪能修持菩萨道，如果有了禅定，修持菩萨道就会非常顺利，主要目标是为了让自他觉悟而修禅定，千万不要把禅定当成终极目标。禅定中这些觉受都是修法过程中的自然幻现而已，超越之后什么都没有，本来也就什么都没有。因为凡夫人没有接触过这些新奇的东西，所以看到光圈就觉得了不起，打坐的时候身体有点发轻就觉得了不起了，妄想是不是要证悟了，实际上这些根本什么都不是。很多修禅定的书中对这些问题都讲得很清楚，如果我们要修禅定，对这些容易造成歧途的心态、行为都应该好好了解，当你在打坐时出现这个状态，你会提醒自己这个不算什么，实际上都是魔影、幻现而已，如果你执著它就是魔障了。实际上它本身什么都不是，所以心还没有真正达到觉悟的时候，这些容易对智慧小的人产生障碍。如果你的智慧很强，就像维摩诘所讲的，一个蜘蛛网挡不住牦牛，一下子就冲过去了，这样就可以在觉悟的路上走得更远。刚才我们讲“断证”的功德，下面讲第四类第三个科判： “无色故不可见，无相故不可取”，清净中有一个不可见、不可取的功德，“非见非取”。为什么不可见？因为佛身不是四大之一的色法，没办法通过眼根见到。“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”也有这种讲法。从了义的角度来讲，佛陀殊胜的法身，不是色法的自性，通过眼根见到而认为这就是佛，会产生执著。实际上这只是最初的方便而已，如果要深入到佛的境界中，必须要达到不可见、不可取的状态。“无相故不可取”，没有相状，也不是通过分别念、通过比量等可以了知的。没有相状的缘故，我们的第六意识、分别念也不可取。前面主要是讲根识，后面是讲意识，根识不可见，意识也不可取，这是佛的本体。“自性净故胜善根”，自性清净的缘故，具足胜义的善根。就是佛陀具足胜义的善根，他自性本净，不是通过造作的，所以也是清净的自性。“障垢断故极无垢”，障碍断除的缘故，极为清净、极为无垢，从本性来讲没有垢染，从显现的角度来讲，现相中有些垢染，但是通过修炼断尽之后，垢障已经不生了、已经断掉了、清净了。这个方面也叫做极无垢的清净。所以“不见”、“不取”、“善根”和“无垢”，都包括在清净的功德中。
[1]在讲这个颂词的时候，注释中首先讲断德，后面讲证德。按照上师讲义中的顺序是颠倒的。在注释中第一个断德应该是证德，第二个与第一个必须要调整。后面的意义和注释中，前后稍微有些不一样，可能是字打错了。[4]天盲，生下来就是盲人，对于色法的形状和颜色从来不知道、也没有见到。
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