教诫弟子品第十六

《中观四百论讲记(三)》 ︱ 智圆法师.讲授 ︱

己二、别说实事自宗无能立之理

此处圣天菩萨指出实事师在缺乏能立的情况下，安立“有万法”的所立，并不应理：

有名诠法有，谓法实非无，

无名表法无，法实应非有。

颂文直解

在观察后，发现实事师没有任何能立之理。如果这时你仍然坚持真实中诸法“有”的话，那么中观师也可以仅凭口说诸法“无”，建立诸法无体性了。

释义

本颂前两句引述对方观点，后两句用根据相同应成因进行遮破。

“有名诠法有，谓法实非无”：实事师关于诸法实有的能立，全都被推翻了，但是心中对实有的执著仍然很顽固，放不下来。这两句藏文的字面翻译是：“若仅说法有，法即真实有。”

圣天菩萨用同等理进行遮破：“无名表法无，法实应非有。”也就是，没有能立之理，仅凭口说成立“一切法有”的所立。那么同样地，中观师只要口说法无，也能成立诸法为无了。但实事师对此显然无法接受。因此，实事师也不能仅凭口说，就认定诸法为实有。这两句藏文的字面翻译是：“则仅说法无，法为何非无？”

这也说明，破除执著并不是一件非常轻松的事情。大家也可能一样，虽然闻思空性到现在，道理上已经接受了诸法为空，但是心中的实执，依然隐藏得很深很深。比如心中一想个东西，口里一说个东西，都会直接把它们当做实有法，而忘记了那些中观的能立与所立。这就要在获得闻慧、思慧之后，反复地循着中观正理，进行串习、修持。只有这样，才能消磨千万劫以来积累起来的实执习气。一段时间后，无论起心动念、开口说话，都能直接与空性相应了。

实事师接着又从诸法的名称上提出了问题。

由名解法有，遂谓法非无，

因名知法无，应信法非有。

颂文直解

又从能诠而言，如果由于听到法的各种名称，就认为这些法实有，因此认为这些法不可能是无；那么当说这些法“无”的时候，也应该理解为无，而认为诸法非有。

释义

本颂前两句引述实事师观点，后两句用根据相同应成因进行遮破。

“由名解法有，遂谓法非无”：实事师认为，依实有法，而生实有名，又依实有名，而生实有解。所以既然有瓶子、柱子、人等等的各种名称，就表明必定有这些实有法的存在。

“因名知法无，应信法非有。”如果仅由名称，就能成立一个法的话，那么法上加一个“无”，就应该表明没有这些法。比如无瓶子，表明没有瓶子；无柱子，表明没有柱子；诸法无体性，就表明一切法都不真实存在。实事师肯定不能接受这个结果，因此，以名称而执有实有法，也不能成立。

实际上诸法的名称，并不是依实有存在的法而取，而是随意而取。因此不能以名称来证明有实有法的存在。譬如，对一个短寿的人，可以取名为长寿；对一个凡夫可以取名为佛。现在很多地方见到男的称呼为老板，见到女的称呼为美女，有许多这样随意取名的例子。这都充分说明了诸法的名称根本不能代表实有。

这一颂是从能诠方面阐述，接下来一颂是从所诠方面阐述。

若由世间说，皆世间有者，

诸法有自性，何成世间有。

唐译：

（诸世间可说，皆是假非真，

离世俗名言，乃是真非假。）

难词释义

世间说：世间人说。

颂文直解

又如果从所诠来说，因为世间人说有的缘故，内外诸法在世间中就有自性，那么法的自性即是胜义，这就成了胜义有，怎么还是世间世俗中有呢？

（唐译：世间言说都随自心，为了共同交流的需要而假想安立的。法如果可说，必定是假非真；如果非假是真，必定离世俗名言，不可言说。）

释义

本颂前两句引述实事师的观点，后两句进行遮破。

“若由世间说，皆世间有者”：实事师认为世间人的言说，代表在世间中有真实的自性。这一句和前一颂的“由名解法有，遂谓法非无”的意思相同。

“诸法有自性，何成世间有”：诸法只要有不变的自性，这个自性即究竟的胜义法。这样就成了凡世间所说的，都是胜义法，而没有世俗法了，这是实事师也不能接受的。因为在实事宗里，无论是外道的胜论派、数论派，还是内道的有部、经部、唯识，都分了二谛，认为世俗法与胜义法不能混淆。由此可见“若由世间说，皆世间有者”是错误的。也就是说，世间所说的，都是随意安立的虚幻法，并没有真实的自性。

接下来对“摄所诠义之要义”进行总结。

丁三、摄如是宣说之成就义分二：一、摄离边大空之义；二、明于离边中观之义离过。

戊一、摄离边大空之义分三：一、明所立为离边；二、明能立为无自性；三、明遮遣所破戏边。

己一、明所立为离边

实事师想：诸法被遮遣后，不就堕于断灭的无边了吗？事实并非如此。圣天菩萨回答说：

谤诸法为无，可堕于无见，

唯蠲诸妄执，如何说堕无。

难词释义

蠲：遣除的意思。

颂文直解

明明现见了诸法，却强说他们不能被见到，这样诽谤诸法为无，才会堕于断灭的无见。而只是从遣除妄执的角度，如何能说这是堕于恶见呢？

释义

本颂前两句阐明了什么才是堕于无见，后两句阐明中观宗无此过失。

“谤诸法为无，可堕于无见”：比如将无患根识所取的境，说成在无患根识前都不存在，这样诽谤诸法为无，就是堕于断灭的无见。

“唯蠲诸妄执，如何说堕无”：中观空宗并非如此，只是遣除凡夫心中颠倒的妄执。虽然无患根识与境都是妄执所现，但是并不否定无患根识能取到境，这样怎么能说是堕于无见呢？

由无有性故，无性亦非有，

有性既非有，无性依何立。

唐译：

（有非真有故，无亦非真无，

既无有真无，何有于真有。）

颂文直解

由于有性无有之故，无性也不可能有。原因是，没有所依的有性，那么用来否定它的无性依何而建立呢？

（唐译：有并非真实有，因此无也并非真实无，既然没有真实的无，也就没有真实的有。）

释义

本颂前两句指出无性并不存在，后两句解释无性不存在的理由。

“由无有性故，无性亦非有”：就像在《入菩萨行·般若品》中所说的那样：“未触所观事，不取彼事无。”在究竟实相大胜义前，则包括无患根识与其所取境在内的一切有事戏论，连微尘许也不存在，由此也不会有与彼相反的无事。

“有性既非有，无性依何立”：因为有性是所依，无性是能依，没有了所依的事，遮彼的无事就完全没有成立的可能。

有、无这些观待法，都是分别心安立起来的，也就是分别心增益出来的。在真实的本性上，根本没有这样的戏论存在。不但有性不存在，无性也无法安立，不但不空的法不存在，包括空也都不存在，远离了一切的戏论。

前面已经讲了第一科“明所立为离边”，接下来讲第二科。

己二、明能立为无自性分二：一、摄因为无自性之义；二、摄同品喻为无自性之义。

要证成一个宗，至少需要因与同品喻。有实事师认为：因与同品喻是实有法，因此它们永远不能证成无自性的空宗。接下来圣天菩萨对此一一进行遮破。

庚一、摄因为无自性之义

实事师又想：既然空性的能立因为有，那空性也应成有，怎么能成立一切无自性呢？圣天菩萨回答说：

有因证法空，法空应不立，

宗因无异故，因体实为无。

颂文直解

有人说，因为存在证成诸法空的能立因，因此诸法也应成有，而不应该立为空。但是中观宗所立之无自性之宗与能立因没有差别，所以因体也非以自性成立，实际为无。

释义

本颂前两句引述有事宗的观点，后两句进行反驳。

“有因证法空，法空应不立”：实事师说，虽然空宗用各种正理，证成了诸法无自性的宗，但是这种方式本身就存在着一个巨大的问题，就是你宗用来证明的正理，本身是不空的，不空的法怎么能够证成一个无自性的宗呢。退一步来说，就算得出了空的结论，但这个因还留在那里，空不了。实事师说，因为存在着这样的矛盾，所以诸法空并不成立。

实事师的误区，在于认为空的宗与实有的因是完全不同的。圣天菩萨对此直接回答说：“宗因无异故，因体实为无。”也就是宗与因并没有差别，宗是空，因也同样必定是空，不会变成实有。

要分清宗与因是否有差别，就要对因进行分析。因有能生因与能了因两种。能生因的作用是能出生果，能了因的作用是能明了果。

如果空的因是能生因，这意味着空是造作而成的，就像幻师变出来的幻马、幻牛一样，是不真实的，具有欺诳性。但是前面已经证成了诸法的空并非造作而成，而是本来就空，并不具欺诳性，所以空的因并不是能生因。

那么从能了因来讲，因是为明了宗义而宣说的。如果离开宗义之外有别的因，别的因不是宗法故，不能成为宗义的能了因；如果除了宗义外，没有别的因，则因与宗义成为一体，而不能成为因。这就是“宗因无异故，因体实为无”的意思。

所以，实际上并没有以自性存在的空性的能立因，所谓的能立因，只是假名安立的虚妄法而已。这样，一切法都成立为无自性的空。

实事师又对证成诸法无自性的同品喻产生了怀疑，认为只要有一个譬喻存在，就不能证成万法空的宗。圣天菩萨继续进行答复。

庚二、摄同品喻为无自性之义

谓空喻别有，例诸法非空，

唯有喻应成，内我同乌黑。

难词释义

别有：指离因之外另有喻体。

例：以此类推。

内我：内我指凡夫各自所执的内的五蕴相续。

唯有喻：指没有因，仅仅有比喻。

乌：指乌鸦。

颂文直解

有人说，宣说空性的譬喻存在，因此不成立一切法空。但如果譬喻与所立空不异，则如上述的能了因一样，譬喻也成立为无自性；而如果譬喻与所立空不同，则能说“如同乌鸦是黑的，我也同样是黑的”吗？因此当知，能表示的诸譬喻，也完全包括在所表示的无自性义之中。

释义

本颂前两句引述实事师的观点，后两句进行遮破。

“谓空喻别有”：实事师提出，即使因是空，但是用来证成空的幻化八喻等譬喻却不应是空。因为如果譬喻也是空的话，就产生不了功用，因此就不可能用来作譬喻。

“例诸法非空”：所以实事师说，因为譬喻不空，所以所喻的一切法也都不空。

“唯有喻应成，内我同乌黑”：圣天菩萨指出，譬喻不能与因单独分开，否则譬喻与所喻之间就没有了相同之处，这样就失去了作譬喻的资格。比如说，自己明明是黄种人，却将自己比作乌鸦，说皮肤与乌鸦一样黑，这显然会惹众人的耻笑。因为这个能喻与所喻之间没有共同之处，也就是缺乏能立因，根本不能建立起来联系。

己三、明遮遣所破戏边分二：一、正说；二、破说有无一方之戏边。

中观宗的所破，是有、无、二俱、非二俱这四边。这四边并非真实存在，而纯粹是一种戏论。所谓戏论，就像是演戏时说的那些台词。演员在演戏时，根据剧情需要，什么话都可以说，观众也不会真的当一回事。

庚一、正说

若法本性有，见空有何德，

虚妄分别缚，证空见能除。

唐译：

（若法本性空，见空有何德，

虚妄分别缚，证空见能除。）

颂文直解

如果诸法本性不空，而如显现般成实有的话，则证见空性有何功德呢？不但没有功德，反而变成对诸法的诽谤。正因为诸法本性为空，而愚夫生起了有、无、一、异等等的虚妄分别，于是就被束缚在轮回中；而通过证得空见，就能够断除这种虚妄分别的束缚。

（唐译：[问：]如果一切法本性是空，则证见此空，有何功德？如果没有功德，则何必辛苦修行？[答：]虽然诸法本性是空，但愚夫对空产生了虚妄分别，执著有一、异等法，由此而生烦恼、造业，致使沉沦在轮回中。而通过勤勉修行，证见无我空，就能渐次断除虚妄分别，获得自利利他的无尽功德。）

释义

本颂前两句是对实事师的反问，后两句进行阐释。

“若法本性有，见空有何德”：如果像实事师所认为的那样，一切法的本性都是实有的，那么证见空性又有什么功德呢？因为既然一切法是实有，那么说一切法空就是颠倒的错见。所以不应该把中观空宗所宣说的空，理解成强行将本来实有的法观成空，这样就变成扭曲事实了。

那么应如何正确理解中观宗所说的空呢？就是下面两句话：“虚妄分别缚，证空见能除。”也就是说，明明实相中没有任何成立的法，而凡夫以虚妄分别，见到种种的戏论法，这样就受到了极大的系缚。因此，中观宗以观察胜义正理抉择一切法大空时的所破，就是将本来是空却分别为有的一切粗粗细细的戏论边。就像月称菩萨在《入中论》中说的那样：“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”

实相中本来没有任何法，是说实相中没有能、所，没有心、境，没有有、无，没有一、异，没有善、恶，没有好、坏等等的一切差别相。但是凡夫却虚妄分别出了能、所，心、境，有、无，一、异，善、恶，好、坏等等，形成了种种虚妄的差别相。凡夫把这些差别相，执著为实有，于是患得患失，生起了贪、嗔等烦恼。因为烦恼，而造下了种种有漏的善业、恶业、不动业，于是在六道轮回中不断流转。所以，并不是诸法把凡夫束缚住了，而是凡夫自己的虚妄分别和执著，束缚了一个虚妄的自己。因为包括自我在内的诸法，一直以来都是空，没有一刹那变成过实有。

在这里说句玩笑话，凡夫根本没有经过瓶子、柱子等诸法的同意，就一厢情愿地把它们认定为实有。这其实冤枉了诸法，是对诸法的严重诽谤。所以，解铃还须系铃人，既然是凡夫的虚妄分别将空扭曲成了种种的有，并因此而遭受轮回中的种种苦，那么只要断除虚妄分别，就能解除束缚。而要断除虚妄分别，就应该断尽执一切法为实有的邪见，而证得一切法为空的正见。

庚二、破说有无一方之戏边

说一有一无，非真亦非俗，

是故不能说，此有彼非有。

唐译：

（法成一成无，违真亦违俗，

故与有一异，二俱不可言。）

颂文直解

如此的缘故，在抉择大空胜义时，需要遮破所破的一切粗、细戏论边。而对佛的善说之义尚未如实了达的人说，诸法一者有，另一者无。这不符合真实性，也不符合世俗。因此，以观察胜义量抉择空性时，不能说此心识等有而彼境等为无。

（唐译：若执诸法与诸法的有性，确定为一，诸法则成为一法；确定为异，诸法则无有性，而成为无。但这两种情况都违背了真谛与俗谛。所以，不能说诸法与有性是一，也不能说诸法与有性是异。）

释义

本颂前两句指出一有一无不符合胜义与世俗，以此为根据，在后两句得出不能说此有彼无的结论。

“说一有一无，非真亦非俗”：说一个法为有，同时又说另一个法为无。这种情况，既不符合胜义谛，也不符合世俗谛，所以并不成立。

正确的见解是：想宣说世俗时，应以世间的分别——无患根识作为量，而说一切法都平等为有；而要宣说胜义时，应相应圣者证真实义的智慧，说一切法平等为无。比如五蕴，在世俗中，应承许为有；但在胜义中，则应说五蕴都以自性而空。

因此圣天菩萨总结说：“是故不能说，此有彼非有。”也就是以观察胜义量抉择空性时，不能说这个法有而那个法无。比如说，小乘认为的胜义中有无分微尘与无分刹那的心识，而没有粗大的蕴聚，这就失坏了二谛的安立。正确的见解应该是：胜义中无论是无分微尘、无分刹那心识，还是粗大的蕴聚，都同样是远离戏论的大空；而世俗中，这三者都可以同等随世间共许而安立为有。又比如，随理唯识认为胜义中有依他起识，而没有瓶子等境，这也同样失坏了二谛的安立。正确的见解应该是：在胜义中，依他起识与瓶子同等为大空；而在世俗中，这两者都可以同等随世间共许而安立为有。

接下来圣天菩萨以总结的方式成立中观宗毫无过失。

戊二、明于离边中观之义离过

对方想：对于中观宗的遮破，我虽然无法作出答复，但是精进修持佛法的人，将来必定能作出答复。

有非有俱非，诸宗皆寂灭，

于中欲兴难，毕竟不能申。

颂文直解

执著有边、非有边、二俱边、非二俱边这些戏论的各宗，在中观正理面前，都被彻底遮破而寂灭。如果他们想对中观宗兴难，是毕竟不可能申述成功的。

释义

本颂前两句指出一切的四边戏论都已经被遮破，后两句指出他宗不可能真正对中观宗发起问难。

“有非有俱非，诸宗皆寂灭”：他宗执著的观点，归纳起来，就是有、无、二俱、非二俱这四边，而这四边都已经被中观宗彻底无余地遮破。对四边的遮破，归纳而言，就是《般若心经》中说的：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”（藏文翻译的顺序与玄奘大师翻译的不同。）

破除四边的顺序，可以对应中观四步境界。“色即是空”，对应以离一多因等中观正理，抉择显现为空，因此寂灭有的戏论边；“空即是色”，对应以名言缘起因，将空抉择为缘起，因此寂灭无的戏论边；“色不异空”，对应将显现与空抉择为双融，因此寂灭二俱的戏论边；“空不异色”，对应将双融抉择为平等性，因此寂灭非二俱的戏论边。

“于中欲兴难，毕竟不能申”：对于如此甚深的大中观之义，执著有、无等边的宗派，即使在极其漫长的时间里，也不可能有发起问难的机会。相应于境的实相抉择之义，即以事势理成立为三解脱门的自性。如经中说：“以无自性之理，一切法为空；以无相之理，一切法为无相；以无愿之理，一切法为无愿；以自性光明，一切法为清净般若波罗蜜多。”

千千万万的实事师，即使经过漫长的时间，再再与中观师辩论，也发不出真正合理的问难。中观宗真正符合万法的实相，所以一丝一毫的过失都不可能出现。此宗是以佛菩萨清净的境界，或者说以究竟的般若实相如实抉择，哪里会有过失呢？所以在辩论中，实事师会逐渐发现并进而破除自己对戏论的执著，但却不可能找到中观宗的过失。

经过七十节课的讲解，《中观四百论》到现在就圆满讲完了。大家知道，圣天菩萨是龙树菩萨的亲传弟子，被推崇为与龙树菩萨相等。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中说：“般若经等宣说诸法，皆无自性无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛。解彼意趣有何次第。答，佛护，清辨，月称，静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。”也就是说，对经典的解释，以龙树菩萨的解释为标准，而对龙树菩萨所作论典的解释，以圣天菩萨的解释为标准。所以龙树菩萨与圣天菩萨，是所有中观论师共同推崇的根本中观论师，其他的中观师，则被称为是追随龙树菩萨与圣天菩萨的随持中观师。圣天菩萨所作的最重要的著作，就是这部《中观四百论》，所以要学好中观，就必须学好《中观四百论》。

多昂丹碧尼玛尊者在《中观四百论句义释——龙树密意庄严》开篇时，就称颂《中观四百论》为“能善说于离边大中观之实相、二谛真实性如何作瑜伽之次第”。这高度凝练地概括了《中观四百论》的殊胜特色，即：既对离边大中观的实相作了最善巧的宣讲，又对按照二谛真实性进行修持的瑜伽次第作了最善巧的引导。对这样殊胜难得的法宝，大家要发自内心地珍惜，精进地作闻思修行。

在学习时，大家还一定要明白学中观的必要性。正是因为凡夫对自我，以及对这个世界的知见，是完全颠倒的，违背事实真相的，而真相是离戏的大空，完全无自性，但是大家却执著有四边。所以必须要通过修学中观，来断除这种对四边的邪执。

凡夫对四边的执著中，最主要的是对有边的执著。其他三边，则都是在有边的基础之上建立起来的。在学习中，有一个常见的现象，有不少人虽然已经学习了破除四边的中观正理，但是仍然认为有边只是在胜义中才空，在世俗中却仍然实实在在地存在。这种情况，是由于没有认识到有边本来就是戏论，本来就根本不存在。因此他虽然学到了遣除有边乃至四边的句义，但在内心里却不敢去空，而牢牢地、紧紧地把“有”保护在世俗谛中。从而导致了在抉择实相时仍然分开二谛，并坚持对胜义单空的耽著。这是一个很容易犯的毛病，每个人都要仔细地对照法本，检查自己是否真正触及到内心对有边的执著。

这个问题，不但在《中观四百论》中，包括在以前大家学过的《般若品释》《入中论》《中观总义》等论中，也都已经再三地进行了阐述。但是为什么还有不少人没有纠正过来呢？其中一个重要的原因，就是没有掌握好学习的方法。没有在学习中，将法义与自己的内心联系起来，进行对照。学习佛法，尤其是中观这样非常深细的法门，如果不与自己的内心进行联系、对照，必然就会变成学习一门知识、一门学问一般。这样即使非常精进地学习，也只能得到一些皮毛，而得不到精髓。这个问题比较严重，大家要引起重视。

祈愿通过这次讲解，大家能获得圣天菩萨智慧、慈悲的加持，能够增上菩提道的修行功德，能够为往生极乐世界扫清障碍，增上顺缘。